Kam stát nevidí, nasadí vědce

Jiří Čunek v nedávném projevu o Romech odkazoval na texty antropologů. Ti protestovali, že byli zneužiti. Nesváděly ale jejich formulace a závěry k takovému „zneužití“?

Možnost zneužití existuje. Nelze říct, že každá vědecká výpověď má implicitně politický potenciál, a tak je zaměnitelná za politický diskurs. Badatelé se samozřejmě mohou cítit zneužití, mění-li jejich slova kontext. V Čunkově případě ale asi všechny zaskočila jiná věc: proč se Čunek rozhodl přečíst si druhou knížku ve svém životě a proč najednou hledá oporu v odbornosti, když ji doteď odmítal a preferoval řešení po vzoru valašského muže?

Nemá ovšem cenu zaplétat se do strkanice, jestli někdo něco zneužil. Zajímavější je, že skutečně existuje soulad mezi, řekněme, perspektivou státu a typem vědění, který zde vzniká o Romech, a to nejen v provedení některých antropologů z Plzně (Marek Jakoubek, Tomáš Hirt a další). Ve vzácné shodě od devadesátých let různá ministerstva, ale i nadace a think tanky napojené na stát žádají od výzkumu takový typ vědění, který by jim usnadnil identifikaci subjektů, jež si zaslouží jejich pozornost. Od počátku tím pádem dominovala představa, že je třeba Romy nejdřív „objevit“, nalézt jakési pevné jádro v prostoru, který je dosud temný a cizí. Ne nadarmo se většina těchto výzkumů jmenuje „monitoring“ osad nebo sociálně vyloučených lokalit. Dalo by se říct, že tam, kam stát neviděl, nasadil antropologa. Téma vědeckého zájmu pak představovaly otázky: Kdo jsou ti lidé? Jak je odlišit od jiných? A jak je napevno identifikovat? Otázky, kdo jsou nebo nejsou Romové, nemají žádné antropologické opodstatnění. Touha klasifikovat byla v antropologii podrobena tak drtivé kritice, že bychom museli vyvinout opravdu nadměrné úsilí, abychom její stopy v oboru za posledních čtyřicet let vůbec našli. Od dob Foucaulta navíc už snad ani nemá smysl opakovat, že hranice mezi produkty takového klasifikujícího vědění a ovlá­dáním je iluzorní.

Jak souvisí potřeba statického uchopení těch lidí jako objektů s tím, co je Jakoubkovi a dalším často vytýkáno – že vytvořili statický konstrukt pod názvem tradiční romská kultura, který berou jako transhistorický a převoditelný na různé konkrétní situace?

Znovu: Problém nevidím primárně v tom, že koncept tradiční romské kultury je statický, ale v tom, o jaký typ vědění se jedná. Kritizovat onen koncept za statičnost není fér, protože on takový chce být: chce najít to, co se nemění a je základem dané sociální formace. Jediné kritérium je, jestli nám koncept pomáhá něco pochopit nebo ne.

Když už mluvíte o tomto konkrétním konceptu, pak je třeba říct, že v první řadě vykazuje zásadní logické nedostatky. Z toho, co říká Marek Jakoubek, například vyplývá, že dělící linií mezi obyvateli osad, která jde napříč všemi ostatními rozlišeními, je dělba na rituálně čisté a nečisté, přičemž jde o jednosměrný proces: člověk se může stykem s primárně nečistou věcí nebo osobou stát nečistým, není ovšem způsob, jak jím přestat být (jste-li nečistý, i všichni vaši potomci jimi budou). Logicky vzato, z dlouhodobého hlediska musí nastat moment, kdy budou v osadě všichni nečistí. Ale tak tomu není, a proto ten koncept nic nevysvětluje, pouze vnáší zmatek.

Podle Jakoubka je příčinou rituální nečistoty kontakt s jakousi magicky pojímanou iracionální kvalitou. To je všechno, co k tomu říká. Ale tady má antropologie začínat, nikoli končit! Co to je „iracionální“, „magická“ kvalita? Jestliže tento koncept rituální nečistoty legitimizuje zjevně utlačující dělbu lidí na ty, co jsou in a out, není pochyb o tom, že se jedná spíš o lokální ideologii, a ne o nevinnou tradici. Antropolog proto musí v takovou chvíli analyzovat, jak tato ideologie operuje, jak dokáže prosazovat tak příkrou nerovnost mezi obyvateli osady apod. Zároveň je to důkaz, že mechanismy moci v osadě působí stejně jako kdekoli jinde – mně to třeba připomíná rasismus – takže nelze mluvit o jakýchsi enklávách tradice. Jinými slovy tomu chybí realismus. Osadu je třeba zařadit do jejího sociálního kontextu právě proti vůli common sense, který vychází z radikálního vyjmutí světa osady ze světa ostatní společnosti. Tento hegemonní pohled má svou genezi, kterou je třeba demaskovat, a tím vrátit osadu do historie, neříkat, že jsou to místa mimo dějiny… Taková místa neexistují a neexistovala přinejmenším od 15. století, jak brilantně prokázal Eric Wolf. Kdybych parafrázoval Lévi-Strausse, řekl bych, že čím víc se osady jeví jako tradiční, tím víc jsou moderní.

Takže je třeba zkoumat nejen osady, ale také úřady a ministerstva…

…no, a jejich sousedy, kteří žijí hned vedle. Aby došlo k sociálnímu vyloučení, aby vznikla izolovaná osada, musí existovat někdo nebo něco, co ji vyděluje.

Jeden vynikající příklad, na kterém to lze skvěle dekonstruovat, jsem zaznamenal u Karla Nováka, který dnes šéfuje terénním programům Člověka v tísni. Patří k lidem, kteří mají s osadou největší zkušenosti, je ohromně angažovaný, osada se stala součástí jeho života, ale zároveň v ní pracoval. V jednom rozhovoru říká, že jako člověk s etnologickým vzděláním nemůže potvrdit, že by osada byla harmonická komunita, kde blízkost vazeb znamená i vroucnost a autentičnost společenského života. Naopak, to, co ho nejvíc zaráželo, bylo, že osada je plná rozporů. Říká, že v ní bojuje každý s každým. A to pokládal za projev anomie.

To je, jak víme od Émila Durkheima, situace, kdy je oslabená jakákoli možnost obnovit nebo utužit sociální vazby, a tím pádem se hodnoty, kterými se řídí aktéři, jeví jako prázdné. Popisovat osadu jako stav anomie je samozřejmě posun od jejího pojetí jako enklávy tradice, protože to minimálně v Durkheimových intencích signalizuje přechod k modernitě. Nicméně jako zdůvodnění je to nutný předpoklad pro to, aby šlo tvrdit, že to místo potřebuje pomoc a že vy jste ten pionýr, který tam přivede řád.

Ve stejném rozhovoru Karel Novák ale jakoby mimochodem říká, že vztahy v osadě jsou determinované přítomností úžerníka, lichváře. Vztahy mezi lidmi jsou dané blízkostí nebo vzdáleností od této centrální postavy, která navíc může silou vynucovat dodržování pravidel. Což je ovšem v rozporu s anomií, protože to znamená naopak ustavení pravidel, která jsou omezující mnohem více, než by bylo zdrávo.

Opakem oné neexistující harmonické komunity tudíž není anomie, ale sociální vření v pravém slova smyslu. Pro mě je přítomnost lichváře indikátorem toho, že se tam něco děje, a nikoli toho, že se tam nic dít nemůže. Pouze někteří antropologové nedokážou tyto procesy rozeznat…

A navíc je to moderní, úžerník je přece tím, kdo dokáže, abychom to řekli marxovsko-čunkovsky, překonat předmoderní marasmus tradiční romské kultury, protože umí zcela moderně akumulovat kapitál…

Ano, něco podobného říká i Karel Novák: úžerník je někdo, kdo by se uměl prosadit v moderní společnosti, ale kvůli segregaci může své schopnosti rozvíjet jenom v osadě, což vytváří neplechu. Ale opět: v mých očích je to něco, co vtahuje osadu pevně do společnosti. Lichvě nemůžeme porozumět výhradně na základě schopností lichváře. Lichva není žádná anomálie, „pažravá sněť“, jak říkal Ezra Pound, ale naopak primární logika koloběhu peněz. Z lichvy nečiní nemorální akt přehnaný úrok, ale fakt, že se úročí, co se úročit nemá. A úžerník v osadě dělá přesně to, protože chce zúročit bídu lidí. To, proč na to lidé přistupují, by nás mělo přivést k analýze toho, k čemu všemu mohou v kapitalismu peníze sloužit a jaké skryté druhy peněz ve společnosti kolují. Mně se to jeví tak, že sociální význam lichváře tkví právě v tom přepisování významu peněz na jejich cestě z centra na periferii (do osady): zatímco v centru například peníze napomáhají k vyčíslení a zpřesnění transakcí, v osadě se v rukou lichváře mění v pomíjivý nástroj na nákup času předtím, než už nebude kam uniknout. Lichvář tudíž není moderním prostředníkem mezi modernitou a tradicí, ale článek v koloběhu peněz. Samozřejmě tohle všechno platí pouze v případě, že nebudeme trvat na striktně ekonomické definici peněz a vezmeme v potaz i tento jejich „kulturní“ význam.

Mluvil jste o úzké souvislosti vědění o Romech se státní zakázkou. Existuje ale i poptávka po těchto znalostech od některých nevládních organizací. Jaký je vztah mezi věděním antropologů a politikou nevládek?

Francouzský antropolog Alban Bensa mi nedávno říkal, že je čím dál tím zjevnější, že diskurs identity v současnosti přenášejí v řadě případů právě nevládní organizace, které mají v náplni činnosti ochranu práv menšin. Je to zajímavě propojené s antropologií, protože jednak to dost často bývají lidé vzdělaní v antropologii, a také mnohdy tuto agendu
objevila právě antropologie. Tento obor má totiž nejblíže k tzv. lokálním praktikám, což je takové kouzelné slovíčko pro to říct, že antropologická data pocházejí z přímého sledování lidské praxe, na rozdíl od jiných společenských věd.

Antropologie se definuje důrazem na praxi, takže samozřejmě hrozí, že začne přesouvat tuhle svou původně metodologickou výhodu do politického diskursu a bude se snažit být reprezentantem nebo mluvčím těch, které sleduje, z důvodu oné autentické zkušenosti s nimi. To sice není případ plzeňských antropologů, ale i oni čerpají z autority, že „tam byli“, na rozdíl od vykořeněných etnických lídrů. To je mimochodem velmi výhodná pozice, na kterou upozornil ve své kritice Hirta a Jakoubka Pavel Barša, že totiž jejich ustavičná delegitimizace jiných aspirantů na autentickou zkušenost s Romy – romských intelektuálů – koreluje se soupeřením o stejné zdroje určené na řešení jejich sociálních problémů. V tomto případě už nelze rozeznat, zda je to víc politika nevládek nebo typ vědění, můžeme ale prostě konstatovat symbiózu. Nicméně je třeba upozornit na to, že ve směřování nevládek hraje důležitou roli charisma jednotlivců, a že tudíž může docházet v jejich politice k překotným změnám právě v souvislosti s obměnou lidí, která je v této oblasti činnosti enormní.

Souhrnně tedy lze říct, že tito antropologové vytvářejí nástroje pro stát…

Nerad bych generalizoval a podléhal klamu, že existuje nějaká homogenní programová skupina antropologů, ale na některých příkladech jsem se snažil ukázat, že se produkuje dehistorizovaná znalost, vhodná právě pro manipulaci s komunitami ze strany státu. Jedním z příkladů může být, že se prosadí představa, že jednání v jedné osadě nebo ve vyloučené lokalitě nejde nad rámec vztahů v oné osadě a lokalitě a není mimo tento rámec pochopitelné. Jinými slovy, každý v osadě jedná jako syn, bratr, bratranec nebo dcera atd. toho a toho (což právě učarovalo Čunkovi). Jednající aktér v osadě tudíž nikdy nemůže být nahlédnutý jinak než jako vězeň mechanismu, který je nad ním. Což je z politického hlediska geniální nástroj, jak z něj udělat sirotka, někoho, kdo je bezprizorní a komu může pomoct jen nějaká pečovatelská instituce. Tedy buď stát nebo nevládka, většinou povolaná státem.

Existuje nějaká třetí cesta mezi objektifikující znalostí těchto antropologů a pochybně reprezentační politikou identity?

Je třeba si uvědomit, že tak jako jsou etničtí lídři odpojeni od toho, co tito antropologové berou jako autentický způsob existence, jsou od něj odpojeni i tito antropologové. Jejich tázání je sice na místo přivedlo, ale zároveň se tam nikdy plně neintegrují, můžeme-li soudit z textů Marka Jakoubka, kde se dokonce neobjevují žádné subjekty nebo reálné situace. Což je společné jak antropologickým výpovědím, tak i etnografickým a romistickým textům o autentické osadě, ve kterých se stejně tak neobjevují reální aktéři, ale pouze nositelé tradice. V tom existuje kontinuita. I přes svou radikální kritiku romistické znalosti tihle antropologové sdílejí její předpoklad, že objektem jejich zájmu je kultura, ne sociální situace, soubor vztahů či historie. Proto se vedou bitvy nikoli o to, kdo líp vysvětlí situaci, ale o to, kdo do dané kultury patří a na základě jakých kritérií bude ta kultura definována. Na jedné straně tvrdí romisté, že to lze určit na základě jazyka (mám ale pocit, že dnes už se romistika hodně posunula, a mluvím tedy spíš o její historické podobě, jak se projevuje třeba v textech Mileny Hübschmannové). A na druhé straně jsou zmínění antropologové, kteří to určují na základě způsobů sociální organizace. To je ale dílčí spor ve sdíleném rámci, ne diskontinuita.

Já nevím, co přesně si představujete pod třetí cestou, nicméně pro mě je nepředstavitelné, že by se z pohledu na Romy vytěsnil – a skutečně se v debatě o tradiční romské kultuře jedná o násilné, teoreticky neobhajitelné a politicky motivované vytěsnění – diskurs etnické emancipace. To je možné jenom v případě, že toužíte dělat výzkum o „primitivním kmenu“ a ti romští intelektuálové vám v této touze překážejí. Jenomže „cikánství“ (Gypsiness) je sociální fenomén zajímavý právě touto svou jednoznačnou neuchopitelností, neustálou srážkou sociální kategorizace a etnické identifikace, částečnou společenskou integrací a zároveň podrýváním institucí společnosti atd.

Když jste mluvil o přístupu zaměřeném na konkrétní situace, nabízí i politická řešení, nebo jen řeší situaci vědcům?

Ukažme si to na příkladu, který zná každý, kdo dělal výzkum mezi Romy: často je svědkem ostrého vymezování mezi nimi, navíc na základě vymezování se vůči „cikánství“. Je to typické spíš pro romské skupiny ve východní Evropě, které si prošly pokusy o asimilaci. Existuje-li situace, kdy jedni Romové označují druhé za cikány, neznamená to ovšem ještě, že se sami pokládají za Čechy, Slováky apod. Spíš to upozorňuje na situaci, že „cikánství“ je nástrojem v celkové hře o uznání. Tenhle agonistický pohled na společnost (společnost jako místo nekonečné soutěže, jež zakládá rozdíly ve společnosti), který sdílí Weber i Bourdieu, nás nutí vidět, že nejde o nějaké mezietnické hierarchie, protože vymezování je syceno dominantní reprezentací cikánství jako života na okraji, chudoby, násilí, zaostalosti apod. Naopak, etnické vztahy v tom nehrají žádnou roli, podstatné je rozložení sil, které způsobuje, že někdo naprosto arbitrárně vylučuje, a tím sám sebe integruje: to ne já, to oni jsou cikáni. Otázka tedy je, co se to přesně děje, když Rom odmítá být vnímán jako cikán?

Kladením takových otázek namísto hledání nepřekročitelných identitních hranic vytváříme i předpoklad pro hledání překvapivých spojenectví k řešení toho kterého lokálního problému. Michael Stewart nám kdysi vyprávěl o jednom maďarském případu řešení nezaměstnanosti Romů. Romští lídři v daném městě dlouho apelovali na stát, aby tento problém vyloučení vyřešil, a samozřejmě se jim to léta nedařilo. Vždycky, když se to svede na rasismus, existuje způsob, jak z toho vykličkovat, a to na základě vykazatelnosti procedur. Lze říct: Já ke všem přistupuji stejně, rozhoduje to, jak je kdo schopný získat práci atd. To, že statisticky to vychází tak, že devadesát procent Romů je nezaměstnaných, je jejich problém… A tohle je začarovaný kruh. Lékem není, jak správně říkají plzeňští antropologové, dát větší moc etnickým podnikatelům. To se děje třeba v Českém Krumlově, kde radnice
dává zakázky přednostně jedné romské firmě, která zaměstnává jenom Romy, takže to snižuje jejich nezaměstnanost. Jenže v tom není klíč, protože to nezaměstnanost nijak nesnižuje, pouze to vytváří vyvolenou skupinu napojenou na mafiózního podnikatele, kterou nezaměstnanost nepostihne. V tom maďarském případě, který jsem zmiňoval, si Romové uvědomili, že způsob, jak si vymoci lepší podmínky, je vyvinout společnou politickou aktivitu s gadži, kteří byli stejně jako oni vyloučeni z pracovního trhu. To samozřejmě neznamená, že by ten problém přestal být etnický, pouze to ukazuje, že Romové dokážou hledat řešení pro své potíže v různých arénách, od etnické emancipace až po sociální práva. To bude mít nepochybně vliv na rekonstrukci jejich identity, ale proč ne…

Abych to řekl úplně jednoduše: Vyřešit sociální vyloučení neznamená, že je nutné si zakázat mluvit o etnické identitě. Je ale nutné, aby Romové hledali spojence, kteří jsou ve strukturálně podobném postavení, což nejsou nevládky nebo my antropologové. Sociální vyloučení patří do agendy boje za sociální práva, s nímž se můžou ztotožnit nevládky, antropologové a další aktéři, ale jako žádaní partneři, nikoli arbitři.

Jaký myšlenkový a sociální svět, jakou kulturu a sociální strukturu odráží vědomí antropologů, když se pouštějí do svého psaní?

Asi se shodneme, že je třeba se vyvarovat kritiky ad hominem. Začal bych spíše koncepty – například kultura chudoby… nemá asi smysl zdůrazňovat, že jde o velice sporný, mnohokrát kritizovaný přístup.

Jednotlivé atributy kultury chudoby jsou naprosto neslučitelné, mísí se tam strukturální nezaměstnanost s projevy sociální patologie jako alkoholismus, s momentálními odpověďmi na nastalé situace, jako je třeba mužská dezerce… Kromě toho kultura chudoby nemůže jednoznačně vykázat, jak se hodnoty, které údajně vznikají jako adaptace na chudobu, mohou přenášet z generace na generaci tak, aby vytvářely kulturu.

Jedna z kritik tohoto konceptu se opírala o výzkumy, které ukazovaly, že i ti, kteří by měli žít v kultuře chudoby, sdílejí ve skutečnosti v podstatě středostavovské ideá­ly a jediné, co je odlišuje od zbytku populace, je to, že nemají materiální podmínky, aby je rozvíjeli. To je umírněná kritika kultury chudoby.

Jaká je ta radikální?

Ta spočívá v tom, že samotné vnímání okolností jejich života jako hodnotového a morálního světa sui generis, tedy jako svébytného, vyvěrajícího ze sebe sama, je tím, co podporuje celkovou ideologii jejich utlačování, jejich odsouvání na okraj: vžila se pro to nálepka blaming the victim, obviňování oběti. Tedy životní okolnosti, ve kterých chudí žijí, si prý oni reprodukují sami tím, jak se v nich naučili žít. Reprodukci jejich mizérie tedy vlastně způsobuje reprodukce jich samých...

Tento pohled byl společný nalevo i napravo s tím rozdílem, že nalevo ospravedlňoval investice do sociální pomoci, napravo naopak ústup od takových investic. Pozoruhodné je, v čem konkrétně jednotliví autoři shledávají kulturu chudoby: namátkově je to například orientace na přítomnost a kolektivismus, stádnost. Orientace na přítomnost má zásadní vliv hlavně na ekonomické přežití. To znamená, že nejsou schopni akumulovat, neplánují atd. Stádnost znamená, že v kultuře chudoby neexistuje soutěž a snaha o individuální úspěch. Jenom na těchhle dvou příkladech lze ukázat, že se jedná o překročení konstitutivních buržoazních hodnot, které nejvíc dráždí toho, kdo si myslí, že ze svých peněz podporuje lidi, kteří nechtějí participovat na společnosti. Tohle je spojení mezi věděním a tím, kdo ho dělá. Dá se říct, že kultura chudoby je do vědeckého žargonu převlečený středostavovský pohled na chudobu, na to, čeho se příslušník střední třídy obává.

Abychom se na závěr vrátili k Čunkovi… Co mají společenští vědci dělat, aby se nemuseli cítit „zneužití“ populistickými politiky?

Těžko radit. Proti „zneužití“ existuje jediná strategie: veřejně se proti němu ohradit a snažit se lépe vysvětlit vlastní pozice. Zároveň je třeba studovat čunkismy jako součást problému – a existují práce, které to dělají. Například Tereza Stöckelová a Jakub Grygar vypracovali výzkumnou zprávu o vsetínském případu pro kancelář Rady vlády pro záležitosti romské komunity, kde ukazují, že ačkoli se Čunek snaží prezentovat jako „hasič“ problému, jako krizový manažer uvažující o problémech selsky, a tudíž efektivně, byl to on sám, kdo svou dlouhodobou (bytovou a sociální) politikou ve funkci starosty problém nejprve vyrobil. Přes svoji rétoriku nastolování „stejných podmínek pro všechny“ přitom s Romy systematicky zacházel jako s občany druhé kategorie. Když si uvědomíme, že si dělá nárok na ovlivňování změny v řešení sociálního vyloučení, můžeme s velkou jistotou tvrdit, že Čunek neumí nabídnout nic než paternalismus. Měli bychom proto, stejně jako autoři zprávy, vždy usilovat o demaskování téhle péče o chudé, za kterou se neskrývá nic jiného než arogance silnějšího.