V pasti reaktivity

Během banální a nakonec i velmi ­stručné debaty, kterou jsem nedávno vedl s česky mluvícím Švédem středního věku, padlo z mé strany v souvislosti s literaturou slovo „arabský“. Můj Švéd měl potřebu k tomu zcela bez souvislosti poznamenat, že Arabů mají dost, protože do Švédska se jich stěhuje ročně na osmdesát tisíc. Já na to bez dlouhého přemýšlení, téměř instinktivně, odpověděl, že to je přece v naprostém pořádku a nakonec že v uplynulých staletích se Evropané tlačili do arabského světa úplně stejně. Tím byl celý rozhovor mezi námi u konce.

Jeho poznámka byla samozřejmě hloupá. Nicméně moje reakce na ni také. Ve snaze postavit se na odpor primitivní xenofobii jsem se nechal zatlačit do analogicky primitivní pozice, jen s opačným hodnotícím znaménkem. Když jsem nad tím později uvažoval, došlo mi, že právě tímhle způsobem dnešní levice na podobné podněty často reaguje. A nejen v osobních debatách. Levice, pokud zrovna xenofobním postojům sama nepropadá, jako v případě české sociální demokracie, má sklon chovat se v čím dál větším množství situací čistě reaktivně. S vervou se vrhá do dokazování, jak hloupé a vzdálené pravdě jsou například xenofobní postoje (což zpravidla jsou). Už se ale většinou neobtěžuje hledat k takovým jablkům sváru, jakým je dneska třeba právě islám, své vlastní stanovisko.

Minulost tíží

Islám je náboženství jako každé jiné. Ale už v tom je, alespoň z radikálně levicové perspektivy, problém. Jak už v 9. století tvrdil perský učenec Abú Bakr Mohammed ibn Zakaríja ar­-Rází, všechna náboženství jsou totiž nebezpečná. To platí nejen z hlediska libertariánského socialismu, jemuž obraz božské vlády (arché) musí být vždy trnem v oku, ale i z perspektivy marxistické – a jak by poznamenal historik Eric Hobsbawm, jiné proudy radikální levice jsou v posledních sto padesáti letech zanedbatelné. Představa, že žádoucí uspořádání světa diktuje na ontologické rovině božská autorita, je prostě pro levici nepřijatelná. Bez ohledu na míru vřelosti dialogu a ochoty spolupracovat na konkrétních věcech s věřícími, ve svých ideových základech je emancipační levicový projekt s náboženskou vizí světa neslučitelný. To samozřejmě nemusí bránit vzájemné toleranci nebo spolupráci. Ovšem vědomí toho, že na něčem se zkrátka neshodneme, je přinejmenším dobrou prevencí nepříjemného překvapení, když dříve nebo později k rozporu skutečně dojde.

K islámu, stejně jako k jakémukoli jinému tématu, by měla levice přistupovat ze své vlastní perspektivy, sine ira et studio. Měli bychom se věnovat nejen polemikám s xenofoby, kteří islám démonizují, ale většinou o něm nic nevědí, nýbrž i studiu islámského myšlení, práva, teologie, historie a politiky, abychom na tom s nevěděním nebyli úplně stejně. Nechvalně proslulý výrok britského politika a koloniálního úředníka Thomase Babingtona Maculaye (1800–1859), že „jediná police dobré evropské knihovny má stejnou hodnotu jako veškerá domorodá literatura Indie a Arábie“, je nejen očividně nespravedlivý, ale i nanejvýš absurdní. Maculayovy znalosti arabské a indické literatury se totiž bezpochyby blížily nule. Odmítnout ho a hovořit naopak o neocenitelném bohatství, hloubce a kráse těchto literatur, aniž bychom se s nimi blíže seznámili, by nám sice umožnilo vyhnout se nespravedlnosti, nikoli však už absurditě.

Nepsat o islámu jen v reakci na poslední výkřik třetiřadého idiotského žurnalisty nebo politika okresního formátu, ale zabývat se jím jako regulérním současným tématem – to by měl být přinejmenším dobrý začátek. Tedy rozkrývat šíři toho, co se shrnuje slovem islám z hlediska geografického, historického, politického, náboženského a ideologického. Promýšlet, jaká je levicová odpověď na otázky, které před nás aktuálně staví. Pokusit se přistupovat k této problematice po svém. To se zdá velmi rozumné a velmi snadno uskutečnitelné. Ovšem je tu jedna překážka. Věc, která tíží levicové mozky jako můra. Je to naše vlastní minulost.

Bez sebedůvěry

To, co se v postmoderním myšlení objevuje jako smrt nebo dezintegrace subjektu, je svým způsobem reakcí na politickou situaci levice ve druhé polovině 20. století. Poststrukturalističtí filosofové jako Foucault, Deleuze nebo Derrida sice ve své době stáli na nominálně revolučních pozicích, byli si ale dobře vědomi, že revoluční subjekt, bez něhož se těžko dá mluvit o revoluci, jim mizí před očima. Proto filosofický subjekt mizí z jejich myšlení a oni se zabývají smrtí člověka, tělem bez orgánů nebo nekonečnou snahou nemluvit tam, kde by mohl zaznít hlas jiného. Amalgámu z jejich myšlení – a ještě mnohem spíš z myšlení jejich žáků, následovníků a epigonů – se říká postmodernismus. Podle některých jde o největšího nepřítele, jakého autentická levicová teorie v současnosti má. Pravda je, že spíš než o nepřítele jde o symptom toho, že se zužujícími se perspektivami levicové praxe si teorie musela poradit bez ní. A jaká teorie lépe odpovídá fragmentarizovanému světu než nomádská teorie fragmentů a decentralizovaných sítí?

Přitom po druhé světové válce to vypadalo s vítězstvím levice, tedy socialismu, na celém světě tak nadějně. Ve své sovětské variantě se levice rozšířila do mnoha zemí východní a střední Evropy, po několika letech zvítězila i v Číně a s postupující dekolonizací se zdálo, že stovky jejích květů záhy rozkvetou skoro na všech kontinentech. Pak ale začaly přicházet drtivé a rozkladné rány. Chruščovův tajný referát na XX. sjezdu KSSS v roce 1956 odhalil povahu stalinismu Západu i těm na Východě, kteří s ním neměli své trpké zkušenosti z první ruky. To vedlo k odlivu členů západních komunistických stran, ale u těch východních to nastartovalo obrodné procesy a snahy o vyrovnání se s minulostí. Jejich uskutečnitelnost sice zpochybnila likvidace maďarské revoluce a potlačení Pražského jara v roce 1968 bylo dost možná definitivním koncem nadějí na reformovatelnost sovětského modelu, socialismus jako vizi spravedlivější společnosti to ale ještě na kolena nesrazilo.

Neméně zásadní byly proměny, které proletariát zažíval na Západě. Vnitřní dynamika kapitalistické společnosti, na níž se podílelo i socialistické hnutí, nakonec toto hnutí zlikvidovala. Když totiž dokázala saturovat hmotné zájmy dělnické třídy nesrovnatelně úspěšněji než státy dělníků a rolníků na Východě, hlavní a nezastupitelný hnací motor hnutí prostě zmizel. Zbytky proletariátu byly čím dál víc spíše voličskou základnou socialistických a komunistických stran než univerzálním subjektem dějin. To, co přitahovalo na marxistickém socialismu samotné dělníky, tedy teorie třídního boje a nezastupitelná gnoseologická role proletariátu jako privilegovaného subjektu dějin, celý jeho eschatologický rozměr, právě dělníci odhodili do starého železa. Teorie kapitalismu i všechny další intelektuální výboje socialistické teorie od Marxe po Althussera, jakkoli mohly být v mnohém neméně platné než dřív, nedokázaly být přitažlivé pro masové hnutí. Svou přitažlivost si uchovaly mezi intelektuály a revoltující mládeží. Snaha poradit si se „zburžoazněním“ dělnictva přenesením ohniska revoluční subjektivity z proletariátu na studenty, chudé národy třetího světa nebo naposledy na demoralizované přistěhovalce na periferiích velkých evropských měst ale jen dokázala, jak nezastupitelnou hodnotu měla dělnická třída jako subjekt dějin pro revoluční hnutí i teorii.

Pád Sovětského svazu pak celému socialistickému hnutí, zesláblému nepříliš úspěšnými snahami udržovat iluzi revoluční subjektivity tam, kde žádná už desítky let nebyla, zasadil svým způsobem ránu z milosti. Levice sice zánik dělnického hnutí přežila, ale musela si lízat rány a protloukat se dekádou, která oslavovala sama sebe jako éru konečného vítězství kapitalismu a liberální demokracie. A musela se vyrovnat i s tím, že konec socialistického (dělnického) hnutí znamenal, slovy Miroslava Petruska, že „přestalo být argumentem, kterým je marxismus eticky legitimizován a ‚prakticky verifikován‘“.

Snahy přenést se přes skutečnost, že bez ohledu na pervertovanost reálného socialismu – nebo ještě spíš i právě kvůli ní – musel jeho zánik pro levici nevyhnutelně znamenat historické selhání, zatím nejsou příliš úspěšné. Jestli se na něčem levicoví teoretikové shodnou, je to fakt, že levice nedokáže adekvátně reagovat na zásadní témata současnosti a nevyužívá ani ta z nich, která si o to vyloženě říkají. Oprávněnost této diagnózy potvrzuje význam dějinného otřesu, který levici vyhodil ze sedla, do něhož se od té doby snaží za jízdy znovu vyskočit. Bohužel přitom vypadá častěji jako klaun než jako kraso­jezdkyně. Jedním z důvodů je nedostatek sebevědomí a zpřetrhání vědomí kontinuity emancipačních projektů, k nimž bychom se mohli bez neustálého vysvětlování a omlouvání odvolávat. V Česku věnujeme tolik času boji proti antikomunismu, že už žádný nezbývá na to, abychom promýšleli, jestli pro nás pojem komunismu nebo socialismu má ještě nějaký význam. A mantinely debaty o současných mezinárodních politických tématech, jakým je třeba islám, pak vytyčují ti nejpodřadnější xenofobní tupci, jací se v této zemi najdou.

Bez priorit

Když se vrátíme zpátky k islámu, zjistíme, že neschopnost přistoupit k němu z levicové pozice vede ke groteskní kombinaci paternalismu a flagelantství. Paternalistický přístup se odráží v tom, že islám odmítáme vidět jako fenomén, který mimo jiné konfrontuje Západ. Takový přístup možná není xenofobní, ale islám zplošťuje neméně. Snaha ocejchovat možnost konfrontace jako pouhou xenofobní deformaci, nalézající se čistě v myslích západních rasistických paranoiků, a upřít ji relevanci je přece svrchovaně paternalistická. I kdyby jen neúmyslně a nepřímo. Nadto jestliže se omezíme jen na čistě reaktivní negaci všech možných paranoidních žvástů, které si eunuši reakce dokážou ve svých zapíraných vlhkých snech o islámu vybájit, nepřiblížíme se k autenticky levicové pozici ani o píď.

Odmítání střetu civilizací jako pravičácké fikce nám znemožňuje vidět ty proudy politického islámu, které si právě tuhle vizi vzaly za svou. Stejně tak nejasná představa o pokojném soužití opomíjí skutečnost, že univerzalistický rozměr islámu může být mimo jiné i zdrojem očekávání, že Západ výhledově přijme islámské hodnoty (mimochodem, přesně to Západ od islámu očekává). Věci jsou zkrátka o něco složitější, než aby stačilo se podívat, co tvrdí Jiří X. Doležal nebo Adam B. Bartoš, a pak hlásat pravý opak. I kdyby motivace k takovému jednání byly vedeny těmi „nej­ušlechtilejšími“ pohnutkami, jako je posedlost dědičnou vinou a flagelantství.

Je pravda, že úspěšnost, s jakou evropské národy kolonizovaly zbytek světa, jim umožnila šířit „dobro“ vykořisťování, rasismu a brutality v nebývalé šíři a s neobyčejným úspěchem. Bylo by ale naivní se domnívat, že had zhovadilosti do rajské zahrady světa vešel až s bílým kolonizátorem. Otroctví, masakry a netečnost k lidskému utrpení byly globálním artiklem dávno před Kolumbem a Vasco da Gamou. Zločiny koloniální éry by rozhodně neměly být bagatelizovány ani zapomenuty. Ale že levice přijímá za vlastní hříchy kapitalismu v jeho imperialistické podobě a vychází z toho, že je odčiní otrocká obhajoba respektu ke kulturní odlišnosti, je z pohledu emancipace neštěstím. A to tím větším, že jde o reakci na pravicové, k jakékoli emancipaci lhostejné odmítání problematiky zločinů kolonizace.

Klasickým příkladem tohoto nešťastného sebeoslepování je téma hidžábu. Z levicových pozic je hájen jako neškodný projev kulturní diference. Otázky, které by testovaly hranice naší „demokratičnosti“, nepadnou. Není pro nás ulehčením, že přísnější tradice, velící zahalovat vše kromě očí, není tou, za kterou se musíme brát? A na to, co znamená ­hidžáb z hlediska radikálně emancipačního projektu, pod jehož zástavou jsme se ho vydali hájit, se už raději neptáme vůbec. Vyhneme se tím sice složité a dost možná neřešitelné situaci konfliktu vzájemně neslučitelných emancipačních usilování, upadáme ale do stavu, kdy nerozumíme sami sobě. Levice přestává vytyčovat své priority, přestává být aspoň potenciálně emancipační silou, stává se jen čistě reaktivním přívěškem fašizujících oportunismů a populismů. Můžeme si sice gratulovat, že jsme morálnější než xenofobové sedící v parlamentu a v médiích, nejsme ale o nic racionálnější. Místo toho, abychom se ptali, co znamená náboženská povinnost ženy zahalovat své vlasy z hlediska radikální emancipační politiky, hájíme tuto povinnost, protože jsme si až příliš dobře vědomi reakčnosti těch, kdo ji napadají. Že jsme místo levicové politiky nevědomky esencializovali diferenci – tedy že nás ženská rovnoprávnost zajímá v naší společnosti, ale už méně ve společnostech jiných – a že jsme se zúčastnili kramářské hádky, to nám bohužel uniklo.

Pohodlnost disidence

Skutečnost, že různé emancipační nároky mohou vzájemně kolidovat, musíme přinejmenším vzít na vědomí, když se s ní nedokážeme smířit. Jak k jejich propletenci budeme přistupovat, si ale nesmíme nechat diktovat xenofobními reakcionáři. Že mezi nimi v současnosti nebují strach z ženské nadvlády, není důvodem, abychom ženská práva odsouvali před aktuálnějším bojem proti antiislámskému rasismu. Jestliže si chceme udržet svou vlastní identitu jako radikální emancipační levice, musíme se zabývat problémy, a ne tím, jak je řeší v nepřátelských táborech.

Stejně tak se musíme zbavit paralyzujícího strachu z „nesvatých aliancí“. Tím mám na mysli úzkostlivé vyhýbání se nebezpečí, že budeme říkat to samé co konzervativci. Takový strach je svým způsobem zvráceným dědictvím rozlišování buržoazní a proletářské vědy. Tedy doby, kdy mít pravdu nebo se mýlit souviselo s tím, k jakému táboru člověk zrovna patřil. Pokud poctivou analýzou nějakého problému dojdeme k závěru a zjistíme, že konzervativci, liberálové nebo třeba islamisté došli k témuž rozuzlení, nemáme v hrůze odvrhnout svou analýzu a přidržet se právě opačné. Spíš bychom se měli smířit s tím, že k takovým shodám v politice a ideologii dochází a nejedná se o žádnou vnitřní zradu či úchylku vyžadující rituální vymítání. To poslední, co bychom měli dělat, je zbavit se povinnosti zodpovědět otázku tím, že odkážeme tazatele do tábora prokletého „Smyslem Dějin“.

Rozhovor, o němž jsem mluvil v úvodu a který mě přivedl na tyto myšlenky, bych mohl doplnit další zkušeností. Několik dní, které jsem strávil v Marseille, mi nejen zodpovědělo mnoho otázek, ale otevřelo řadu dalších. Přitom přede mnou předestřelo obraz multikulturní společnosti, která by české xenofoby pravděpodobně na místě zbavila příčetnosti nebo přinejmenším schopnosti ovládat svěrače. V ulicích středomořského přístavu nebyl hidžáb excesivním strašákem, nýbrž něčím zcela samozřejmým. Ale právě ta samozřejmost by přece každého levičáka a přinejmenším každého marxistu měla uvádět v pochybnost. Měl by si vzpomenout na místo z Původu rodiny, soukromého vlastnictví a státu, kde Engels mluví o tom, že „první třídní rozpor, který se objevuje v dějinách, spadá vjedno s vývojem antagonismu mezi mužem a ženou v monogamním manželství a první třídní potlačování je potlačování ženského pohlaví pohlavím mužským“. Anebo na Fatimu Mernissiovou, marockou feministku a socioložku, která ve své knize Beyond the Veil (Za závojem, 1975) tvrdí, že nerovnost pohlaví v islámských zemích vychází z názoru, že ženy mají nad muži nebezpečnou moc, a proto musí být ovládány. A dodává, že v moderním světě není pro takový názor místo.

Je třeba přiznat, že tento text se islámem zabýval i nezabýval. Islám je bezesporu velké téma, ale zde šlo o to na jeho příkladu ukázat schopnost levice témata nastolovat a chápat je po svém. Levice se musí definitivně vypořádat se stigmatem historicky poraženého. A najít novou sebejistotu, která by vystřídala jistotu odvozenosti a reaktivnost, jež nám tak trochu nahradila přesvědčení, že „Dějiny jdou s námi“. Pohodlná poloha disidence, jíž stačí vymezovat se vůči převládajícím trendům, nám znovuobjevit levicovou identitu nepomůže.

Autor je publicista.