2007 / 29 - nová náboženství

Slova z perexu, jež jsou uvedena s drobnými licencemi, napsal Jiří Pelán (1950) ve studii doprovázející doposud nevydaný výbor z prací německého romanisty Leo Spitzera. To, co napsal Pelán o Spitzerovi, však do velké míry platí i pro něj samotného. Právě vydaný šestisetstránkový výbor Kapitoly z francouzské, italské a české literatury, zahrnující autorovu tvorbu z posledního desetiletí, to jen potvrzuje. Pelánova bibliografie (z níž ve spolupráci s autorem pořídila pro Kapitoly výběr M. Motlová) sice nečítá neuvěřitelných 1006 položek jako u Leo Spitzera, ale i tak to podle jejího časoprostorového rozpětí vypadá, jako by patřila spíše nějakému autorskému kolektivu.

Usilovat o malé a nepohrdat největším

V Kapitolách jsou sebrány studie pokrývající tři národní literatury (jedna rozsáhlá a dvě kratší práce se týkají francouzské literatury, dále jsou tu čtyři studie o literatuře italské, dvanáct o české a tři věnované významným postavám evropské literární vědy – Spitzer, Todorov, Magris) a období od středověku do současnosti, od Svatého Grálu po Raymonda Queneaua.

Jiří Pelán je romanista, ale jak sám dodává (viz rozhovor v revue Souvislosti č. 1/2004), pole jeho zkoumání je vnějšími faktory determinováno na hledání vztahů mezi jednotlivými literaturami. Toto komparatistické založení (srovnávací literaturu studoval u Václava Černého) je nejlépe patrné právě na studiích z české literatury, jimž je v knize také dán největší prostor – sto devadesát pět stran. Zasazení české literatury do evropského kontextu může mít různé motivace (studie k překladu českého autora do cizího jazyka, snaha ukázat, že česká literatura je schopná obstát v kontextu literatury evropské či světové…), ale důležitý je výsledek a ten je stejně nakonec nejzajímavější pro prostředí domácí. Platí to pochopitelně i v opačném směru: českou literaturu poznáme lépe také podle toho, jakým způsobem recipovala evropský kontext.

Středověký Petrarca a Biedermann Kollár

Jako ilustrační příklad Pelánovy tvorby jsem si vybral dvě vztahové studie, jež se nějak týkají české recepce Franceska Petrarky. Ve studii Petrarkův spis De remediis a jeho česká recepce (srov. také Pelánovu dřívější práci K české recepci Franceska Petrarky, in Kapitoly z francouzské a italské literatury, Torst, Praha 2000) autor na příkladu přijetí Petrarkova díla v Čechách ukazuje problematičnost hledání počátků českého protohumanismu. Petrarca u nás totiž nebyl ve 14. a 15. století recipován jako humanista a/nebo básník (tento rozměr čekal na své objevení až do obrození – viz následující odstavec), ale „téměř výhradně jako morální filozof“ (s. 337). Česká recepce Petrarky se tedy orientovala na díla, „z nichž promlouval nový typ morálního angažmá a osobní zbožnosti“ (tamtéž). I to byl důvod, proč si Petrarkův spis De remediis udržel ohlas u českých protestantů. Dlouho se mělo za to, že Petrarkův
antropologický pesimismus natolik konvenoval moralizujícím reformátorům, že ho ve svých překladech/adaptacích ještě podtrhovali. Pelánovo detailní srovnání Češkových Řečí a naučení hlubokých mudrců (okolo r. 1500) s již zmíněným Petrarkovým spisem však ukázalo, že „ideové směřování [Češkovy adaptace] bylo právě opačné: Petrarkův rigorózní, niterně orientovaný augustinovský koncept Ctnosti je u Češky nahrazen podstatně otevřenějším, ke světu obráceným konceptem Rozumu, a Petrarkův pesimismus je tak přeinterpretován v duchu pozitivního a sebevědomého reformačního myšlení“ (s. 349).

Nové čtení posledních dvou zpěvů Slávy dcery (Lethe, Acheron) nabízí Pelán ve studii Kollár, Petrarca a Dante. Autor tu vstupuje do citlivé a již mnohokrát zpracované problematiky: vliv obou Italů na Kollára se jeví jako samozřejmý (jakoby mimochodem Pelán dodává, že Kollár toho přebíral víc z literatury německé a slovanské), rovněž také máme naučeno, že se postupem času stal z Kollára-lyrika Kollár-prorok, encyklopedista a archeolog/filolog pochybné pověsti, který svou skladbu demoloval přidáváním dalších a dalších sonetů. Jestliže máme tendenci kanonizovat první tři zpěvy Slávy dcery a s pokrčením ramen omlouvat Kollárovo maniakální „vylepšování“ svého veledíla, říkáme tím, že „zatímco petrarkovský vzor působil pozitivně a otevřel nejautentičtější polohy Kollárova lyrického talentu, Dantův vzor tomuto lyrismu zahradil cestu a poskytl Kollárovi pouze rastr pro jeho panslavistické blouznění“ (s. 365). Pelán ukazuje,
že hlavní vliv Božské komedie na Slávy dceru nespočíval v rovině ideové (přes všechny povrchní podobnosti), ale v rovině formální – „poté co Kollárův sonet opustil bezpečný petrarkovský kánon, stal se polem experimentu“ (s. 371). Na poslední dva zpěvy Slávy dcery bychom, navrhuje Pelán, mohli pohlížet prizmatem heroikomiky. Takový pohled nás jednak povzbudí tyto dva zpěvy vůbec dočíst, jednak nás dovede až ke spojení Kollára s biedermeierem.

Methode ist Erlebnis

K podrobnějšímu referování o dalších studiích zde již nezbývá prostor. Ačkoli se zabývají nejrůznějšími problémy (uveďme alespoň některá další jména: Beckett, Leopardi, Zeyer, Breisky, Hrabal, Holan), pro všechny platí, že jim předcházelo zevrubné studium pramenů a sekundární literatury. Smyslem takového počínání ale není jakýsi faktpourfaktismus, ale touha „zahlédnout literaturu jako celek“. Člověku s tak velkou erudicí se může snadno stát, že kromě svého čtenáře zahubí i čtenáře v sobě. Ne Jiřímu Pelánovi, u kterého je subjektivní čtenářský zážitek v tom nejlepším slova smyslu vždy na prvním místě. Jeho přístup k literárnímu dílu je zdařilou kompilací diachronního, komparativně zaměřeného pohledu s dílocentrickou tradicí formalisticko-strukturální. A ačkoli Pelán nedávno vstoupil do Pražského lingvistického kroužku, svou orientaci jasně potvrdil inaugurační přednáškou věnovanou právě Leo Spitzerovi, badateli, který se jakémukoli
znásilňování materiálu apriorně uplatňovanou metodou po celý život bránil.

Autor je bohemista.

minirecenze

Jan Zahradníček

Pod bičem milostným

Vyšehrad 2007, 72 s.

V edici Verše převažují velká jména světově uznávaných autorů, jako je Shakespeare, Hugo, Baudelaire, Verlaine, Apollinaire nebo Cvetajevová. Dvacátý svazek tuto tendenci narušil a zakotvil ve vodách tuzemských. Sbírka milostné poezie, kterou Jan Zahradníček psal pro Marii Bradáčovou, vznikla a poprvé vyšla na počátku čtyřicátých let minulého století, ale něha, úcta i obdiv k milované ženě, jež těmito verši prostupují, mají schopnost oslovit čtenáře prakticky v kterékoli době či historické epoše, podobně jako kupříkladu Dantovo vyznání Beatrici. Pokaždé je to nějaká Beatrice, iluze, sen, inspirace, anebo budoucí žena (básník se s M. B. později oženil). Zahradníček vyzdvihl skutečnost, že se dívka jeho srdce jmenuje právě Marie, a vytvořil jakýsi vztahový most mezi jménem a symbolem, pro tohoto autora tolik výmluvným, a přešel po něm z břehu opatrných dotyků (však ani prstenu a ani spony stkvící/ ti netřeba a kouzlem
zazáříš) na druhou stranu důvěrného poznání (pod přílbou vlasů já tuším, růže tvých úst/ vlhká a vonná, stáčí se dychtivě/ po teplé hvězdě, pod níž zem probouzí se) a hlubokého prožití milostného aktu (…nebesa nad nimi tak prudce zotvíraná/ ó milovaný, milovaná/ nemohu, nemohu než slavit vjezd). Síla veršů vyplývající ze spojení velkorysosti básníka a bezbřehosti milujícího člověka nabízí ponor do netušené hloubky opravdového citu, tudíž i opravdové poezie.

Magdalena Wagnerová

Sue Townsendová

Adrian Mole a zbraně hromadného ničení

Přeložila Veronika Volhejnová

Mladá fronta 2007, 408 s.

Čtvrt století uplynulo od doby, kdy se čtenáři mohli začíst do tajných deníkových zápisků malého intelektuála Adriana. Stal se fenoménem a avizované šesté pokračování bylo netrpělivě očekáváno. Lze s radostí oznámit, že autorce Sue Townsendové se sérii vždy podařilo kvalitativně novými díly nejen neznehodnocovat, ale dokonce zlepšovat. Důkazem toho jsou i Zbraně hromadného ničení. Adrian je sice již třicátník, přesto v něm dětská naivita zůstává. Neustále se potýká s vlivy okolí, k nimiž se dokáže postavit jen s neradostnou pasivitou, stejně tak je obklopen lidmi, kteří jej nechápou a on tak nějak nedokáže pochopit je. Townsendová namíchává „koktejl“ absurdní, černé komiky, jemného britského vtipu, ale také lidské deziluze ze sebe samého, z politiky, z morálních hodnot. Kniha je patrně nejvtipnější, stejně jako nejmelancholičtější z celé série. Adrian zápasí se vztahy (které se ne a ne naplnit k oboustranné
spokojenosti), se svou literární kariérou (která se ne a ne rozjet), se svou životní situací (která se ne a ne vymanit z dluhů a neutěšitelné samoty). České vydání je opět doprovázeno trefnými ilustracemi Václava Kabáta.

Lukáš Gregor

Věštění a prorokování v archaických kulturách

Uspořádali Tomáš Vítek, Jiří Starý a Dalibor Antalík

Herrmann & synové 2006, 261 s.

Problémem témat typu starověkého věštění je nedostatek solidních prací v záplavě „jurodivé“ literatury. Zájemcům proto přijde jistě vhod sborník příspěvků, které napsali odborníci na dané kultury. Záběr knihy je široký: krom antiky a dalších starověkých kultur dojde také na Germány, keltské Irsko, starou Čínu, arabský svět a jako reprezentant předliterární kultury jsou zde zastoupeni Laponci. Základní náplní sborníku není jen popis věštebných technik, ale také snaha odpovědět otázku, nakolik dává smysl rozdělovat tyto praktiky na věštění a prorokování. V prvním případě se jedná o značně systematizovanou nauku, v řadě ohledů srovnatelnou se současnou vědou (mj. společenskou prestiží, potřebností náležitého výcviku, ale současně také faktem, že jde o odbornost jako každou jinou, nic „nadpřirozeného“), prorokování naproti tomu obnáší přímý kontakt s božstvem, vytržení/extázi, nelze se mu naučit. Pro některé z kultur má uvedené rozdělení jen
omezenou platnost, jindy však platí poměrně přesně. Tak Starý zákon odmítá věštění, ale proroky včleňuje do svého kánonu, Vikingové, staří Syřané a částečně i Číňané naopak nepřisuzovali prorokům (vědmám) žádnou zvláštní prestiž. Rovněž počátky skeptického pohledu jako takového jsou v knize dobře dokumentovány, a to nejen v antickém světě, ale i u Germánů vikinské doby nebo ve staré Číně.

Pavel Houser

Mika Waltari

Tanec na hrobech

Přeložila Markéta Hejkalová

Hejkal 2007, 208 s.

Po životopisu finského spisovatele Miky Waltariho se na knižních pultech objevuje i jeho další do češtiny přeložený historický román. Waltari v něm sleduje pro Finsko přelomovou událost z roku 1809 – sněm v Porvoo a počátek nové éry finských dějin, století pod ruskou nadvládou. Car Alexandr I. obsazuje finské území a přijíždí do městečka Porvoo na zemský sněm. Oficiální představitelé cara vítají, ale zároveň pochybují. Rusko bylo vždy nepřítel a krutý agresor, který pustošil finskou zemi v mnoha válkách. Mladý a ambiciózní car přijíždí s pompou a mocichtiví statkáři a měšťáci se snaží vetřít do jeho přízně, protože chtějí zjistit, co car s jejich vlastí zamýšlí. Alexandrův zrak ovšem spočine na mladičké Ulle. Milostný románek mezi imperátorem a nevinnou dívkou mění dílo v romantický příběh. Alexandr je nahlížen jako krutovládce, který nechal zavraždit svého otce, a zároveň svůdce, jehož okouzlí mladá dívka, ale
který si je vědom toho, že mu jde jen o krátkou chvíli rozkoše. Ani rozsahem, ani obsahem neodpovídá Tanec na hrobech Waltariho velkým historickým příběhům ze starověku a středověku. Chybí mu závažnější filosofický podtext a tajemno velkých historických románů. Přesto právě zdánlivá jednoduchost a linearita příběhu dobře vystihuje malé finské poměry, i když jeho romantický nádech je na Waltariho poměry místy až příliš silný.

Milan Souček

Proč se indiáni bojí sovího křiku – Por qué los indios temen el canto del búho

Sestavil Oldřich Kašpar, přeložila Ludmila Holková

Garamond 2006, 248 s.

Bilingvní edice nakladatelství Garamond se na našem trhu stala dobře zavedeným produktem – v jejím rámci vyšlo již 39 publikací (k tomu 12 knih z edice Bilingua crimi) v rozličných jazykových mutacích. Svazek Proč se indiáni bojí sovího křiku navazuje na bilingvní text Kojot a oposum a jiné mexické pohádky. Pokračování příběhů prehispánských mezoamerických kultur má zvláštní jazykovou genezi: přední český hispanista Oldřich Kašpar s využitím dostupných pramenů převyprávěl mýty a legendy do češtiny a spolu s překladatelkou tyto příběhy přeložil do mexické španělštiny. Úsporné, věcné převyprávění slouží učební a pracovní funkci textu a svým způsobem souzní se strohým stylem aztéckých kodexů. Legendy obsažené v knize jsou především aztéckého původu, proto se v nich setkáváme s odrazem mytologie předchozích mezoamerických kultur (v polyteistickém náboženském systému dominuje bůh Quetzalcóatl, který se
v různých podobách objevuje v jiných mezoamerických civilizacích, v mnoha příbězích vystupuje jaguár jako dědictví civilizace Olméků). Některé mýty zaujmou svou blízkou podobností s biblickými příběhy (velká potopa, neposkvrněné početí v legendě o zrodu boha slunce Huitzilopochtliho). Podávané legendy netvoří lineární vyprávění – příběhy se překrývají, ani u klíčových legend (o stvoření světa) neexistuje jediná, definitivní verze. Španělské jazykové zrcadlo je určeno středně pokročilým čtenářům.

Jan Jílek

Ray Hammond

Mrak

Přeložili Hana Sichingerová, Martin Sichinger

Talpress 2007, 373 s.

Opravdu dobrých katastrofických sci-fi mnoho nenajdeme, ale kniha Raye Hammonda k nim alespoň částečně patří. V roce 2033 zachytí měsíční základna programu SETI signály mimozemské civilizace. Celá planeta žije pouze touto zprávou. Z Dese Yaetese, který je prvním, kdo ji přijme, se stane světová celebrita a do dříve opomíjeného vesmírného výzkumu začnou plynout obrovské peníze. Tisíce nadšených amatérů vysílají pozdravy lásky a přátelství neznámým cizincům žijícím na planetě Iso, z níž signály pravděpodobně přicházejí. Po velkém společenském tlaku se rozhodne k odpovědi i světové společenství, a to i přesto, že se mimozemskou zprávu dosud nikomu nepodařilo rozluštit. SETI ve spolupráci s NASA postaví vesmírnou loď a vypraví ji na cestu k neznámé civilizaci. Z vesmíru se však k planetě Zemi blíží něco jiného – obrovský plynný mrak. Na hranici naší sluneční soustavy se jej lidstvo pokusí zničit. Neúspěšně.
V cestě k zahubení života na modré planetě už mu tak stojí jen lidský důvtip profesora Billyho Duncana a jeho skupiny mladých hackerů. Přestože se autor nevyhnul mnoha zažitým stereotypům v popisu evakuace elit při blížící se celoplanetární katastrofě ani klišovitému vylíčení charakterů amerických politiků a jejich úředníků, je Mrak originální dílo. Originální svým přístupem, nápady a nespornou vědeckou fundovaností autora.

Leoš Kyša

Arthur Japin

Nádherná vada

Přeložila Olga Krijtová

Paseka 2006, 235 s.

Nizozemský prozaik ve svém románu představuje prostředí amsterdamských prostitutek v druhé polovině 18. století. Zaměřuje se tu především na jednu epizodu v životě Giacoma Casanovy, zaznamenanou i v jeho pamětech. Příběh působí trochu jako z červené knihovny: žádaná kurtizána Galathée de Pompignac, skrývající tvář pod závojem, vzpomíná na svou první lásku, tedy právě Giacoma Casanovu, a na nemoc, jež jí znetvořila obličej a způsobila tak její společenský pád. Líčí svou životní cestu a prožívá nové zamilování. Avšak právě postava hlavní hrdinky vybočuje z žánru románu pro ženy. Galathée s až děsivou samozřejmostí přijímá strastiplný osud, nezná sebelítost ani výčitky svědomí. Nepoužívá slovo „kdyby“, a když se rozhoduje, tak vždy ve vlastní neprospěch. Jako by neprožívala žádné emoce, skrytá za svým závojem. Otevřené popisy sexuálních hrátek poukazují na její ztrátu zábran a studu: pohlavní styk Galathée vnímá jen jako zdroj
obživy. Překladatelka zvolila současný jazyk, který čtenáři sice umožňuje jednodušší čtení, avšak trochu ubírá příběhu na autentičnosti. Román tak nakonec nabízí spíše odpočinkovou četbu, i přesto, že hrdinku jako Galathée v literatuře často nepotkáváme.

Andrea Fiřtíková

Kara, Lee Chi Hyong, Lee Yun Hee

Deník pána démonů 1–3

Přeložila Dana Krejčová

Talpress 2007, 167, 202 a 188 s.

Japonská manga u nás stále, zejména kvůli nezájmu japonských vydavatelů nevychází, a tak se musíme spokojit s korejskou manhwou. Po neúspěchu série Kazatel, z níž u nás vyšel jen první díl, se teď nakladatelství Talpress snaží prorazit se sedmidílným Deníkem pána démonů. Nejde však o komiks pro dospělé; tahle série je určena zejména dospívajícím dívkám, které vyrostly z čarodějek W.I.T.CH. Hlavními hrdiny jsou především děti, které před sebou mají obtížné poslání – jsou rozhodujícími články v boji mezi lidmi a démony. O násilí tu však nejde, na prvním místě jsou tu totiž emoce – bohužel ne čtenářovy, ale postav. Když některý z hrdinů brečí, proměňuje se často v malé dítko, jindy mu kolem hlavy pochodují kuřata, nebo dokonce tučňáci. Graficky vypadá Deník otřesně, grafici se navíc nepárali s korejskými nápisy a nechali je tak, jak byly v původním vydání (a že jich tu je!). Nepřehledná kresba s patrným
grafomanstvím kreslířského dua, které si říká Kara (neustálé prolínání obrazů), plytký, často až nesmyslný příběh (první část je dílem studenta základní školy), doslovnost (u všech postav se z textu dozvíme, co si myslí) a trochu pubertální smysl pro humor vylučují Deník pána démonů z komiksové produkce, kterou má smysl se zabývat. Ale třeba si dívky spolu s hrdiny popláčou… nejlépe v zoo.

Jiří G. Růžička

Marius Victorinus

O soupodstatnosti Trojice – Proti Ariovi IB

Přeložil Václav Němec

Oikoymenh 2006, 487 s.

Rozprava O soupodstatnosti Trojice je významným, pozdně antickým příspěvkem k dějinám trojiční nauky, jedné z nejsložitějších stránek křesťanství. Zároveň je dokladem o životnosti platonismu na úsvitu křesťanské éry. Latinsko-české vydání tohoto textu doprovází přehledová studie Václava Němce a podrobný komentář. Nikajsko-cařihradské vyznání víry, které ustaluje trojiční nauku, tvoří dodnes jednu z věroučných opor křesťanství a rovněž proto je Victorinův spis, který myšlenkově zdůvodňuje „symbolum Nicaenum“, velice důležitý pro pochopení dnes již zastřených základů křesťanství. Důležitý je i pro pochopení vývoje západního myšlení vůbec. Václav Němec se v kapitole Marius Victorinus a jeho theologické dílo podrobně zabývá krizí 4. století, církevní politikou té doby a dalšími aspekty. Vynikající je Němcova studie zejména při hledání filosofických zdrojů Victorinova díla. Začteme-li se po seznámení s kontextem doby do Victorinova
díla, můžeme se setkat s myšlenkově diferencovaným přístupem k tajemství Boží existence v podobě, jež nám mohla předtím připadat odtažitá. V dopise Candidovi shrnuje Victorinus vztah víry a poznání: „Máme o Tobě poznání tím, že jsme v naprosté nevědomosti o Tobě, a opět máme dokonalé poznání o Tobě skrze víru.“ Vzkaz současnosti, která má tuto otázku primitivně odbytou. Půdou, z níž vyrůstá vědění, je nevědění.

Michal Janata

Michal Sýkora

Dostojevského buldok – o zvířatech a/v literatuře

Host 2006, 194 s.

Knihu Dostojevského buldok je nutné přivítat kvůli její deklarované mezioborovosti, v níž kontextem měla být zoologie v literatuře a dobovým horizontem paradigma přírodních věd, konkrétní realizace ale vzbuzuje smíšené pocity. Téma podle mne není možné zpracovat bez jediné zmínky o starší tradici pojímání zvířat (Physiologus) ani bez ohledu k dalším kontextům. Pokud se chtěl autor na třech stránkách vyrovnat s přínosem J. W. Goetha přírodním vědám, v rámci čehož o jeho proslulé a mezi filosofy a umělci vlivné Nauce o barvách prohlásí pouze to, že v ní Goethe „mylně polemizoval s naukou o barvách Isaaka Newtona“, a navrch přidá nic nového neříkající text z Ottova slovníku naučného, pak je možné pouze litovat, že celou kapitolu nevypustil – přitom by stačilo podívat se na půl minuty do Wikipedie. Sýkora se v úvodu vyznává, že se mu text stále všemi směry rozvětvoval, takže mu musel „otrhat nožičky“ – opravdu
rád bych věděl, co přesně autor vypouštěl, protože u většiny kapitol (načínajících podnětná témata) nakonec (v hlavním textu i v poznámkách) nechal zbytečně dlouhé citáty a jeho komentáře zůstávají občas příliš na povrchu. Novému historismu, ke kterému se v úvodu hlásí, tak věru dobrou reklamu nedělá.

Jan Lukavec

Mr. Neitherkorn a osud

Chtěl jsem si nechat ostříhat vlasy,“ začal jsem. „Ale buď holička dělala manikúru, nebo neměli volno, anebo jsem narazil na kadeřnictví.“ Mr. Neitherkorn zvedl oči od svého šálku, jako by chtěl něco říct, ale vylovil jen kostku cukru z cukřenky, ponořil ji do kávy a pak si ji strčil do pusy a začal ji cucat. „Najednou,“ vyprávěl jsem dál, „se to za výkladní skříní jen hemžilo holiči. Jejich zákazníci, všichni barevní, seděli na pompézních prosezených holičských křeslech. Ti bílí kolem nich vypadali nešťastně, jako ztracenci v těch velkých pláštích. S holicími strojky jim jezdili po černých a světle hnědých lebkách a nakonec je masírovali voňavkou. Když se pro mě uvolnilo křeslo, ukázal jsem štíhlému muži, mohl mít kolem čtyřicítky, o kolik to má zkrátit. Přikývl, nastříkal mi z rozprašovače na vlasy vodu a vzal do ruky hřeben…

Po chvíli se můj holič na něco rusky zeptal souseda. Ten byl ale zaměstnán tím, že táhl tenoučkou linku zákazníkova vousu přes bradu tak, až vypadala jako přezka helmy, proto neodpovídal. Tak jsem něco řekl. Holič se na mě podíval v zrcadle – asi chtěl vidět, jak se mi pod hřebenem stáhl obličej do grimasy. Odkud jsem. A on? Z Buchary. Řekl jsem, že jsem tam kdysi byl a že se mi město a také poušť líbily. Hřeben se zastavil a oba jsme se na sebe přes zrcadlo zasmáli. Přesně mi popsal polohu svého bytu – naproti pomníku jednoho národního hrdiny, pokud si na něj vzpomínám… Byl to vystudovaný inženýr, ale žil už rok s celou rodinou ve Spojených státech. Lepší holič v New Yorku než inženýr v Buchaře?, zeptal jsem se – nemyslel jsem to jen rétoricky. A on odpověděl: Nu, čto dělať? Eto suďba.“

„Co to znamená?“ zeptal se Mr. Neitherkorn a přejel si špičkou prstu přes rty.

„No co se dá dělat, je to osud, fate, fatum, tak nějak. Když jsem po půlhodině vyšel z krámu – včetně holení šest dolarů –, rozloučili se se mnou tři holiči stiskem ruky a čtvrtý, který venku kouřil cigaretu, řekl: ščastlivo, tedy něco jako měj se dobře.“

„A proto o tom chcete napsat?“ Mr. Neitherkorn si oběma rukama podepřel hlavu.

„Náhoda. Mohl jsem použít stejně tak dobře jiné slovo,“ odpověděl jsem. „Ale když mi to už někdo řekne rusky? Proč bych si měl vymýšlet něco jiného?“

„Ale když zrovna tvrdíte, že osud neexistuje?“ Podíval se na mne tak, že jsem viděl načervenalé okraje jeho očí.

Chtěl jsem říct, že tohle slovo nepoužívám. „A kromě toho,“ dodal jsem a byl jsem rád, že jsem mohl tuhle větu připojit, „kromě toho je důležité jen, proč si myslíme, že osud existuje nebo neexistuje.“

Mr. Neitherkorn rozkousl v puse zbytek cukru a usrkl kávu, aniž by pohnul lokty na stole.

„Důležité je jen,“ řekl jsem, zklamaný reakcí Mr. Neitherkorna, „proč ten pojem používáme.“

„Když to tak vidíte,“ řekl. Jeho jazyk si už zase hrál s chrupem.

Každý den přicházel Mr. Neitherkorn kolem půl druhé do mého bytu, chodil také o víkendech. Slýchal jsem jeho klíče v zámku a o chvilku později dva zámky ve vedlejším pokoji… Když jsem se do pěti neukázal v kuchyni, zaklepal na mě. Pro případ, že půjdu odpoledne ven, si Mr. Neitherkorn vyprošoval zprávu – chtěl jen vědět, zdali jsem v pořádku.

Nejdřív jsem mu přikývl. Pak se z toho stal zvyk a nakonec námaha. Mohl za to nedostatek bytů za odpovídající cenu: 289 dolarů za pětadvacet metrů čtverečních v 17. patře na Upper West Side – nic levnějšího se na Manhattanu nedalo sehnat. A v šest už zase odcházel….

V knihovně Goetheho institutu jsem se v Brockhausově slovníku pod heslem Osud dočetl: „Označení pro zkušenost, že mnohé, co se člověku stane nebo se ve světě či v dějinách přihodí, není výsledkem lidského chtění a jednání, ale je mu vnuceno zvenčí. O. se přitom může jevit jako působení podivných sil, jako zákon, jako boží vůle, anebo v sekulární formě jako determinace jedince prostřednictvím jeho biolog., společen., nebo psych. podmínek.“ Stálo tam vše, co se mělo vědět.

Slovník bratří Grimmů nabízí spoustu příkladů pro použití. Tak třeba Goethe: „Osud, pro jehož moudrost k němu mám obrovský respekt, má v náhodě, kterou působí, velmi neobratný orgán.“ Tato věta odpovídá na všechny otázky, dokonce i na takové, které mě trápily ve škole: Proč je historické poslání dělnické třídy zákonité a proč musí být dělnická třída vedena stranou nového typu? Protože osud má v náhodě neobratný orgán.

V Hoffmeisterově filosofickém slovníku jsou o osudu dvě strany. Celou první se autor odvolává na jistého Gehla, který v roce 1939 publikoval knihu s názvem Germánská víra v osud. V ní se vysvětluje, proč osud u Germánů s sebou nezbytně nese heroický charakter, a dochází se k závěru: „Neskrývá se za tím nic jiného než pyšná víra v samozřejmou svobodu člověka vůči jakémukoliv nutkání, víra, která ke Germánu přichází z hlubin srdce a v úsměvném kráčení ke smrti dosahuje neustále obdivovaného vrcholu.“

Také o vyústění osobní víry v osud do nadosobního, mysticky „osudového společenství všech živoucích“ se dá v Gehlovi dočíst. Po osudovém hesle Schicksal následuje pár odkazů na literaturu a další heslo: Schizoidní.

„Našel jste něco?“ ptal se Mr. Neitherkorn. „Objevil jste osud?“ Hrabal se přitom v nákupní tašce.

„Na Západě se osud interpretuje buď pasivně nebo aktivně,“ snažil jsem se shrnout. „Pasivně znamená, že existuje původce, od něhož se odvíjejí události podle více méně hotového plánu. Pokud vidíme osud spíš aktivně, bude z toho geneze. Protloukáme se životem a doufáme, že nebudeme nemocní. Je-li náš život více méně určovaný zvnějšku, vidíme v tom ruku osudu. Osud je sekularizovaná varianta Boha. Nechceme ho, ale sami se cítíme přetíženi. – Dokonce i tehdy, kdybych byl našel disertaci o správném použití slova osud, moc by mi to nepomohlo.“

„Taková práce určitě existuje,“ řekl Mr. Neitherkorn a posadil se.

„Určitě,“ řekl jsem. „Ale nejsou příběhy lepší než odborné publikace?“

„Nejste vy náhodou moc filosofický duch?“ zeptal se… „Na takové rovině abstrakce se dá pořád tvrdit opak. Zlo, to jsou abstrakta; osud – jsou ti druzí.“

„A rychle si můžete vybrat podle libosti,“ řekl jsem… „Osud – to je můj jazyk, osudem člověka je člověk… Mělo by se říkat, že to a to se stalo. Proč se má mluvit o osudu?“

„Pojem osud se používá právě tehdy,“ odvětil Mr. Neeitherkorn, „když nevíme, jaké síly s námi hrají svou hru. Víte, čemu nerozumím? Proč tady jste.“

„Mám stipendium,“ řekl jsem.

„To vím,“ řekl. „Ale proč jste se o ně ucházel? Proč píšete své příběhy tady, a ne v Německu, když je jejich téma Německo? Proč necháváte svou ženu půl roku samotnou, platíte měsíčně 600 dolarů za faxy a telefony, sedíte tady v létě pod klimatizací ve městě, kde se člověk pořádně nevyspí? To mi vůbec není jasné.“

„Nejste tady rád?“ zeptal jsem se.

„Vůbec ne,“ řekl a seděl na své židli najednou rovně jako svíčka. „Jak vás to vůbec mohlo napadnout?“

Neděle. Přišel mi fax.

Když spisovatelé meditují o osudu, měl by někdo v pozadí tiše číst Joba – Román jednoduchého člověka. Dneska ráno jsem narazila na jednu větu pro tebe a zrovna jsem uvažovala, jestli bych měla vstát a hned ti to poslat, když kolem osmé někdo zazvonil. Za dveřmi stál Job, tvůj cikán. Žena a dítě ležely v nemocnici v Rumunsku, potřeboval peníze. Už se doslechl, že nejsi doma. Měla jsem u sebe 180 drobných, strčila jsem mu do ruky prášek na praní, udělala mu snídani a pak jsme jeli do banky. Vyzvedla jsem čtyři stovky. Proč ne víc? Naučil se prosebný pohled žebráka, rukulíbám, zaplaťpánbůh. Padesát navíc na dárky pro děti. A pro otce? Měla jsem ještě třicet, a ty jsem si nechala. Mezitím jsem si pomyslela, že to není žádný zázrak, když zmiznou kola, a že být sám není jen proti konvencím, ale taky proti přírodě. Měla jsem ještě v hlavě Joba. S jednoduchou skutečností jsem se smířit nemohla.

Osud je prostě život, který by měl člověk změnit. Ale k tomu dojde zřídka. U Rotha stojí – když vypráví o Šemerjahovi, synu Mendela Singera, který utíkal před vojnou, a to chvilku předtím, než ho odvedli přes hranici – Šemerjah vypil kořalku, byl horký, ale klidný. Cítil se v bezpečí jako nikdy předtím; věděl, že prožil jednu z mála hodin, kdy člověk nemůže na svém osudu změnit víc než ta veliká moc, která ho obdarovala.

Pokoušel jsem se zaplatit svůj telefonní účet. Pro dotazy dali k dispozici číslo. Pod ním je napsáno: We’re to help you 24 hours a day, 7 days a week. Nikomu jsem se nedovolal, tedy k žádné lidské bytosti. Po prvním ohlášení jsem stlačil jedno tlačítko telefonu, po druhém ještě jedno a tak dále, od jednoho ohlášení k druhému. Když jsem se dopracoval po pěti tlačítkách dál, skočilo to zase zpátky na začátek. Začal jsem znovu, stiskl několikrát jedno tlačítko a dospěl jsem nakonec k ohlášení, které mi nabídlo jednoho asistenta. „We are sorry,“ řekl, všechna spojení jsou obsazena. Měl jsem to zkusit později znova, ale už jsem zapomněl, jak jsem vůbec zvládl dostat se tak daleko.

Ve středu jsem jel s C. na pláž od Fire Island. Zastavili jsme se v Brooklynu, abychom vyzvedli auto jeho ženy ze servisu. C. jel ulicemi chasidské Crown Heights až na hranici k Portorikánům. Tam stojí oprava jen pět stovek, na Manhattanu bych zaplatil patnáct set, řekl C. a vesele se zasmál.

Díval jsem se na muže v kloboucích, s loknami na spáncích, černými brýlemi a v kaftanech… Prý existuje deset různých chasidských skupin. K jedné z nich patřil hlavní rabín Menachem Mendel, kterého mnozí měli nebo ještě mají za mesiáše. Teď, když je mrtvý, říkají, že v něho prostě dost nevěřili.

„Když člověk věří, tak zkrátka věří,“ zvolal C., „s tím se nedá nic dělat,“ a smál se, jako by znova ušetřil tisíc dolarů.

Vyprávěl mi o své babičce, která byla ve dvacátých letech velká dáma v Elberfeldu. Před rokem 1933 poukázala Hitlerovi dva miliony marek. Byla přesvědčená, že Hitler za Židy nepovažoval německé Židy, ale ty druhé, z Haliče. Potřebovala dlouhou dobu, aby tu víru ztratila. A zase se smál.

„Pokud by se holocaust měl za osud,“ řekl ještě C., „znamenalo by to, že by se opakoval a nikdo by se neptal po vinících. Přece je to rozdíl, když řeknu ,židovský osud‘ nebo ,to, co udělali Němci s Židy‘, you know?“

Zavolal mi T. Vyjeli si směrem na západ. Hned za New Yorkem měli problém. T. si myslel, že bude fotografovat herecký soubor, ale byli to Amish-People. „Nemají auto,“ řekl, „nemají ledničku, elektřinu, televizi, nepoužívají umělá hnojiva, nemají telefon. A víš, co je nejbláznivější? Prakticky vzato mají pravdu.“

„V Newsweeku stálo minulý týden,“ řekl jsem, „že statisticky vzato mají návštěvníci bohoslužeb méně srdečních infarktů než ostatní.“

„Tak vidíš,“ řekl, „ještě jeden zázrak.“

—

V den, kdy se konala tisková konference NASA, na níž bylo oznámeno, že v kamenech přivezených z Marsu byly zjištěny stopy organického života, se mě na něco zeptal Japonec v Suši baru. Měl silný přízvuk, nerozuměl jsem mu. Nakonec mi něco napsal na ubrousek. Zdali věřím v Boha. „Ne,“ řekl jsem, „nevěřím v Boha.“ Obrátil se na černocha, který čekal na svůj balíček take away. „Samozřejmě věřím v Boha,“ zvolal. „Kdo by nás stvořil, když ne Lord?“ Rozhněval se na Japonce, že v Boha nevěří. Mistr Suši se mě znovu zeptal na něco, čemu jsem nerozuměl. A zase to napsal na ubrousek. UFO. Na to věří. A já? Zase jsem zakroutil hlavou. V co věřím, chtěl vědět. Měl jsem plnou pusu, a tak dost času na přemýšlení. „Věřím,“ řekl jsem, „že tahle ryba je doopravdy čerstvá a dobře chutná.“ Japonec se rozzářil.

—

„Chápu,“ řekl jsem Mr. Neitherkornovi, kterému jsem vyprávěl o svém poledním hovoru, „že se člověk cítí dobře, když se může kdykoliv obrátit na Boha. Ale není to také otázka důstojnosti, nenechat si nalévat útěchu?“

„Útěchu?“ zeptal se. „Proč?“

„Protože je všechno náhoda, celá naše existence je náhoda.“

„Opravdu?“ zeptal se.

„Ano,“ řekl jsem. „A co jiného?“

—

Už ve výkladu holičství jsem zjistil, že tam není žádný z mých známých holičů… Šéf ke mně poslal jednu Indku… Liboval jsem si, jak mě rozčesávala, nastavoval jsem hlavu sem a tam, a vtom jsem zahlédl přicházejícího inženýra z Buchary a něco se ve mně ozvalo… Šéf inženýra pozdravil, oba si něco šeptali s Indkou a ta uvolnila inženýrovi místo.

Než jsem mohl vstát, uvázal mi inženýr jinou zástěru a oznámil, že mě teď ostříhá, a to zadarmo, jak hned dodal. Řekl jsem, že mně už vlasy sestříhali, a na důkaz toho jsem otáčel hlavou. Rád si s ním ale popovídám. „Jenom trošku,“ trval na svém, „je to přece zadarmo,“ a začal mi natahovat vlasy. Přitom vypadal stejně smutně jako minule. Opatrně jsem mu položil první otázku. Proč odešel z Buchary? Mávl rukou. „To nebyl život pro mě,“ řekl. A co si tedy od Ameriky sliboval? „Amerika!“ zvolal. Na všechno, na co jsem se ho ptal, odpovídal krátce. Nakonec jsem se chtěl od něho dozvědět, proč mluvil o suďbě. „Suďba?“ podíval se na můj obraz v zrcadle. „Čekali jsme moc dlouho.“ Když si uvědomí, jak daleko už mohli dneska být! Ale příští týden otevře s manželkou holičství a ukáže jim, co dovede. Mnohem důležitější je, že jeho dcera má naději na stipendium, a když ho dostane – cvakal triumfálně nůžkami ve vzduchu a mhouřil na mne
oči.

„Tak to jde výtečně,“ řekl jsem.

„Samozřejmě to jde výtečně,“ odpověděl a udělal mohutný střih. „Jenom kdybychom bývali tak dlouho nečekali.“

Pak jsme mlčeli. A on stříhal a stříhal a já jsem uvažoval o tom, co teď napíšu.

„Aj-aj-aj!“ zvolal Mr. Neitherkorn, když vešel do kuchyně. „Přepadla vás divoká zvěř?“

„Ostříhali mě hned dvakrát,“ odpověděl jsem a zatahal se za vlasy.

„Co říkáte?“

„Jak vám to mám vysvětlit,“ odpověděl jsem. „V žádném případě to nebyl osud.“

„Přestaňte už konečně,“ zvolal. „Copak jste slepý? Ještě toho nemáte dost?“

Posadil jsem se na své místo. Postavil přede mne šálek kávy, pohrabal se v tašce a vytáhl z ní Carrot Cake. Jako vždycky ho rozřízl i s fólií, položil půlku před můj šálek, sáhl zase do tašky, vytáhl mléko a otevřel ho.

„Děkuju,“ řekl jsem. Pili jsme kávu a jedli Carrot Cake. Měl jsem strach jít do svého pokoje a sednout si k počítači. „Nemám vůbec ponětí, co bych měl napsat,“ řekl jsem po chvilce.

„Nedělejte si výčitky,“ řekl. Jeho jazyk si hrál s horním chrupem. „Zítra vám budu vyprávět jeden příběh. Ten pak můžete ještě trochu vylepšit.“

„Jaký příběh?“ zeptal jsem se.

„Jaký příběh?“ řekl, aniž zvedl oči. „O jednom, který odešel – a tak dále.“

„Chcete si hrát na osud?“ zeptal jsem se.

„Vůbec ne!“ zvolal Mr. Neitherkorn, zvedl paže, obrátil dlaně k nebesům a na chvíli strnul. „Jsem jen holič,“ řekl pak a nechal ruce klesnout. „Ale přitom se zažije spousta…“

Povídku Mr. Neitherkorn und das Schicksal z knihy Handy, vydané nakladatelstvím Berlin Verlag v Berlíně v roce 2007, mírně zkrátil a přeložil Čestmír Lang.

© Berlin Verlag, berlinverlag.de

odjinud

Přehled literatury o Otokaru Březinovi, zejména prací Petra Holmana, Miroslava Červenky a Josefa Vojvodíka, podal v úvodním článku brněnského časopisu Universitas č. 2/2007 Emil Černý.

Vzpomínku Óndry Lysohorského (1905––1989) na setkání s Annou Achmatovovou (1889–1966), přeloženou z němčiny Kristýnou Kelnarovou, otiskl Zpravodaj Centra Óndry Lysohorského v čísle 1/2007.

Padesát let, jež uplynula 23. 6. t. r. od smrti básníka, divadelníka a překladatele Louise Fürnberga, rodáka z Jihlavy, připomněl medailon v nové příloze Haló novin z 2. 7. 2007 Naše pravda. (Týdeník tohoto názvu před časem zanikl.)

V Obrysu & Kmenu, už etablované příloze Haló novin, si v čísle 25/2007 Daniel Strož postěžoval, že rodina Josefa Hory znemožnila, aby literární cena udělovaná od loňska Unií českých spisovatelů nesla jméno „bytostně socialistického básníka“ Hory.

Sté výročí narození Jaroslava Foglara 6. 7. t. r. uctilo nakladatelství Olympia vydáním sborníku S Jaroslavem Foglarem od Bobří řeky do Stínadel. – V Orientaci, příloze Lidových novin z 23. 6. 2007, se nad životaschopností Foglarova odkazu zamýšlel Jan Čáp.

K Tarzanově babičce Z. M. Kuděje (Ant. Svěcený 1926) obrátil pozornost Ivo Fencl v Tvaru č. 12/2007 v rubrice Patvar.

„Nádhernou, cennou a objevnou knihou se zbytečnými chybami“ je pro Vladimíra Justa v Divadelní revui č. 2/2007 první díl Korespondence Jiřího Voskovce a Jana Wericha (k vyd. připravil Ladislav Matějka, doslov Jan Kolář, faktografická revize Josef Herman, Jiří Tomáš – Akropolis 2007).

Ve velkém rozhovoru Čtení na léto (Divadelní noviny č. 13/2007) režisér Jiří Menzel připomněl literární dílo svého otce Josefa Menzela (1901–1975), mj. autora příběhů o Míšovi Kuličkovi a překladatele spisu Alexandra Tairova Das entfesselte Theater (1927).

Na seznámení s Josefem Kainarem a jeho přátelství s Oldřichem Mikuláškem (oba pocházeli z Přerova) vzpomínala v příloze brněnského kulturního přehledu č. 7–8/2007 Věra Mikulášková.

Čtyři a půl strany vyhradil Respekt č. 26/2007 Čtvrtému sjezdu Svazu čs. spisovatelů, který proběhl v Majakovského sále někdejšího Ústředního kulturního domu železničářů (ÚKDŽ) 27.–29. 6. 1967. – Ludvík Vaculík okomentoval při této příležitosti v Literárních novinách č. 26/2007 prózu Benjamina Kličky Divoška Jaja (1925), z níž převzal pro svůj sjezdový projev motto. – Svůj dnešní pohled na tehdejší vystoupení vyjádřil Vaculík v Posledním slovu Lidových novin 3. 7. 2007.

František Knopp

Polsko

Když se před čtyřmi lety v březnu rozjížděl polský kulturně-literární internetový server kumple.blog.pl (kumpel v překladu do češtiny znamená kámoš), asi nikdo z jeho tvůrců a přispěvatelů netušil, jak se stane v brzké době oblíbeným a navštěvovaným. Nápad krakovského vydavatele a šéfredaktora kulturní revue Ha!art Piotra Mareckého s trochou nadsázky přesáhl svou ideální podobu. Z původního záměru, aby čtenář zainteresovaný současným, převážně domácím literárním děním dostával informace, které mu obyčejná média neposkytnou, ze serveru, který měl odlehčenou formou a s přídechem mystifikace informovat o literárních akcích a událostech, jež nejsou středem zájmu mainstreamu, se stala regulérní chatová diskuse. Diskuse, v níž nezáleží na tom, k jakému tématu se mají čtenáři právě vyjádřit, ale jakou formou to realizují. Doby, kdy byla na Kumplu dennodenně probírána Dorota Masłowská
(i v tématech, která se jí absolutně netýkala), jsou pomalu pryč… Nyní jsou na vrcholu jiní mladí literáti, kteří vydávají své knihy, žení se a rozcházejí, zkrátka žijí a dýchají v prostorech webových stránek intelektuálního bulváru.

Barbora Gregorová

Záminky k rozbíjení

„…vnitřní svoboda je pro mě jediným, zač stojí v klamném světě nastavovat kůži,“ píše Nicolas Bouvier. Čím je pro někoho buddhismus nebo přísná askeze kláštera, erotika, opium nebo absint, tím je pro Bouviera cestování. Hledání úniku ze sebe a zároveň průlomu do vnitřního já, kde se hranice mezi vnějším a vnitřním světem stává prostupnou. Osvobozené a jedinečné stavy vědomí přitom bývají dosaženy až za hranicí fyzického vyčerpání, kdy se tělo unaví tak, že přestává překážet.

Co z těchto stavů cestovatel vynáší? Jaké svědectví o nich podává? V nejčistších okamžicích se oko pozorovatele prolíná s viděným a výsledkem je báseň. Báseň-popis. Báseň–popis je kladnou odpovědí na otázku, zda může v době filmů, fotografií a virtuální reality cestopisná kniha ještě zprostředkovat něco jedinečného. Báseň-popis je interaktivní, senzorická a senzuální: „Ohlušující zpěv slavíků. Čas od času nám mezi nohama vystřelí jak puška stříbrný bažant a trhaně se vznese k úzkému průseku nebe, které začíná růžovět.“

Co je cestopis? Zážitek, ale také informace. V cestopisech Nicolase Bouviera jsou informace zapředené do básně: do překvapující a přitom koherentní sítě vjemů a asociací. Okamžik překvapení a jistota koherence způsobují, že se informace usadí v mysli čtenáře hluboko a tak přirozeně, jako by se právě tam narodila.

Výrazné motivy v deníku z Aranských ostrovů známe již z předchozích Bouvierových knih. Chybění, prázdnota. Protiklad neúplného a úplného světa („V Irsku jsem nikdy nezažil pocit naplněnosti. Bílá místa, cosi děravého, neúplného jako stupnice, ve které chybí nota, šachovnice, z níž odstranili věže.“), protiklad nemíst a míst („Písčité pobřeží bylo jedno z těch nemíst, která pro nás cesta schovává v rukávu.“). Motiv únavy, fyzického vyčerpání. („Kdesi hluboko uvnitř cítím, jak život plyne ve své dokonalé volnosti, krouží, rozbíhá se a rozutíkává jako kuličky rtuti. Mám podezření, že se myšlenky navzájem navštěvují, nápady soupeří mezi sebou a baví se tak, aniž by mě přizvaly.“) Motiv nadpřirozena, které se samozřejmě vlíná do každodenního života.

Již to, jak se jednotlivé motivy vracejí, potvrzuje naši výchozí domněnku: vnější, fyzické cesty jsou Bouvierovi-cestovateli jen potřebným impulsem k vnitřním zápasům. Záminkou k opotřebování těla, k poztrácení zubů a s nimi i předsudků, zvyků, svazujících představ. K rozpouštění a rozbíjení vlastní osoby. Bouvier-spisovatel nás k tomu přibírá, dává nám nahlédnout do alchymie svého vnímání, myšlení, cítění. Důvěřivě a přátelsky nás bere s sebou. I v tom tkví čtenářský úspěch jeho knih.

Cestopis z Aranských ostrovů je v knize Deník z Aranu a jiných míst (francouzsky vyšlo poprvé v roce 1990) doplněn starším cestopisem z Koreje a z čínského Si-an. Těžiště knihy je v první části, ale i následující texty potvrzují účinnost způsobu psaní, který si Nicolas Bouvier zvolil, nebo který – jak by asi sám řekl – si zvolil jeho: „Máme za to, že my vytváříme cestu, a ve skutečnosti je to cesta, která tvoří anebo přetváří nás.“

Cestovatel, básník, fotograf a ikonograf, novinář Nicolas Bouvier se narodil v roce 1929 poblíž Ženevy jako nejmladší ze tří dětí otce knihovníka. Cestovat začal v roce 1946 a první cestopis Návod k použití světa (L’usage du monde), kterým v podstatě zahájil slavnou éru spisovatelů-cestovatelů, vydal v roce 1963, společně se svým přítelem výtvarníkem Thierrym Vernetem. Po dlouhé odmlce následovaly knihy Ryba-Štír (Le poisson-scorpion, 1982) a Japonská kronika (Chronique Japonaise, 1989). V roce 1982 také vydal jedinou sbírku svých básní Vně a uvnitř (Dehors et dedans). Zemřel v roce 1998.

Deník z Aranu a jiných míst je poslední položkou ve výčtu Bouvierových beletristických knih. Nevydestiloval jich ze svého nabitého života nijak mnoho. I to potvrzuje tezi, že každý krok na jeho cestě měl vnitřní smysl; nemohlo jich být ani víc, ani méně. Na závěr je třeba dodat jediné. Požitek, který nám Bouvierův básnický cestopis díky krásnému překladu Hany Zahradníčkové poskytne v češtině, nijak nekulhá za francouzským originálem.

Autorka je spisovatelka.

Zápisníky chaosu

Ústředním tématem komentářů, glos a stylizovaných reportáží Carlose Monsiváise je politický a společenský život Mexika devadesátých let minulého století. Odrazem reality celé země je pro autora hlavní město. V dvacetimilionovém Ciudad de México se nejbolestněji projevují všechny příznaky civilizačních chorob mexické společnosti. Úvahy o Mexiku a mexičanství jako kulturním a společenském fenoménu, jako zážitku jedinečnosti, výlučnosti, a tedy nesmírné samoty, se v knize prolínají s reflexí městské konzumní kultury globalizovaného světa, univerzálního ne-vkusu i nástrojů, které ho pomáhají šířit.

Mexičan, můj bratr

Témata Obřadů chaosu lze rozdělit do tří skupin: první jsou vlastenecké emoce a jejich ventily, jako fotbal, slavení státních svátků nebo pomníky státotvorných osobností; druhou skupinu představuje synkretická, „lidová“ zbožnost, reprezentovaná především kultem Panny Marie Guadalupské, a záliba v čarodějnictví a pseudookultních disciplínách, neohrabaně skrývajících obchodní záměr; třetí tematickou skupinou je kult popových hvězd domácího (Luis Miguel) i angloamerického původu (Madonna).

Naléhavá potřeba vyjádřit se k tématům národní identity, kulturní jinakosti, střetu civilizace s barbarstvím, hlavního proudu s alternativou či k tématu moci se projevuje i v krásné literatuře. Pojmenování historického údělu národa a rasy je pro mexické autory dvacátého století univerzální závazek, k němuž se připojuje i Carlos Monsiváis, třebaže svůj záměr pateticky nedeklaruje. Přistupuje k němu nesentimentálně, kriticky, nechce se zalíbit většinové ani menšinové společnosti. Útoky do vlastních řad vede energicky, nesmlouvavě, erudovaně.

Ostřejší Vaculíka

V jeho tématech se prolínají extrémy jedinečného s globálním, exkluzivního s univerzálním. Šokující, úžasná i strašlivá realita Mexika, která Evropany ohromuje a přitahuje už od dob Hernána Cortése, výjimečnost a neopakovatelnost světa, vybudovaného podle evropských nákresů na neprobádaném a divokém území, jsou tu spojovány s projevy postmoderní kultury; s hodnotami hlásanými ve jménu osobního úspěchu a nadosobního estetického ideálu. Čtenář poznává Mexičana jako exotickou a záhadnou bytost, obyvatele země, jejíž přídomek „magická“ platí na té nejsubtilnější i nejlacinější úrovni, a zároveň jako svého souputníka, jako občana globální vesnice, kterého politické lobby, kult úspěchu a univerzální popkultura semlely úplně stejně na východním i západním břehu Atlantiku.

Monsiváis je pamětník moderních dějin Mexika a pamětník jejich odrazu v publicistice. Spolupracoval vždy s prestižními periodiky, v posledních letech s deníkem Jornada a s časopisem Proceso. Komentuje veřejný život (Obřady chaosu jsou jedním z řady souborů jeho článků vydávaných od konce šedesátých let) a soustavně sleduje činnost ostatních mexických publicistů. Z jejich prací sestavil antologii Vám je to jasné (A ustedes les consta, 1982). Vlastní povídkovou tvorbu pak představil v knize Nový katechismus pro lenivé indiány (Nuevo catequismo para indios remisos, 1982).

K dalším jeho novinářským zájmům patří film, komiks, karikatura; specifická mluva obyvatel hlavního města a především literatura. Sám sebe vždy označuje za čtenáře: „Nečetl jsem proto, že by mě k tomu vedlo mé spisovatelské povolání, naopak, rozhodl jsem se pro psaní, protože mi to dovolovalo pokračovat v četbě,“ říká. Pro Mexiko je však Monsiváis především vtipný a ostrý kritik – politické kultury, pseudomorálky i mocenských vlivů katolické církve. Může si to dovolit. Jeho kritickému hlasu se v českém prostředí snad nejvíc blíží hlas Ludvíka Vaculíka.

Ranní serenáda

Autorovo balancování mezi jedinečným a univerzálním představuje náročnou výzvu pro vydavatele díla i pro překlad. Editoři vybrali texty, v nichž je exotičnost a zvláštnost mexických reálií ještě přitažlivá a v mezích možností srozumitelná. Kde bylo zapotřebí překlad obohatit o rozměr transkulturace, si překladatelka vedla znamenitě (publikace je doplněna jejím vlastním slovníčkem reálií, potřebný historický kontext poskytuje i předmluva Gerarda Ochoy Sandyho). S lehkostí a přirozeností se Markéta Riebová strefila do výrazů hovorové mexičtiny a synkreticky si poradila například s řečí Juana Diega, indiánského svědka zjevení Panny Guadalupské: „Tož sa stalo, pane Biskupe, že jak chodíl po svojích místách v lesi, překvapilo tehoto hrubého a nedoučeného indiána, který ani teológiú, ani metafyzikú nevládne, zářivé světlo jednéj pěknéj paní.“ (s. 37) Ovšem v místech, kde bylo zapotřebí najít ekvivalent běžně používaný
v českém kontextu, který by byl bez námahy srozumitelný, ztrácí překlad na plynulosti. Je škoda, když se čtenář, rozběhnutý v lehkosti Monsiváisova stylu, musí často zastavovat a uvažovat, proč se mluví o televizních programech namísto pořadů (šp. programa = program, ale i konkrétní pořad) a proč se pořad v rádiu nejmenuje rozhlasový, ale radiofonický; jestli je krysař z Hamelinu tentýž, kterého známe od Dyka, tedy z Hammeln; a zda má ve výrazu „ranní serenáda“ (mañanitas, tedy snad alba, nebo svítáníčko, prostě písnička, která se zpívá oslavenci ráno v den jeho svátku či narozenin) hledat nějaký tajemný sémantický záměr.

Obřady chaosu skvěle doplňují panorama myšlení mexických intelektuálů v eseji a publicistice druhé poloviny dvacátého století, k němuž má díky překladům vydaným v posledních letech přístup i český čtenář. Mladá fronta vydala už esej Pohřbené zrcadlo Carlose Fuentese (2003), problematizující hispánství a mexičanství (či obecněji hispanoameričanství) v historických projevech napříč staletími a připomenutí zasluhuje kniha novinářky Eleny Poniatowské Ztřeštěná sedma (One Woman Press 2004) s portréty sedmi umělkyň, jež spoluvytvářely mexický kulturní život v porevolučním období.

Autorka je hispanistka a bohemistka.

Faust s nadhledem

Někteří diváci si během posledních let zvykli navštěvovat o divadelních prázdninách Shakespearovské slavnosti na Pražském hradě. Lákadla jsou nabíledni: hry „pilíře“ světové dramatiky nastudované předními režiséry, inscenace pyšnící se jmény několika známých herců, hraje se mimo klasické divadelní prostory pod širým letním nebem na místě s nesporným geniem loci. Přesto na přehlídku jaksi doléhají léta, je čím dál tím konzervativnější a tradičnější.

Sdružení Artes Liberales ve spolupráci s divadlem Komedie a Národní kulturní památkou Vyšehrad má v plánu uvádět v létě ve vyšehradských kasematech hry s faustovskou tematikou. Takový projekt má všechny předpoklady vybudovat si své jméno stejně jako jeho honosnější a zavedenější protipól na Pražském hradě – sází na všeobecně známé téma, má k dispozici herce, kteří přitáhnou publikum, bude se hrát „site specific“ divadlo. A navíc ve vyšehradském podzemí.

Výprava chodbami k vlastnímu hracímu prostoru, kde příchozím tajemně kynou originály soch z Karlova mostu, je pro diváka se zapůjčenou teplou dekou a douškem na posilněnou zážitkem sama o sobě. Ostatně několikaleté komerčně úspěšné uvádění Marlowova Fausta v režii Michala Dočekala na témže místě dokazuje, že Vyšehrad může být „trefou do černého“.

Faust jako cynik

První ročník projektu letos odstartoval Faustem Johanna Wolfganga Goetha v režii Davida Czesanyho s nynějšími hvězdami Divadla Komedie Romanem Zachem a Martinem Fingerem v hlavních rolích. Rozsáhlý dvoudílný text Goethova celoživotního opusu se inscenátoři rozhodli vměstnat do dvou hodin a výsledkem je (někdy až příliš) divoká jízda faustovskou legendou. V centru režisérova zájmu stojí logicky doktor Faustus (Roman Zach) a jeho cesta za poznáním sebe sama, a ďábel Mefistofeles (Martin Finger), který ho provází. Oba jsou ve vyšehradské inscenaci především bytostnými ironiky, místy až cyniky.

Pro Fingerova Mefistofela je tento postoj stěžejní. Jeho ďábel je hrozivý právě svou absolutní věcností. Nemůže ho překvapit nic. Dokonce i souloží s nadhledem. Když Faust pláče nad nespravedlivou Markétčinou smrtí, kterou zavinil, Mefistofeles se v klidu válí a nevzrušeným tónem říká, že takových už bylo. Přitaká Faustovým mocenským choutkám a sám se opájí vlastní mocí, která je na rozdíl od té Faustovy věčná. Kde Faust místy ztrácí půdu pod nohama, je Mefistofeles stále pánem.

Výmluvná je scéna, v níž ďábel kuželem světla z baterky pronásleduje uštvaného Fausta. Faust nemůže utéct před ním ani před sebou, musí hrát dál až do hořkosladkého konce.

Tento Mefistofeles však není jen ztělesněním mytického ďábla (ďábelské vzezření také vyjevuje postupně – z obleku se vysvléká do upnuté rudé kombinézy, po tváři mu stékají stopy krve). V rozličných scénách připomíná konferenciéra, manažera, rockového zpěváka. Zkrátka novodobého nositele moci.

Zrádná kouzla

Aktualizace se jistě nabízí, leckdy ovšem sklouzne ke zbytečné povrchnosti, především při využívání nahodilých vtipných hříček. Vytrženě a až trapně působila scéna, ve které Mefistofeles v rámci dekadentního výjevu na císařově zkorumpovaném dvoře neuměle zpívá na mikrofon The Show Must Go On.

Na okamžitém efektu je v podstatě vystavěna celá inscenace. Faustovo hloubání a cynické debaty s Mefistofelem střídají čistě vizuální a zvukové scény, například bujaré výjevy z Valpuržiny noci, kdy tmou Gorlice blýskají paprsky světla, duní elektronická hudba a bubny, na kovových konstrukcích se houpají divé ženy a prostorem se zvířecky prohánějí nazí muži. Pohyb, běsnění, protiváha rozumu…

Dalším často využívaným principem jsou filmové dotáčky, promítané na čtvercovou plochu písku, kde se rodí Faustova rozhodnutí a kde Faust také umírá. Filmové projekce přicházejí ve stěžejních předělech, v nichž Faust jako kdyby nabíral nové síly na další etapu, a jsou doprovázeny zneklidňujícími zvuky kardiografu. Nejlépe funguje opakovaná sekvence, v níž se z nervů a neurčitých vláken postupně skládá mozek a posléze i celá tvář, vlastní Faustova identita.

Vizuálních vjemů a zvukových efektů je v inscenaci skutečně přehršel, od několika iritujících a povrchních až po ty skutečně působivé, jako je například scéna monologu nahého Homunkula (Jan Dvořák), kterému naslouchají z jedné strany rudý ďábel, z druhé černý vědec Wagner (Jan Lepšík).

V centru všeho okolního dění ovšem stále stojí Faust. Vysoká postava Romana Zacha z něj sama a sobě činí středobod, nadčlověka, který se vymyká. Chce všechno znát, všechno mít, oddat se smyslům, když už je rozum v koncích. Poznat tak okamžik, který by stálo za to zastavit. A tím je nakonec smrt. Konec inscenace však napovídá, že lidská touha po zážitku je nenapravitelná. Mrtvý Faust vstává a ještě jednou se napije čarodějného elixíru, teprve pak znovu uléhá… Momentu smrti však předcházel pakt s ďáblem a dlouhá cesta za poznáním. Z vousatého doktora se stal mladý štramák v barevném kabátě, odhodlaný užívat si. Faust v Zachově podání na rozdíl od Mefistofela místy skutečně trpí, je uhrančivější. Přesto i Zacha vede režie k nadhledu, ironii a jakési odevzdanosti věcem vezdejším. Ani ve vztahu k Markétce (Jindřiška Křivánková) nevzplane romantickou láskou; výmluvnými pohyby a obchodnickou intonací dává jasně
najevo, že se jedná především o chtíč a o uplatnění náhle nabyté moci.

Pojetí postavy ilustruje i slavný monolog před smrtí – Zach jeho konec odrecituje jako říkanku, smete ho s nezájmem pod koberec. Tento přístup je ostatně patrný i v celkové režijní koncepci. Některé věty slavného klasika jako by se už nedaly podat vážně. Naše doba to nedovolí, a tak se ironizuje, cituje, vyprázdňuje a zároveň obdařuje novými významy. Pod maskou ironie a efektu je to už celé někdy příliš „na druhou“ – snaha oslovit jak divadelní fajnšmekry, tak nejširší divadelní publikum se u podobného letního projektu předpokládá, nicméně jde místy na úkor koherence celého představení.

Autorka je doktorandka na FF UK.

Mládež potkává smrt

Desítka vybraných titulů sekce (většina uvedených titulů jsou debuty nebo v pořadí druhé snímky svých režisérů) může sloužit jako přehlídka trendů současného evropského filmu, sahající od pokračování v tradicích kinematografií jednotlivých zemí (dánské psychologické drama Praha, britská konverzační komedie Někdo jiný) přes mnohdy emocionálně manipulativní reflexe společensko-politických problémů (irské drama o obchodu s ilegálními přistěhovalci Na sever, německá komedie na téma turismu Hotel Very Welcome) až po čistě žánrové snímky (norská pubertální komedie Studené nohy, španělský film noir Vzdálenost).

Přestupní stanice světů

Dánský snímek Praha režiséra Ole Christiana Madsena byl bezpochyby největším překvapením celé sekce. Hlavní hrdina, čtyřicátník Christoffer, který přijíždí do Prahy se svou ženou Majou vyřídit pozůstalost po mrtvém otci, postupně proniká stále hlouběji do soukromí svých blízkých a nově objevené skutečnosti ho nutí přehodnotit dosavadní vztahy k nim i vlastní představy o sobě a svém okolí.

Madsenův film trpí přílišnou doslovností, s níž explicitně vyslovuje otázky, jež měly vyplynout ze zobrazovaných situací, a tím je banalizuje do povrchních frází. Jeho další problém je nadměrné množství proplétajících se příběhových rovin, díky němuž celkový děj místy působí vykonstruovaně. Podstatnější než tyto nedostatky je ale způsob, jakým pojímá téma proměny vztahu člověka k jeho okolí skrze poznání nových pravd. Christofferovo objevování širších souvislostí vlastního života má tragický nádech, protože o jeho osudu je rozhodnuto už v okamžiku, kdy do Prahy přijede. Otec, kterého neviděl od svých patnácti let, je už mrtvý, takže všechny naděje na opětovné smíření jsou marné, a rodinná krize, jíž pár prochází, má v okamžiku jejich příjezdu také jediné nevyhnutelné řešení (jakkoli se o něm oba protagonisté dozvídají teprve v samém závěru). Film proto není příběhem boje o budoucnost, ale obrazem marnosti takového snažení v situaci,
kdy pokusům nově vystavět staré vazby brání vnější okolnosti. Ve světě, který hrdina dosud považoval za svůj, pro něj nadále není místo a jedinou možností, jež mu zbývá, je obrazně pro tento svět zemřít. Zároveň se však před ním otvírá možnost nového začátku, který má zvláštní souvislost s životem jeho nenáviděného otce. Příběh naštěstí jde za tisíckrát viděné klišé o paralelních osudech otce a syna a místo toho staví hrdinu před volbu vstoupit do rodičova světa a nahradit ho na uvolněném místě po boku jeho mladé družky.

Příběh o stěhování lidí ze starých do nových světů (toto téma je podtrženo motivem cestující rakve s tělem mrtvého otce) je příznačně zasazeno mimo domov, do cizího prostředí, od něhož hrdiny dělí kulturní i jazyková bariéra. České hlavní město, jež dává snímku jméno, je postavám dočasným útočištěm, prostorem vyplňujícím mezeru mezi starým světem, který byl oběma manželům společný, ale nadále je pro ně neobyvatelný, a novými světy, jež se před každým z hrdinů otvírají. Ve filmu má Praha jako kulisa hrdinova vnitřního rozkladu zřetelně kafkovské rysy, nejpatrněji ve scéně v nemocnici (s vtipným momentem, kdy kolem hrdiny projede samohybný vozík vezoucí rakev) a v postavě otcova právníka a (nejapně filosofujícího) přítele v podání Bořivoje Navrátila.

Tvůrci nicméně udělali Praze podobnou službu jako autoři snímku Hostel Slovenské republice, když do díla zařadili několik zcela samoúčelných scén, které ukazují, jak u nás nic nefunguje tak, jak má (číšník v restauraci oznámí, že v úterý se neservíruje guláš, stará paní u dveří do nemocnice hrdinu upozorní, že dovnitř se chodí oknem).

Nepůvodností k úspěchu

Rakouský film Za 3 dny umřeš Andrease Prochasky je typická teenagerská vyvražďovačka, jichž v posledních letech vzniká po celé Evropě velké množství (na karlovarském festivalu se letos v sekci Půlnoční filmy promítal norský zástupce tohoto žánru Mrazivá kořist). Tvůrci snímku správně pochopili, že nejjistější cesta k úspěchu v daném žánru spočívá v nápodobě, a tak zápletku složili z amerických filmů Tajemství loňského léta a Pátek třináctého. Titul snímku je navíc časově úspornější verzí proklínací formulí z filmu Kruh a několik působivých scén (zejména typické useknutí hlavy o skleněnou tabuli) odkazuje k dílu vrcholného představitele italského žánru giallo Daria Argenta.

Za 3 dny umřeš znovu potvrzuje paralelu filmového slasheru a tragédie v přítomnosti zlé věštby. Ta je v tomto druhu děl spojena s vinou, a proto dopadá na mladé lidi, kteří právě překročili práh dospělosti a stali se zodpovědnými za své činy (s tím souvisí také často zdůrazňovaný motiv panenství hlavních hrdinek, na který však současné žánrové filmy již rezignovaly). Na začátku snímku Za 3 dny umřeš skládají protagonisté závěrečné zkoušky, po nichž jsou vrženi do dospělého života a zároveň okamžitě konfrontováni se smrtí (hned cestou ze školy přejedou autem srnu, kterou pak musí jeden z hrdinů dobít). Poté, co je první čerstvý absolvent sprovozen ze světa, mění se zprvu bezstarostní mládežníci v otřesené a nakonec vzdorující jedince, kteří si postupně zvykají na neustále nad nimi visící hrozbu. Oproti tragédii je hlavní emocí hororu hrůza z neznámého, proto je kletba zahalena tajemstvím a napětí plyne nejen
z jejího postupného naplňování, ale také z odhalování jejího původce. Jak se blíží uplynutí stanovené lhůty (nutno podotknout, že vrah ve filmu Za 3 dny umřeš si s dochvilností velkou hlavu nedělá, neboť velká část jeho obětí je zabita ještě před uplynutím stanoveného času), sbližují se zároveň cesty hrdinů, kteří odhalují zabijákovu totožnost, a vraha, který neustále snižuje počet zbývajících vytipovaných obětí.

Vzhledem k tematice tajemství, smrti a plynoucího času není velkým překvapením, že typickým živlem teenagerovských hororů je voda, jíž je mnoho scén Za 3 dny umřeš až obsedantně naplněno. Z deště se vynořuje tajemný vrah, tekutý živel je připomínkou plynutí dvojí lhůty (první je počítána od okamžiku spáchání činu, jímž se hrdinové provinili, do dosažení jejich dospělosti, druhá pak představuje tři dny, které hlavní postavy dělí od varování po uskutečnění hrozby) a voda se rovněž stává domovem většiny mrtvých (první
oběť je utopena, další končí s useknutou hlavou v akváriu). V nepůvodnosti však spočívá síla tohoto filmu, jelikož přesné dodržení dějových schémat umožňuje zkoumat vlastnosti daného žánru jako takového.

Autor je redaktor serveru Nomenomen.cz.

O obrazech a snech

Jindřich Štyrský (1899–1942) patřil mezi nejvýznamnější představitele české meziválečné avantgardy. Vedle malířství, které je z jeho tvorby nejznámější, se zabýval kolážemi, scénografií, fotografováním, typografií, návrhy knižních obálek, vydáváním publikací či psaním vlastních textů. Jakýmsi svorníkem všech těchto aktivit byl umělcův vyhrocený individualismus, který se stal pro jeho směřování klíčovým. Nesmlouvavý postoj a celoživotní zápas o nefalšovanou tvorbu dokumentuje ostrá polemika, známá pod názvem „generace na dvou židlích“, kterou rozpoutal Štyrský v roce 1929 úvahou Koutek generace. Své generační vrstevníky zde obviňoval z komercializace a kýčařství. Pro skutečného básníka není podle něj „jiného místa než na pranýři“, a to v obrazném smyslu jakožto umělce, který nikdy nezradil své dílo a nestal se obětí vlastní literární prostituce.

Ještě ostřejší tón Štyrský zvolil v roce 1940, když se vyrovnával s dílem básníka Vítězslava Nezvala. Ačkoli měl s Nezvalem už od dvacátých let velmi úzký vztah a spolupracoval s ním (mj. publikovali i společný text Fillův význam), psal o něm jako o zaprodanci Mamonu a pedantu „svého oplzlého břicha“, obročníku „české kultury s dvojitou bradou“. V té době ho rovněž specifickým způsobem zachytil v koláži Papež české literatury. Tyto vyhrocené postoje, které se u Štyrského draly v různých obdobích na povrch, svědčí o jeho nekompromisním přístupu. Při obhajobě skutečného umění neváhal kriticky a nadmíru otevřeně vystupovat proti nejbližším vrstevníkům, a to i za cenu osobní roztržky.

Moc obrazu

Jestliže Štyrský vyslovoval své názory s důrazným akcentem a jasnou dikcí, pak i jeho výtvarná díla působí nevídanou silou a přitažlivostí. Toto vědomí vedlo oba autory současné výstavy – Lenku Bydžovskou a Karla Srpa – ke zvolení takové prezentace, která nechává hovořit především díla sama za sebe a nepracuje, až na jednu výjimku, s téměř žádnými podpůrnými prostředky, jež by dodávaly obrazům nějaké vedlejší efekty. Intenzita jejich nasvícení je více méně klasická a pro způsob rozmístění na zdech platí v podstatě totéž. Výstava tak na první pohled působí čistě, v podstatě tradičně a „akademicky“, a to v kladném slova smyslu. Obsah její výpovědi není založen na jednostranné nebo jednosměrné programové snaze interpretovat Štyrského dílo nějakým vyhraněným ideologickým způsobem, ale na vlastní mluvě přítomných exponátů, kterou neruší a nedeformují nějaká úzká, předem vymezená kritéria. Jde téměř o holou
konfrontaci díla s divákem, což je přitažlivou a podnětnou výzvou pro obě zúčastněné strany tohoto setkání.

Jindřich Štyrský je v expozici představen v celé šíři své tvorby a téměř všech činností. Přitom se instalačně podařila ne vždy samozřejmá věc: při prohlídce totiž návštěvník získá dojem, že jednotlivé části výstavy jsou ve stejné rovnováze jako prezentační celek, a to v rovině zpřístupněných děl stejně jako obecnější výpovědní hodnoty. Neznamená to však, že by se při sledování přehlídky pohybovaly na stejné hladině i emoce a zážitky, které Štyrského tvorba navozuje. Je tomu přesně naopak. Expozice řadí jeho díla chronologicky a současně tematicky do místností jdoucích za sebou, jejichž procházení je objevováním jak autorových komplikovaných životních osudů, tak vlastních proměn jeho uměleckého výrazu.

Umělcovy rané práce v sobě mísily celou škálu dobových vlivů: expresionismus, kubismus, primitivismus a purismus. Ohlasy posledně jmenovaného stylu pak kolem roku 1923 určitým způsobem převážily a promítaly se jak do jeho obrazových básní, tak do maleb, které již bezprostředně předcházely originálnímu malířskému směru, jejž Štyrský založil spolu s Toyen a nazval ho artificialismem. Tyto aktivity probíhaly v bezprostřední vazbě k usilování uměleckého hnutí Devětsil, v jehož řadách Štyrský roku 1923 spočinul.

Jedním z oblíbených devětsilských médií se staly obrazové básně. Šlo o původní díla ve formě lepených koláží, určená k hromadnému šíření pomocí reprodukcí. Jejich obliba probíhala v duchu tehdejší programové ideje Karla Teiga o zániku závěsného obrazu a jeho nahrazení modernějšími médii. Štyrský v této souvislosti napsal zásadní, na výstavě po zásluze – i když pouze z poloviny – prezentovaný text Obraz, který kromě radikálního postoje oslovuje i výraznou typografickou úpravou. Jelikož obrazových básní se z důvodu jejich poslání nedochovalo velké množství, strhávají na sebe hlavní pozornost zejména dvě práce: návrh obálky knihy Henryho Mortona Stanleyho Jak jsem našel Livingstona, realizovaný společně s Toyen, a dosud veřejnosti neznámá obrazová báseň Psací stroj. Z hlediska prezentace české kultury v zahraničí je na místě, že vůbec nejvýznamnější Štyrského obrazová báseň Souvenir je
v současné době přítomna na výstavě Foto v National Gallery of Art ve Washingtonu. V pražské expozici tudíž chybí, avšak mohla být vzhledem k jejímu výsostnému postavení představena alespoň prostřednictvím dobové reprodukce. Podobně bylo možné prezentovat i dnes nezvěstnou obrazovou báseň Marion (Forget me not).

Budeme-li pátrat po proměnách vyjádření a nálad, které panují v prvních částech výstavy, ocitneme se především díky malířsky velice sofistikovaným, zpola abstraktním artificialistickým obrazům na vlně melancholie, smutku a vzpomínek. Melancholie byla přitom pro Štyrského i později klíčovým duševním stavem; k jejímu vyjadřování však přistupoval po éře artificialismu již daleko dramatičtěji. Tento přechod se začal odehrávat v době, kdy se vrátil z Paříže a spolupracoval jako scénograf s Osvobozeným divadlem v Praze. Téměř současně působil jako redaktor Literárního kurýru Odeonu a intenzivněji se věnoval návrhům knižních obálek. I když se umělcových scénických návrhů příliš nezachovalo, je i tato část spolu s knižními obálkami v expozici důstojně představena a dotváří plasticitu Štyrského osobnosti.

Surrealistou navzdory

„Surrealistická malba většinou činí dojem ilustračních obrazů, nebo obrazů s protivnou příchutí literární, k čemuž ještě přispívá nedokonalá řemeslnost a povětšině naprostá nemohoucnost malířská…“ Těmito slovy Štyrský charakterizoval koncem dvacátých let surrealistické malířství při vlastní obhajobě artificialismu jako výsostného a jediného aktuálního výtvarného směru, dosahujícího tehdy zenitu. Když však koncipoval ve stejné době ilustrace k Lautréamontovým Zpěvům Maldororovým, propukl u něho nový zájem o autonomní, více či méně realisticky zachycený objekt, jehož zapojení do obrazové struktury ukazovalo právě k budoucímu surrealistickému projevu, který si zanedlouho osvojil a zůstal mu věrný až do sklonku života. Výstava uceleným způsobem představuje onen zvláštní zvrat Štyrského tvorby a jeho přechod od artificialismu k surrealismu, zastoupený vedle kreseb k Apokalypse a dalších děl zejména pozoruhodnými
plátny z let 1931–1932. Mimo jiné jsou na tomto místě prezentovány klíčové Obrazy I–V, které Štyrský představil na legendární pražské mezinárodní výstavě Poesie 1932. Zařazení těchto děl do hlavního a vůbec největšího sálu expozice jejich prezentaci zvýrazňuje a dokresluje promyšlenost celé výstavní koncepce.

Zvláštní a zřejmě i ve světovém kontextu originální polohou Jindřicha Štyrského bylo vydávání Erotické revue (tři ročníky, 1930––1933) a založení Edice 69. Ta odstartovala vydáním Nezvalova Sexuálního nocturna, ilustrovaného Štyrského kolážemi. Zřejmě nejdůležitějším přínosem na tomto poli byl Štyrského vlastní text Emilie přichází ke mně ve snu, doprovozený fotomontážemi pracujícími s dobovými pornografickými předlohami. V duchu surrealismu se umělec těmito díly bezprostředně obracel k potlačovaným otázkám lidské sexuality a podkopával jimi tradiční morálku a zaběhnutá tabu. Surrealistické úsilí o osvobození vědomí z pout racionality zde nabylo specifické podoby. Výstava přibližuje tyto Štyrského aktivity zejména prostřednictvím jedinečných originálů montáží k Emilii a koláží k Sexuálnímu nocturnu. Erotická revue je logicky prezentována kresbami Toyen – a je jen škoda, že jsou zde opomenuti
další umělci, které Štyrský pro ilustrování periodika získal. Zejména erotické karikaturní kresby Františka Bidla, doprovázející i svazek Ruské lidové erotické povídky z Edice 69, by zde našly právoplatné místo. A to rovněž proto, že Štyrský o Bidlových karikaturách napsal roku 1933 pochvalný a osobně angažovaný text.

V roce 1934 našel institucionální naplnění Štyrského přechod k surrealismu. Vznik Skupiny surrealistů v ČSR, jejímiž zakládajícími členy vedle něho byli výtvarníci Vincenc Makovský a Toyen, básníci Vítězslav Nezval a Konstantin Biebl, psychoanalytik Bohuslav Brouk, skladatel Jaroslav Ježek a několik dalších osobností, se stal důležitým momentem pro následný umělcův vývoj. Stranou šly tehdy i jeho předešlé osobní neshody s Teigem z přelomu dvacátých a třicátých let, kdy ho Štyrský neváhal nazvat pouhým kompilátorem a jeho dílo charakterizovat jako sestavu cizích teorií a názorů. Přestože Teige nepodepsal zakládací prohlášení skupiny v roce 1934, stal se jednou z jejích vůdčích osobností. Štyrský v té době Teiga dokonce pochvalně citoval ve vlastní přednášce o surrealistickém malířství.

Na první výstavě surrealistické skupiny v roce 1935 Štyrský prezentoval vedle obrazů dva fotografické soubory, založené na objevování konkrétní iracionality, a obsáhlou sérii koláží z cyklu Stěhovací kabinet. Expozice předvádí tato díla v reprezentativním výběru, přičemž u koláží uplatňuje nápaditý způsob instalace, navozující dojem jakéhosi podivného kabinetu, zcela v intencích přítomných prací.

Trauma zrození

Když psal v roce 1936 dobový recenzent časopisu Dílo o Štyrského nejmenovaném obraze z členské výstavy Spolku výtvarných umělců Mánes, hovořil o něm jako o diagramu abstraktních objektů bez jakékoli kompoziční souvislosti. Měl nepochybně na mysli umělcovo monumentální a programové dílo Trauma zrození. Jde o zvláštní sestavu bizarních předmětů na neutrálním černém pozadí bez náznaku perspektivního utváření obrazového prostoru. Pro Štyrského toto plátno neodráželo jen bezprostřední stavy po zlepšení jeho celoživotně komplikovaného zdraví, ale zpřítomňovalo a určitým způsobem i syntetizovalo jeho dlouhodobější přitažlivost k určitým motivům a tématům, z nichž některá řešila dobová psychoanalýza (název obrazu odkazuje ke knize psychoanalytika Otto Ranka). O významu tohoto díla svědčí též skutečnost, že si ho Štyrský pověsil nad vlastní úmrtní lože. Stávající expozice v duchu celkové koncepce jeho závažnost žádným
efektním způsobem nepodtrhuje, i když by se to u tohoto plátna nabízelo. Vyhrazuje mu v podstatě velice intimní místo, kde může nerušeně působit silou vlastního sdělení.

Jedním z klíčů k Štyrského vnitřnímu světu, umělcově neustálé přitažlivosti ke smrti a dalším momentům včetně vztahu k jeho nevlastní, předčasně zemřelé sestře Marii, jsou vedle obrazů pozoruhodné zápisy vlastních snů, které tvůrce realizoval od roku 1925 a doplňoval je ilustracemi. V roce 1940 se chystal tyto sny souhrnně publikovat, což se však vcelku podařilo až po jeho smrti. To je také důvodem, proč jsou na výstavě zařazeny až v jejím závěrečném oddíle, pojímajícím cyklus protináboženských koláží a několik posledních obrazů, kreseb a koláží. Autor své sny používal jako důležitý inspirační pramen. Jejich výpovědní hodnota je z valné části založena na napětí mezi textem a ilustračním doprovodem. Na tomto místě instalace je škoda, že jsou zde sny zpřítomněny pouze obrazovým materiálem, a nikoli také několika vybranými texty.

Meze prezentace (Štyrský vs. Filla)

Již při letmém pohledu na celek Štyrského prací je zřejmé, že autoři výstavy plně zhodnotili svůj dlouhodobý badatelský zájem o český surrealismus a meziválečnou avantgardu. Značný počet českých i zahraničních zapůjčitelů z USA, Francie, Rakouska, Švýcarska či Německa je tou nejlepší vizitkou několikaletého úsilí, vedoucího k získání většiny chtěných děl. Řadu z nich má soudobý divák možnost spatřit v originále vůbec poprvé. Ačkoli se samozřejmě nepodařilo a v podstatě nikdy ani nemůže podařit vypůjčit vše, je důležité, že výstava nemá žádnou trhlinu a prezentuje Štyrského téměř v úplnosti jako velice plastickou osobnost. Pokud jde o výtvarnictví, chybí na výstavě snad pouze nepříliš zásadní připomínka jeho činnosti humoristického a satirického kreslíře v Československé samostatnosti a skutečnost, že se podílel na koncipování loga obchodního domu Bílá labuť a možná ještě některých jiných návrhů spjatých
s reklamou a komerční sférou.

Schopnost autorů výstavy postihnout Štyrského zcela vyrovnaně v nejrozmanitějších polohách a činnostech vyjde zvlášť najevo, srovnáme-li expozici s nyní probíhající přehlídkou Emila Filly, s nímž byl Štyrský v určitém období spřízněn. Jde rovněž o velkou retrospektivní výstavu, která však má viditelné slabiny. Fillovu, co do šíře aktivit ještě komplexnější osobu do značné míry zplošťuje a soustřeďuje se hlavně na jeho malířské a sochařské dílo. Nevyužita zůstala možnost adekvátního představení některých dalších poloh, k nimž patří například ojedinělá sbírka evropského a mimoevropského umění nebývalé šíře a rozsahu. Jak důsledný je výběr exponátů u Štyrského, si uvědomíme, když se na Fillově výstavě zaměříme na umělcovo pozoruhodné pozdní období po roce 1948. Zde má totiž Fillova přehlídka zřejmě největší limity, ať již jde o výběr ze souboru krajin České středohoří, který postrádá zásadní a výjimečné práce
z Galerie Benedikta Rejta v Lounech, nebo o přítomnost pouhé jedné zbojnické písně z Fillovy závěrečné série na toto téma, která vyznívá spíše jako nechtěná rarita než součást sofistikovaně koncipovaného cyklu, jíž ve skutečnosti je. V reprezentativním výběru nejsou zařazena ani Fillova pozdní intimní akvarelová zátiší. Takové místo, které nehovoří o příliš koncipovaném řešení, na Štyrského výstavě neobjevíme.

Přes to všechno má podle mého názoru instalace Štyrského prací určité rezervy, a to ve způsobu využití standardizovaných skleněných vitrín. Komunikaci v nich nalézajících se děl s divákem totiž jejich přílišná hloubka a velikost do značné míry znesnadňuje. Jejich rozmístění do místností zároveň s obrazy navíc nepůsobí všude zcela přesvědčivým dojmem. Příkladem je u artificialismu vitrína s šesti výtisky Židovského hřbitova, která sice umožňuje představit všech šest litografií doprovázejících Nezvalovu báseň, avšak v určité strnulé poloze. Podobně je tomu v hlavním sále s prezentací knižních obálek. V tomto bodě nelze opomenout, že ve způsobu vystavování publikací dochází v posledních letech k různým posunům (které ostatně autoři Štyrského výstavy již dříve využili například na přehlídce Toyen). Volba jiného způsobu zpřítomnění tohoto typu materiálu včetně Štyrského rodinných fotografií, které se ve vitrínách na různých
místech nalézají také, by v tomto případě přispěla ještě k větší přitažlivosti jinak vynikající a jedinečné přehlídky.

Z přichystaných doprovodných publikací k výstavě vychází průvodce a rozšířený soubor Štyrského vlastních textů, který byl původně vydán v roce 1996 pod titulem Každý z nás stopuje svoji ropuchu. Zásadním přínosem bude obsáhlá monografie Jindřicha Štyrského od obou autorů přehlídky, která by měla vyjít ještě během jejího trvání.

Autor je historik umění, působí v Ústavu dějin umění AV ČR.

Citáty jsou vybrány z knihy Jindřicha Štyrského Každý z nás stopuje svoji ropuchu, ed. Karel Srp, Thyrsus, Praha 1996.

Své obrazy neplánuji

Beat dal slovo

CD DVD

Parfém: Příběh vraha / Perfume: The Story of a Murderer

Režie Tom Tykwer, 2006, 147 min.

Cítíte vůni knižních listů předlohy Patricka Süskinda? Cítíte vůni lesklého DVD? Jak vyprávět příběh o sirotkovi se zázračně vyvinutým čichem, který se rozhodl vytvořit parfém nebeské síly z voňavých esencí krásy 12 mrtvých panen? Jak se vyhnout nelibému zápachu neúspěchu? Režisér Tom Tykwer zvolil cestu propracovaných kompozic, tvořících obrazy tak silné, že v divákově mozku žádanou vůni vyvolají. Zkažené ryby, zvracející ožrala, desítky detailů pro nos. I přes svou audiovizuální sílu Parfém nevoní každému. První polovina, které herecky vévodí roztomile roztržitý Dustin Hoffman, je variací na téma mistr a učedník. Druhá popisuje vražednou cestu hlavního hrdiny. Originálně neoblečené vyústění pak dokazuje, že tento snímek nemohl být natočen v hollywoodském systému happy endů. Vznikl v evropské koprodukci. Parfém obrací konvenci sympatizování publika s hlavním hrdinou. Symfonie obrazů (kamerové veletoče charakteristické pro Tykwera), hudebního doprovodu
a hereckých výkonů donutí diváka sympatizovat s masovým vrahem, což mnohým zapáchá. Parfém však není voňavou agitkou nesmyslného vraždění, je jen důkazem, že ovládnutí filmové řeči dokáže s divákem udělat téměř cokoli. Kvalita DVD vyluzuje silný, nepříjemý zápach. Bonusové materiály úplně chybějí. Obraz byl z nepochopitelných důvodů ořezán z 21:9 na 16:9 a kvalita přepisu v kontrastech nevoní ani nezkušenému oku.

Milan Klíma

Drsný časy / Harsh Times

Režie David Ayer, 2005, 120 min.

David Ayer je vcelku průměrný hollywoodský scenárista, který stojí za filmy jako Rychle a zběsile nebo SWAT. Drsný časy jsou jeho režijním debutem a jsou rozhodně lepší než zmiňované snímky. Ex-mariňák Jim (opět výborný Christian Bale) se snaží začít nový život. Našel si dívku v Mexiku a rád by ji dostal do USA. Nejdřív si ale musí najít práci. Jako těžké zklamání pak bere to, že ho s jeho válečnými zkušenostmi odmítnou u městské policie v LA. Začne tedy pít a navíc do svých problémů zatáhne i svého kamaráda, který se také snaží najít novou práci. Nutno podotknout, že Jim je trochu duševně narušený a občas se dostává do stavů, kdy není schopen svou agresivitu zvládnout. Drsný časy jsou snímkem o lidech, kteří se snaží „být lepší“, ale nemají k tomu dost síly. Komorní snímek tak zdaleka nezapadá do hollywoodských klišé, ale má blíže k sociálněkritickým snímkům Kena Loache. Zároveň však nepůsobí příliš artistním dojmem, takže by, přes svou
většinovou bezdějovost, neměl odradit ani diváky zvyklé na svižnější vyprávěcí tempo.

Jiří G. Růžička

Richard Wagner

Der Ring des Nibelungen

Národní divadlo Praha, 2007

Soubor 14 CD přináší živou nahrávku prvního kompletního uvedení tetralogie Prsten Nibelungův na scéně Národního divadla v Praze v dubnu a v květnu 2005. Připojené DVD obsahuje záběry z příprav inscenace. Nastudování proběhlo v koprodukci s Deutsche Oper am Rhein Düsseldorf/Duisburg a po režijní stránce nebylo nijak novátorské či převratné, ale ani nudné či doslovné. Pochválit musím zejména Orchestr Národního divadla – jindy většinou (právem) kritizovaný soubor již mnohokrát dokázal, že pokud se jeho vedení ujme inspirativní (a trpělivý) dirigent, vzmůže se orchestr k výjimečným výkonům. To se stalo i v tomto případě zásluhou Johna Fioreho. Už jen to, že orchestr nastudoval čtyři rozměrné opery najednou (ve světě se většinou tetralogie studuje postupně i v několika sezonách), je obdivuhodné. Orchestr hraje nadstandardně a je to slyšet i z živé nahrávky. Po pěvecké stránce už provedení není tak vyrovnané, přesto
někteří pěvci předvedli skvělé či alespoň dobré výkony: zejména John Wegner jako Wotan a Linda Watsonová jako Brünnhilde, dále Alfons Eberz jako Siegfried ve 3. části, Wolfgang Schmidt jako Siegmund a jako Siegfried v Soumraku bohů, Renée Morlocová jako Fricka či Therese Waldnerová jako Sieglinde. Všichni sólisté byli zahraniční, domácí byl pouze sbor a pěvkyně, které se spíše popraly s úlohami osmi Valkýr. Tento komplet je o to cennější, že celý Prsten byl proveden jen dvakrát.

Milan Valden

Ultralyd

Conditions For A Piece Of Music

Rune Grammofon/Ambient.cz, 2007

Takováhle hudba nevznikala dřív než v nejposlednějších letech: na zvuk tvrdého rocku aplikuje postupy, které známe z postjazzové improvizace a nové hudby. Ultralyd jsou drápky chycení v několika bodech norské scény, jež je buď polystylová nebo nonstylová. Kytarista Anders Hana hraje i s bigbandovými Jaga Jazzist, baskytarista Kjetil D. Brandsdal zase s postrockovými bušiči a vazbiči Noxagt. Dva členové hrají ve free-heavy duu MoHa!, které u nás vystoupí na podzim v rámci festivalu Stimul. Všichni dohromady jsou pak součástí N-Collective, který hraje soudobé „vážné“ skladby. Pozoruhodné je, že skupinu mladíkům vymyslel norský kmotr free avantgardy, napřesrok šedesátiletý saxofonista Frode Gjerstad. To je, jako kdyby u nás posthardcorovou žhavou současnost inicioval Alan Vitouš nebo Stivín… Gjerstad po dvou albech přestal chlapcům přidržovat zezadu kolo a zmizel: s jeho nástupcem (Kjetil Møster) se proměnil styl. Už ne epilepticky chaotické
třeštění, ale zpomalené, atmosférické zkoumání prostoru. Občas drží rytmus jen staccato saxofonu, jindy prostě žádný rytmus není, pak zas lze sledovat dvě tři pásma perkusí, povědomých ze skladatelské moderny. Vydavatel poznamenává, že takhle nějak prý improvizovali King Crimson kolem roku 1973. Ta lišácká zmínka myslím dává najevo, že v hudbě okamžité improvizace není plagiátů – a zároveň se sítě překvapivých spojnic táhnou veškerou tvorbou.

Pavel Klusák

„Hnutí protestu“ nezaniknou

Nakladatelství Alfa Publishing vydalo dlouho očekávanou knihu Zdeňka Vojtíška Nová náboženská hnutí a jak jim porozumět. Jedná se o praktickou příručku pro široký okruh čtenářů.

Autor vychází především ze své dlouholeté praxe v poradně Společnosti pro studium sekt a nových náboženských směrů, a také ze svých předchozích knižních publikací (zejména Encyklopedie náboženských směrů a hnutí v České republice a Pastorační poradenství v oblasti sekt a sektářství).

Vojtíškova nová kniha shrnuje relevantní poznatky sociologie náboženství, specializované na problematiku nových náboženských hnutí (dále NNH), a také psychologie náboženství, sledující vývojová stadia individuální religiozity. Údaje těchto vědních disciplín autor doplňuje hojným empirickým materiálem, především záznamy výpovědí bývalých i stávajících členů NNH a jejich blízkých příbuzných, a také propagačními a osvětovými materiály těchto hnutí.

Výsledkem Vojtíškovy syntézy je praktická pomůcka k porozumění mechanismu vzniku, vývoje a typických znaků NNH, tedy hermeneutický klíč, umožňující pochopení tohoto složitého, členitého a mnohovrstevnatého fenoménu. Nová náboženská hnutí jsou v jeho terminologii „nová“ pouze v relativním smyslu. Jejich „novost“ nespočívá v absolutním stáří, ale ve faktu, že nejsou v daném kulturním a společenském kontextu ještě etablovaná.

Nová náboženská hnutí charakterizuje Vojtíšek především jako hnutí protestu. Je pro ně příznačný konflikt či napět ve vztahu k většinové společnosti a jejím hodnotám. Tato skutečnost zásadně určuje a umocňuje typické znaky NNH, jako je vědomí výlučnosti, polarita „my versus oni“, vysoká míra sociální soudržnosti a konformity, bezprostřednost vztahů, charismatické vůdcovství, misijní horlivost, obětavost členů atd. Čím větší je míra napětí mezi NNH a většinovou společností, tím vyšší je riziko výskytu patologických deformací a „sektářských“ jevů v rámci daného hnutí. Vojtíšek proto velmi zdůrazňuje fakt, že netolerantní a nevraživé postoje většinové společnosti často velmi zhoršují situaci a vhánějí stoupence daného hnutí do defenzivních a sektářských postojů.Tam, kde se většinová společnost nechová vůči NNH alergicky a nesnášenlivě, dochází postupně k procesům, které zmírňují původní napětí mezi daným hnutím a jeho okolím.
Z nadšených konvertitů se stávají rodiče a živitelé rodin, charismatické vůdcovství přechází ve vůdcovství byrokratické, dochází ke stabilizaci věrouky a k jejímu hlubšímu propracování, generace konvertitů stárne a jejich děti, narozené v prostředí hnutí, obvykle vykazují menší horlivost a větší snahu o integraci ve většinové společnosti. V rámci hnutí se postupně rozevírá široká škála oddanosti a individuální horlivosti, dochází k vnitřní pluralizaci atd. Tyto přirozené mechanismy dávají podle Vojtíška dostatečný důvod k umírněnému optimismu ohledně NNH a osudu jejich jednotlivých členů.

Mnohé důvody, které vedou zejména mladé lidi ke vstupu do hnutí, jsou podle Vojtíška naprosto pochopitelné (hledání „náhradní rodiny“ v případě dysfunkčních rodinných vztahů, potřeba zakotvení, nalezení útočiště před chaosem, anonymitou a relativismem moderních společností), nebo třeba zcela legitimní a dokonce ušlechtilá touha po mravních ideálech a duchovních hodnotách.

Nová náboženská hnutí budou vznikat i v budoucnu, tvrdí autor v závěrečné kapitole. Vzhledem k individualismu západních společností budou ovšem zřejmě nejúspěšnější ta hnutí, která uspokojují duchovní potřeby, aniž by zasahovala do autonomie jednotlivce, tedy hnutí typu „kult“, která fungují na principu klientismu: jednotlivec jakožto klient uspokojuje své duchovní potřeby, které mu poskytovatel nabízí (a prodává) jako zboží.

Vojtíškova kniha je koncipována jako praktická příručka pro všechny, kdo se s fenoménem NNH setkávají, ať už v rámci své profese nebo mezi svými nejbližšími. Nejedná se o odbornou monografii, ale spíše o srozumitelnou a mnoha příklady ilustrovanou populárně naučnou pomůcku. Zájemce o hlubší studium problematiky odkazuje autor na své předchozí odborné studie a na další práce specializovaných sociologů a psychologů, uvedené v seznamu literatury na konci knihy.

Velmi oceňuji autorův vstřícný a tolerantní přístup k fenoménu NNH. Vojtíšek odolává pokušení tato hnutí démonizovat a dramaticky líčit finanční, sexuální či kriminální skandály, ke kterým v tomto prostředí občas dochází. Jsou to však spíše výjimky, které by se neměly paušalizovat.

Autor vyučuje na Evangelické teologické fakultě UK.

Africký trh s bohy

„Kde vládne velká chudoba, tam lovci lidských duší snadno zbohatnou,“ tvrdí ve své knize Ach, Afrika Bartholomäus Grill, africký dopisovatel německého týdeníku Die Zeit. Poptávka po bozích zažívá v Africe konjunkturu a do konkurenčního boje na trhu s vírou vstupuje čím dál tím více podnikatelů.

Ve Rwandě otřesené genocidou stoupl podle Grilla v letech 1994 až 2000 počet církví z osmi na tři sta. Na severu nigerijské metropole Lagos zas vyrostla „dálnice církví“. Z dopravní tepny vedou desítky ukazatelů k obrovským svatostánkům pro statisíce věřících, kteří v nich každou neděli nacházejí útěchu před chudobou či oporu při riskantní cestě za štěstím a bohatstvím. Právě Nigérie se stala místem střetu dvou největších náboženství světa, jejichž radikální větve v Africe hledají nové ovečky. Hlavními sponzory dnešního šíření slova Božího po celém světadílu jsou totiž „pravověrní“ američtí evangelíci a saúdští Wahabité.

Mezi čaroději a MTV

Podnikatelům s vírou se ale daří i na jihu Afriky. Ve vitríně v zapadlém koutě výstavní síně zřejmě nejlepšího zambijského muzea v Livingstonu, městě u Viktoriiných vodopádů, visí článek z jara roku 2006. Vyšel ve státních Times of Zambia, jednom ze tří hlavních deníků v zemi. Píše se v něm o staré ženě, která byla předešlého rána nalezena nahá na ulici na předměstí severozambijské Ndoly. Obyvatelé čtvrti při ranní cestě do práce hned odhalili, že se jedná o čarodějnici, a napadli ji. Naštěstí včas zasáhla policie a místní léčitel, kteří ženu odvedli k výslechu. Sedmdesátiletá paní se hned přiznala – je prý opravdu čarodějnice, která v noci na kouzelné jehle letěla za příbuznými v Ndole. Během letu jí však došla síla, a tak v tomto místě havarovala.

Jiný příběh mi nedávno v mailu popsal můj zambijský kamarád Swygart, student sociologie na univerzitě v Lusace. Dozvěděl se o něm z hlavních zpráv státní televize ZNBC. Rybáři kdesi v provincii Luapula u hranic s Kongem nechali u břehu řeky svůj úlovek a odešli na pivo. Když se vrátili zpět, ryby už nenašli. Tamní léčitel tedy vydal varování – do čtyřiadvaceti hodin měl zloděj lup vrátit na původní místo; pokud tak neučiní, zahyne. Vesničané netrpělivě čekali. Ráno po skončení ultimáta šokovaní lidé v buši objevili desítky mrtvých ptáků. Ptáků, kteří nemohli rozumět varování léčitele a přinést zpět svůj „lup“. „Na čarodějnictví se musíš dívat jako na realitu,“ uzavírá Swygart, který se spikleneckým úsměvem šíří příběhy na toto, pro Evropana mystické téma. U něj ani u mnoha jiných Zambijců mi přitom nebylo jasné, jestli příběhům o čarodějnictví věří či nikoli.

Tradiční víra v čarodějnictví přežívá hlavně ve venkovských oblastech, zvláště u hranic s Kongem. Mezi měšťany, jejichž obýváky zdobí moderní technika, se prosadila jiná forma šíření slova Božího – televize. Teleevangelisté v Zambii pronikli i do vysílání státního kanálu a schopní řečníci do svých řad přitahují nové a nové diváky. Největší komunitu věřících v hlavním městě Lusace vybudoval kazatel, jenž kdysi začínal jako novic během víkendových odpoledních televizních show. Dnes jeho ovečky stavějí největší kostel v zemi – i s klimatizací, polštářovanými sedačkami jako v multikině a s opatrovnickou službou pro děti během bohoslužeb. Kazatel se přitom inspiroval při své návštěvě amerického Texasu, kde ho okouzlil na svatostánek přestavěný stadion pro americký fotbal. Teleevangelistovo poselství však dodává sílu. Například Mathewovi, který v nevládním sdružení FODEP vaří a uklízí. Dříve pil a podváděl
svou ženu. Díky nové charismatické církvi však poznal své chyby a dnes je abstinentem, vegetariánem a vzorným otcem i zaměstnancem.

Z Jihoafrické republiky vysílají do celého regionu soukromé náboženské kanály. Na God TV například kazatel hlásá apokalypsu a při svých plamenných projevech si vypomáhá energickou hudbou skupiny The Prodigy. Jiný pořad kopíruje model MTV s tím rozdílem, že dívčí a chlapecké kapely i hiphopové party pějí o Bohu a „cool“ moderátoři s melírem ve vlasech a se zlatými řetězy kolem krku pronášejí modlitby.

Tři cesty k Bohu

Před oltářem parkuje nablýskaná zelená Toyota. Na stupínku za autem své kázání zpívá brazilský biskup namibijské „pobočky“ Universal Church of the Kingdom of God. Sedíme v největším kostele v zemi, „univerzalisté“ ho postavili přímo na Independance Avenue, hlavní třídě hlavního města Windhoek.

„Kdo se modlil, aby získal nové auto?“ táže se biskup. Ruku zvedne asi deset lidí a kazatel je všechny pozve před oltář. Nejrychlejší věřící se namačkají do auta, opozdilci se alespoň dotýkají kapoty. „A teď všichni zvedněte ruce a modlete se za vyplněná přání svých bratrů!“ Plný kostel míří dlaněmi k oltáři a opakuje biskupova slova. Vedle Brazilce stojí jedna členka církve, které prý auto patří. Vloni se za něj prý oddaně modlila, avšak neviděla sebemenší šanci, jak by se její touha mohla naplnit. A teď, díky pomoci Boží, má nový vůz.

„Modlím se za dobrou práci!“ volá biskup. Zhruba dvě až tři stovky věřících opakují: „Modlím se, abych zbohatl!“ „Modlím se za peníze!“ „Modlím se za dobré zdraví!“ „Kdo pochybuje, ten hřeší. Bůh vyžaduje vaši víru, jen kdo nepochybuje, ten půjde do ráje.“

Jiný přístup volí kazatel ve čtvrti Sha v jihozambijské Chomě. Mladí věřící se v nedělní ráno scházejí v rozestavěné betonové hale, které chybí oltář a kde se po dvě hodiny sedí na tvrdých dřevěných lavicích. Všichni jsou oděni do svátečního. Farář, asi třicetiletý mohutný muž v černém obleku, spouští své rétorické, hudební a herecké galapředstavení. Jeho proslov sestává z každodenních historek, citací z Bible a vtipů, kterými rozesmává svou komunitu. Jsme v kostele Pentacoastal Church a farář nechce po svých posluchačích slepou oddanost Bohu. „Kdo se bojí Boha, špatně skončí,“ opakuje několikrát.

Dnešní kázání se týká strachu a odvahy riskovat. „Strach je bariérou, je mostem k ďáblu. Ničí naše životy a schopnost pokroku. Nesmíte se zaklínat říkankami o Bohu, musíte se odvážit jednat.“ Připadám si jako na přednášce lidového filosofa, který lidem předává každodenní moudrost s pomocí Bible.

Slova jsou zakotvena v běžném životě Zambijců a vyzývají je k sebezdokonalování. „Přijdou mnohé bouře, ale loď se nakonec nepřevrátí. Nechme za sebou vše, co brání našemu pokroku, nechme dav stát za sebou…“ vypráví farář v angličtině a jeho kolega každou větu překládá do místního jazyka tonga. Věřící se modlí každý za sebe; vlastními slovy, ve vlastním rytmu a vlastními gesty. Někteří jen stojí a mlčí. Jiní pochodují po kostele, křičí a divoce rozhazují rukama. Další sedí a šeptají si před sebe. Stojím, dívám se kolem sebe a žasnu nad zmatkem, který náhle přeruší sborový zpěv gospelových songů.

Zajímavou zkušeností byly i minulé Vánoce v polopoušti. Zažil jsem je v Okahandji v centru Namibie, připadal jsem si tam však jak v německé vesnici. V evangelicko-luteránském kostele se na Štědrý večer sešli pouze běloši, většinou ze střední a starší generace. Farář kázal německy a dětský sbor za doprovodu kytary zpíval německé koledy. Věřící patří k dvacetitisícové německé menšině, jejíž kořeny sahají do éry německého kolonialismu přelomu 19. a 20. století.

Za farářem stál přezdobený vánoční stromek a vedle něj betlém vytvořený z kýčovitých porcelánových figurek. Farář zapnul projektor a na plátně se promítl obraz. „Co vidíte?“ otázal se vousatý čtyřicátník. „Pannu Marii s Ježíškem,“ odpověděla postarší dáma „Ano, a co dále?“ „Ovečku,“ vykřikl děda o lavici za ní. „Ano, je úplně v rohu, jako by se tam malířovi vkradla. Hlavně mají všichni osvícené tváře,“ uzavřel farář promítání, vypnul projektor a pustil se do nesrozumitelného a od života odtaženého kázání, které jako by tvořilo protipól živoucí mše na předměstí zambijské Chomy.

V devadesátých letech do otřesené Afriky vtrhla nová náboženská vlna. Nikde jinde na světě se dnes křesťanství nešíří tak rychle, do afrického vnitrozemí se také snaží hlouběji proniknout umírněný i radikální islám. Náboženství v Africe – islám, křesťanství i africké tradice – má však tolik tváří, že není možné je v jediném článku vystihnout.

Autor působil v rámci programu GLEN a FODEP v Zambii.

Bypass

Česká politická reprezentace a zástupci filmového cechu zburcovaní Filmovou radou jako by se pohybovali v paralelních světech a karlovarský festival se po dva roky stal jejich hraniční zónou. Jediným možným místem pro setkání. Na jedné straně vytvořil platformu pro deklamování jednoty filmařské obce. Na straně druhé poskytl mediální prostor pro okázalou manifestaci zájmu českých politiků o prostředí kinematografického pozlátka.

Pokusy o nemožné

Počínaje vznikem Státního fondu pro podporu a rozvoj české kinematografie v roce 1992 převládá v transformaci státní podpory české kinematografie politika dílčích řešení. Kulturní instituce a subjekty v kinematografii rozštěpila podle funkce kulturotvorné (státní) a podnikatelské (soukromé) a odsoudila film na okraj politického zájmu.

Současná situace, která odporuje efektivní systémové záštitě státu i dynamickému vztahu nabídky a poptávky v soukromém sektoru, je smutnou vizitkou přístupu státu k filmovému umění. Původní jednorázová dotace byla první přímou dotací státních peněz české kinematografii jako celku. Dotace Fondu pak zajišťovaly čtrnáct let v tichosti kina a autoři starých československých filmů.

Veškeré pokusy o integraci jednotlivých složek kinematografického systému byly vždy nesnadným bojem o zajištění politické podpory a rovněž ustavení dialogu jednotlivých institucí a zájmových skupin. Tyto pokusy vyvrcholily v roce 2006 jednáním zástupců filmařské a politické reprezentace na MFF v Karlových Varech. Na tomto jednání s prezidentem Klausem, jehož se účastnila akční skupina filmové obce, se pouze uspíšilo „konzervativistické gesto“ odmítnutí nově vypracovaného zákona, kterým Klaus dokázal zbytky své privatizační hegemonie a politické umanutosti.

Navrhovaný zákon pod heslem „promítej a plať“ se skutečně nestal potřebným klíčovým dokumentem, na němž by se shodly všechny zájmové skupiny. Výsledkem jednacího patu tak byla neefektivní jednorázová dotace, která dočasně snížila ideologické napětí a opticky přilepšila českému filmu na jeden rok.

Základním předpokladem, který by mohl zajistit obecnou přijatelnost připravovaného zákona o kinematografii, je silná integrace tří hlavních složek státní podpory. Stát by měl podle letošního přepracovaného znění zákona garantovat tyto tři typy činností: rozdělování a administrace státní podpory (filmový fond), archivace a prezentace filmového dědictví (filmový archiv) a prezentace národní kinematografie (filmové centrum). Celý dotační systém pak musí být napojen na komerční sféru. Měl by vyhovovat hlavním požadavkům – rozdělované dotace by měly být transparentní, podpora by měla být jasně strukturovaná a měla by platit odborná, přehledná kritéria výběru. Tak tomu je i ve většině zemí EU. Tato stanoviska iniciátoři prezentovali poslanecké sněmovně v podobě tezí kinematografického zákona v březnu 2007.

Nárok na dotace: třetí kolo (diginovela)

Karlovarský festival nakonec letos opět podnítil ke spasitelskému gestu. Ivo Mathé, rektor AMU a současný vlajkonoš změn, předložil návrh tzv. diginovely, která má znovu rozběhnout zavádění digitálního vysílání (zablokované sérií soudních licenčních sporů) a zároveň přispět do Státního fondu kinematografie prodloužením reklamní licence České televize částkou zhruba 150 milionů ročně. ČT by jinak byla vázána vysílat od roku 2008 reklamu pouze ve výjimečných případech (sportovní vysílání).

Částka tvoří zhruba jednu třetinu dotací z fondu digitalizace, který ČT spravuje a který má za cíl podpořit zavádění technologických aplikací potřebných pro digitální vysílání. Výše navržené částky tak není zásadní újmou pro žádnou ze zainteresovaných skupin. Martin Krafl, tiskový mluvčí ČT, tvrdí, že lidé z televize s tímto záměrem souhlasili již dříve: „Česká televize reklamu k vlastnímu financování nepotřebuje. Ani jsme návrat reklamy neiniciovali. Nabídli jsme pouze, že pokud se reklama na ČT má vrátit, tak s tím, že příjmy z ní půjdou na fond digitalizace a fond kinematografie. To znamená, že jsme chtěli pomoci k tomu, aby nebylo třeba tahat peníze z kapes daňových poplatníků na rozvoj digitalizace a podporu filmu.“

Z překlenovacích rozhodnutí a jednání, která se stala jedinou nadějí na změnu zákona a zájmu politiků o film, vyplynul nejbližší termín, od něhož by se případně mohl nový zákon o kinematografii aplikovat – rok 2009. Tedy podle optimistických očekávání. Takzvaná diginovela by ale měla vstoupit v platnost již 1. 1. 2008 a tvořila by tak můstek ke stabilizaci státní podpory filmu a překlenovací řešení před „konečným řešením kinematografické otázky“.

Zůstávají tu ale zásadní dotazy. Proč se musí filmařská obec ubírat cestou kompromisů a dotačních bypassů, které pouze zakrývají neschopnost politiků deklarovat film za kulturní prioritu? Proč musí Česká televize projevovat „velkorysost“, která poslanecké sněmovně chybí?

Autor je doktorand na Katedře filmových studií FF UP v Olomouci.

Dvojí tvář Falun Kungu

Falun Kung k zajištění své podpory úspěšně využívá média a veřejné demonstrace. Své stoupence organizuje prostřednictvím internetu a rozšiřuje po něm i různou literaturu včetně časopisu The Epoch Times. Daří se mu také lobbovat ve věci čínské náboženské politiky u různých lidskoprávních skupin a mezivládních organizací. Souvislost hnutí Falun Kung s lidskými právy je důležitá. Nepředstavuje ale celý obrázek hnutí, které je i systémem náboženských přesvědčení a praktik. Neodpovídá také na otázku, co vlastně Falun Kung ve skutečnosti je.

To, co někdo označuje za sektu, může být pro jiného církev. Definice záleží na historickém, kulturním a teologickém kontextu. Martin Luther tak mohl být pro protestanty opravdovým křesťanem, zatímco pro katolíky prostě heretikem. Podobné termíny jsou však používány dodnes a v boji mezi Falun Kungem a čínským státem mají mimořádnou důležitost. Členové hnutí Falun Kung tvrdí, že se nejedná o náboženství, ale o „kultivační metodu zušlechťování mysli, těla a ducha“, která hlásá morální principy, jako je „pravda, soucit a snášenlivost“. Lidskoprávní organizace ale Falun Kung nazývají „náboženskou skupinou“ nebo „náboženským hnutím“. Čínská vláda a s ní i většina Číňanů indoktrinovaných osmiletou propagandou nazývají Falun Kung „xiejiao“ – ďábelským kultem, který podle nich podvádí své stoupence. Neutrální pozorovatel by pak asi tento fenomén označil za nové náboženské hnutí.

Zjednodušující pojetí Falun Kungu může pomoci odstranit pohled na vývoj tohoto učení a jeho srovnání s historickým vývojem dvou současných japonských náboženství Kofuku no Kagaku (Věda o štěstí) and Óm–šin-rikjó (Óm učení pravdy).

Doktrína i praktiky Falun Kungu vycházejí z čchi-kungu, tradiční čínské praxe kontrolovaného dýchání, meditace a cvičení, které mají za cíl zlepšení zdraví. Kromě toho využívá buddhistické a taoistické myšlenky, jako je morální zákon (fa nebo dharma), jenž je obsažen v univerzu. Hnutí bylo v Číně založeno počátkem devadesátých let mistrem čchi-kungu Li Hongzhim a podle vlastních údajů má teď miliony členů. V počátcích se těšil Falun Kung, podobně jako další skupiny čchi-kungu, podpoře čínské vlády, která oceňovala spojení „vědy“ s tradiční čínskou moudrostí.

V roce 1999 však v Pekingu došlo k demonstraci více než 10 000 stoupenců Falun Kungu, což vládní činitele postrašilo. Začali se obávat organizačních schopností i počtu členů této skupiny a zahájili represivní kampaň, která pokračuje až dodnes. Falun Kung byl v ČLR izolován a stáhl se do undergroundu. V jiných částech světa a na internetu ale prožívá rozkvět.

Rozmanitost Li Hongzhiho učení spolu s tlakem vyplývajícím z boje s čínskou vládou přinesly rozpory v tom, jak se samotná skupina prezentuje. V rozhovorech s médii většinou vystupuje jako obránce práv jednotlivce a náboženské svobody, mezi svými členy ale šíří poselství, které se vyznačuje nadpřirozenými a apokalyptickými motivy. Li Hongzhi například v posledních letech učí, že se v současnosti nacházíme v kritickém okamžiku lidské historie, na „konci období dharmy“, během něhož síly dobra (Falun Kung) bojují proti silám zla (čínská vláda). Každý stoupenec má proto povinnost se aktivně účastnit toho, co Li označil za „nápravu fa“, tedy boje mezi dobrem a zlem, který má podobu politického protestu. Ti z přívrženců, kteří dosáhli nejvyšších stupňů při praktikování náboženství či kultu, jsou vyzýváni k tomu, aby odešli od rodin a ze zaměstnání a odjeli do Číny, kde mají protestovat proti vládě. Odjíždějí tam
s očekáváním, že budou zatčeni, ale doufají přitom, že nesnáze či utrpení, které je potkají, vylepší jejich vlastní karmu.

Religionisté si všímají toho, že v sobě Falun Kung zjevně kombinuje prvky exoterického (racionální důraz na lidská práva na mezinárodním poli) a esoterického hnutí (apokalyptická ideologie a mučednická etika). V průběhu let se pak Li Hongzhiho rétorika stává stále více totalitní a exkluzivistická. Falun Kung se naproti tomu oficiálně neustále deklaruje jako příklad tolerance.

Napětí mezi těmito exoterickými a esoterickými tendencemi uvnitř Falun Kungu je důležitým jevem, který vyvolává další otázky.

Jednou z nich je, jak se bude Falun Kung nadále vyvíjet. Historie japonských hnutí Kofuku no Kagaku a Óm-šin-rikjó, která byla založena jen několik let před Falun Kungem, naznačuje dva možné scénáře. Obě tyto skupiny sdílejí s Falun Kungem řadu charakteristik. Jedná se především o hnutí, která mají jednoho učitele jakožto vůdce. Mají také mezinárodní záběr, jejich doktríny jsou synkretické a mají kořeny v buddhismu. V neposlední řadě všechna umějí dobře využívat moderních médií.

Kofuku no Kagaku založil v roce 1986 Okawa Ryuho. Ten svou spirituální kariéru zahájil již několik let předtím, kdy o sobě tvrdil, že je médiem, přes něž promlouvá Konfucius, Ježíš a Nostradamus. „Studijní“ skupina přívrženců, jíž se stal Okawa učitelem, stále rostla. V roce 1991 Okawa vyhlásil, že je inkarnací El Cantara, velkého tvůrčího ducha, který předtím sestoupil na zemi v podobě boha Herma a Buddhy Šákjamuni.

Doktrína a praktiky Kofuku se točí okolo buddhistické osmistupňové stezky morálního jednání a obsahují i synkretické prvky, jako například pantheon bohů, jenž zahrnuje Buddhu, Ježíše, Dia, Konfucia a Isaaka Newtona. V roce 1995 skupina čítala asi deset milionů členů. I když byla pro svou eklektičnost obviňována z pěstování „kultu“, intenzivně se snažila o aktivní účast v mainstreamové společnosti. Účastnila se i parlamentní politiky a kampaní zaměřených na umravňování médií. Podobná strategie postupné asimilace většinovou společností je zřejmě něco, co se dá očekávat i od vývoje Falun Kungu mimo vlastní Čínu. Tedy pokud se vyhne extrémní rétorice.

Jiný případ je Óm-šin-rikjó. Jeho stoupenci se sdružují okolo učení gurua Asahary Śóko, který údajně disponuje mimořádnými jogínskými schopnostmi. V devadesátých letech přišel Asahara s tím, že se blíží Armageddon a že se stoupenci skupiny mohou zachránit od zkázy jen tím, že začnou bojovat se silami zla ve společnosti. V roce 1995 pak členové skupiny spáchali v tokijském metru útok otravným plynem, při kterém zabili dvanáct lidí a tisíce jich zranili. Existují zde podobnosti s apokalyptickým učením Li Hongzhiho o zkázonosné válce, které mohou ve svém důsledku přinést akty násilí ze strany Falun Kungu (zatím se ale zjevně násilí dopouští druhá strana). Stát však prozatím, zdá se, vyhrává. Falun Kung sice může bojovat někde na okraji, s hlavním bojištěm toho ale asi moc neudělá. To by se ovšem mohlo změnit, pokud by se jeho definice zla přesunula z čínské vlády na jiné aspekty dnešní společnosti, v níž Falun Kung působí.

Zůstává stále otevřenou otázkou, jak bude moci učení Falun Kungu do budoucna oslovovat tak rozdílné skupiny věřících. Nedávno ustavená náboženská hnutí však vykazují velkou flexibilitu při nacházení odpovědí na požadavky současného náboženského „trhu“. Dokáže ale Falun Kung reflektovat obavy i hodnoty současné Číny a zároveň duchovní výzvy postmoderní globální společnosti?

Autorka je doktorandka čínské historie a náboženství na Harvardově univerzitě v Cambridgi.

Přeložil Filip Pospíšil.

Jaro církve v Betanii

Betanky z Kazimierze lze těžko označit za zločineckou sektu či „nové náboženské hnutí“ podobné těm, před nimiž je varována školní mládež na hodinách občanské výchovy. Jedná se o vzbouřenou skupinu jeptišek z katolického řádu Sester betanské rodiny, jejichž kauzu sledují polská média už dva roky.

Kongregace Sester betanské rodiny (Congregatio Sororum Familae Betanensis) vznikla v meziválečném Polsku jako oficiální katolická organizace žen. Jako řádovou kongregaci s působností v celé katolické církvi ji schválil Jan Pavel II. v roce 1992. Sestry se zabývají hlavně výpomocí a administrativní prací na farách a výukou náboženské výchovy. Jako jeden ze svých hlavních úkolů uvádějí i „duchovní péči“ o kněze. Od třicátých let 20. století byl hlavním sídlem betanek Kazimierz Dolny u Lublinu.

Právě v klášteře v Kazimierzi se v létě 2005 uzavřela skupina jeptišek spolu s bývalou generální abatyši, matkou Jadwigou Ligockou. Nechtějí uznat volbu nové generální abatyše, matky Barbary Robakové. Oficiálně už jeptiškami nejsou – byly Vatikánem pro „neposlušnost“ vyloučeny z kongregace. Lublinský metropolita pak zakázal kněžím vykonávat jakékoli svátosti v kazimierském klášteře.

Spolu se sestrami v klášteře žije i františkánský mnich – otec Roman Komaryczko. Do styku s betankami se dostal koncem devadesátých let, když přijel dělat doktorát na Katolické univerzitě v Lublinu. Záhy našel společnou řeč s matkou Ligockou, s níž sdílel fascinaci takzvaným charismatickým hnutím – proudem, který katolicismus převzal od některých protestantských konfesí a jenž je založen na silném emotivním prožívání.

„Matka Jadwiga má v sobě charisma. Je vždycky milá, usměvavá – když je ti zle, tak tě obejme a potěší. Ze začátku jsem z ní měla velice pozitivní dojem,“ vzpomíná bývalá betanka (z řádu vystoupila krátce před vypuknutím konfliktu a posléze poskytla rozhovor novinářům z Gazety Wyborczi). Není nic tak zvláštního na tom, že se kolem Ligocké rychle vytvořila skupina horlivých příznivkyň, v drtivé většině mladých sester a novicek – děvčat s osobními problémy nebo z patologických rodin, které v matce Jadwize nacházely podporu a náhradu domova.

Když přijížděla abatyše, všechny sestry se povinně účastnily mnohahodinových modliteb. „To nebyly modlitby, to byla představení. Chytaly jsme se všechny za ruce kolem oltáře, sestry se modlily k Duchu svatému. Některé se chvěly, padaly. Pak se zvedaly a za chvíli padaly znovu. Některé novicky braly monstranci a objímaly ji,“ říká betanka. Jiná bývalá jeptiška zase médiím sdělila: „Jednou začala jedna mladá sestra tančit uprostřed kaple. Matka Jadwiga řekla, že je to tanec nevěsty, protože ona je k zbláznění zamilovaná do Krista. Mně připadala spíš jako erotická tanečnice. Pak padla na zem a matka Jadwiga také.“

Specifické liturgické praktiky prosazované Ligockou se nesetkaly zdaleka u všech jeptišek s nadšením. Časem se kongregace ostře rozdělila na mladé sestry, jež abatyši podporovaly, a starší jeptišky. Jadwiga Ligocká pak před bohoslužbou otevřeně ohlašovala: „Sestry novicky, mám k vám prosbu. Protože zbytek kongregace pochybil, je ovládnut Satanem. Ony potřebují naši modlitbu.“

Ti, kteří Jadwigu Ligockou znají dlouhá léta, tvrdí, že se abatyše změnila, když potkala otce Komaryczka. Jednoho dne ho prostě do kláštera přivezla – čtyřicetiletého, na první pohled nenápadného františkána. Jeptišky na něm začaly být závislé: když nepřijel, byly nemocné, prosily abatyši, aby ho povolala. Když přijížděl, byly celé nadšené. „I mně se ze začátku zdál hrozně sladký,“ vypráví jedna z bývalých betanek, „milovala jsem, když hovořil o kříži, Ježíšově smrti.“

Časem začala matka Ligocká veřejně vyprávět o svých zjeveních. Měla vize, že potkává děsivé draky a Kristus jí ukládá, aby svou činností draky potřela. Říkávala, že z Betanie vzejde „Jaro církve“. Líčila obrazy pekla, ve kterém se pro svou hříšnost a zpupnost smaží katolický klérus.

Z kláštera se začaly dostávat také informace o „bioenergoterapeutických praktikách“, které na mladých betankách uplatňoval páter Komaryczko. Sám tvrdil, že jimi pomáhá děvčatům „pocítit Kristovu lásku“, a používal pro ně termín „lehnutí“. „Dotýkal se mě a říkal, že mě otevírá Bohu. Vykonával u toho jisté pohyby a modlil se. Řekl, že mě tímto způsobem miluje Ježíš,“ sděluje anonymně mladá betanka ve zprávě, která se objevila na internetu.

Když se jedna z jeptišek a její kamarádka rozhodly o praktikách otce Romana říct jeho nadřízenému u františkánů, byly mu okamžitě zakázány veškeré styky s řádem betanek. Krátce potom byla po vizitaci z Vatikánu odvolána i abatyše Jadwiga Ligocká. Rozhodnutí uznalo 90 sester. Ostatní se spolu s Ligockou zavřely v klášteře v Kazimierzi. Otec Komaryczko se k jeptiškám připojil v červnu 2006.

Dnes jsou okna kláštera betanek v Kazimierzi zalepena. Na trávnících kolem vchodu jeptišky rozsypaly sklo. Odmítají mluvit s novináři i zástupci církve. Návštěvy rodin omezily na několikaminutové setkání u brány. Podle obyvatel Kazimierze je večer slyšet z oken kaple, jak zpívají a tančí. Dodnes nikdo přesně neví, kolik sester se v kazimierském klášteře skrývá.

Autorka studuje na FF UK.

Korejská „Boží církev“

Jednoho dne ke mně přišly dvě mladé ženy od „Boží církve“ s dotazníkem. Vyplnila jsem ho v předsíni, ale podle vítězoslavných výrazů v jejich obličejích bylo jasné, že odpovídám špatně už na první otázku. Výsledkem návštěvy byla pozvánka do kostela, což se zdálo být zajímavé.

„Boží církev“ je jednou z mnoha jihokorejských mesianistických sekt. Byla založena An Sang-hongem v Soulu v roce 1964 pod názvem „An Sang-hongovi svědkové“. Po jeho smrti v roce 1985 převzala roli vůdce jeho družka a církev přejmenovala na „Boží církev“. Počet stoupenců vzrostl až v devadesátých letech, nejvlivnější je v centrální provincii Kjonggido. Na jih od Soulu v Pundangu vybudovala obrovský Jeruzalémský chrám, má kolem 800 tisíc stoupenců, z toho 70 procent tvoří ženy. „Boží církev“ podporuje nejrůznější charitativní akce, pomáhá při katastrofách. Může se pochlubit i dvěma vyznamenáními od prezidentů Kim Te-džunga a No Mu-hjona.

Do kostela jsem si vzala leták s vysvětlením základních dogmat, nejprve těch, která jsem v dotazníku zodpověděla chybně. Dnem odpočinku není neděle, jak jsem uvedla, ale sobota. V Bibli je prý jasně řečeno, že týden začíná nedělí. Stejně tak 25. prosinec není dnem narození Páně, jde o spojení starých římských svátků plodnosti, slunovratu a papežského nařízení ze 4. století. Obě „chyby“ byly objasňovány podrobně, pomocí fiktivního dialogu. „Boží církev“ trvá na sobotě jako dni odpočinku a modliteb a za největší svátky považuje letnice. Třetím bodem, z hlediska věrouky zajímavým, je teze o dualitě Boha. Proč by měl být Bůh pouze otec? ptá se další materiál. Život přece dávají oba rodiče. V Genesis se říká, že Bůh stvořil muže a ženu podle svého obrazu. To znamená, že má i dvě tváře – mužskou i ženskou. Navíc ve staré hebrejštině prý existuje slovo Bůh pouze ve tvaru plurálu.

Kostel je obrovským společenstvím, ve kterém se pohybuje kolem dvou set matek s dětmi, které jsou sem sváženy od sobotního rána a zůstávají do pozdního večera. Modlitby bývají v úterý a v sobotu, třikrát denně, muži se obvykle připojují až k té večerní. Děti se učí základním tezím kdesi mimo dohled matek, také si hrají venku. Pro katechismus mají k dispozici několikadílnou komiksovou verzi Bible.

Komunita zajišťuje i stravování. Oběd připravují ženy společně podle místa svého bydliště a pro všechny, v kostele mají kuchyň, jídelnu, velký sál pro studium a odpočinek, ve druhém patře aulu, kde probíhají bohoslužby, a malé místnosti, v nichž pověřené členky komunity vysvětlují učení novým adeptům.

Jedné takové jsem byla přidělena k zaškolení. S fascinující rychlostí listovala Biblí, aby mi sdělila to, co už jsem věděla z letáku. Stránky má podtrhané a důležité pasáže zvýrazněné. Na otázku, proč jen některé části, odpovídá, že v Bibli je podstatný začátek a konec.

Po rychlokursu jsem projevila přání vidět bohoslužbu. Prý později. Teď je třeba vyřešit můj případ. A protože není čas na nějaké dlouhé školení, budu přijata hned, rozhodl stále neviditelný pastor. Odvedly mě do koupelny, kde vytáhly ze zásuvky župan růžové barvy, stejně tak i růžové tričko (pro muže jsou tu bleděmodrá). Prý se mám převléknout, pastor přijde hned. Ze zvědavosti jsem neprotestovala. Nebylo to rituální přijetí, jak jsem očekávala. Pastor mě polil litrovou plastovou růžovou naběračkou od hlavy k patě. Zamumlal, že jsem pokřtěná ve jménu Matky i Otce, amen. Nakonec došlo na přijímání v podobě hroznového džusu a rýžového koláčku.

Následovala mše. Ženy sedí s háčkovanými pokrývkami na hlavách (v korejských kostelech je to běžné). Muži i ženy se modlí zvlášť, slova Bible provázejí hlasitými „amen“. „Boží církev“ má své vlastní zpěvníky, zpívá vlastní písně, většinou o matce. Každá mše také končí modlitbou k matce, kterou nepřednáší pastor, ale některá z přítomných žen. Propuštěna jsem byla s podtrhanou Biblí a doporučením, abych se pilně učila.

Při třetí návštěvě jsem si sjednala schůzku s evidentně nervózním pastorem. Potřebovala jsem pochopit, jak je to s božskou dvojjediností. Ve vysvětlení se opět odvolával na Bibli: ta totiž začíná a končí „božským párem“, Bůh tudíž není jeden, ale dva (matka i otec). A také jako pár sestoupí na zem podle Zjevení Janova, Bůh a jeho nevěsta! Na toto téma jsem příští mši vyslechla přednášku, která byla věnována speciálně mně. Dostala jsem ji vytištěnou, abych lépe pochopila, a pastor se překonával. Rozohnil se natolik, že vyjmenovával všechny živočišné druhy, které žijí v párech, mezi nimi i hmyz, ryby a plazy.

Pastor mě také poučil, že „Boží církev“ má velmi mnoho následovníků na Západě, prý na 2000 v 50 zemích světa. Pustil mi propagační film Bojovníci za pravdu. Mladí lidé přijeli z nejrůznějších koutů světa na několikadenní návštěvu, během níž jim bylo vysvětleno vše podstatné, nakonec soutěžili ve výkladu Bible. Mezi nimi se pohybovala žena, kterou lze spatřit na všech fotografiích oficiálních brožurek. Někomu podala vodu, jiného se dotkla. Závěrem všichni plakali a vyjadřovali své dojetí nad její laskavostí a radost z toho, že konečně pochopili pravdu. Nemusím věřit hned, všichni jsme pochybovali, uklidňoval mě na závěr návštěvy pastor.

S tím zásadně nesouhlasily mé opatrovatelky, které jsem dostala hned tři. Jedna byla a zůstala zcela neškodná, povídala si o jídle a filmech. Druhé dvě si rozdělily role – první byla submisivní, po týdnu přešla z oslovení „profesorko“ na ono v komunitě obvyklé „sestro“ a neustále mi lichotila. Jejím protipólem byla vychovatelka s blesky v očích. Musím se hodně učit, když tak málo chápu, poznamenala po návštěvě u pastora. Na mou námitku, že snad není nesprávné se ptát, opáčila, že kdybych ji poslouchala, neptala bych se.

Podtrhanou Bibli jsem prolistovala, ale spíše kvůli terminologii, překladu a zvýrazněným částem. Zřetelná je účelová linie vztahující se k základním dogmatům, ta jsou však odvozena od doslovného (a místy chybného) překladu Bible, který vytvořili američtí misionáři až koncem 19. století. Podtrhané pasáže jsou v knize Genesis a ve Zjevení Janově.

Poslední návštěva kostela a rozhovor s pastorem se týkaly příchodu Mesiáše. Neustálá přítomnost matky ve filmech, v propagačních brožurách, na obrazech, speciální modlitby, také slova o matce při křtu neznamenají obecné ctění matek nebo dokonce emancipaci božství. Týkají se jediné konkrétní Matky, družky zakladatele církve An Sang-honga. Pastor mi sdělil, že podle Bible je jasné, že přijdou Mesiáš-muž a Mesiáš-žena, a to jako Bůh otec, Bůh syn a Duch svatý. To vše se prý dá vyčíst ze Zjevení Janova. A ještě s potěšením dodal, že v Bibli je výslovně řečeno, že k tomu dojde na východě, čímž je nepochybně míněna Korea. Nakonec jsem pochopila, že k tomu už vlastně došlo – že Otec (An Sang-hong) a velká Matka jsou oním párem, o kterém jejich církev mluví.

Také proto byla „Boží církev“ v Koreji nařčena z hereze, a přestože ji v roce 2006 tohoto obvinění Korejský křesťanský koncil zbavil, netěší se ve zdejší církevní obci přílišné důvěře. Tím jsme se dobrali k podstatě učení „Boží církve“, která vykazuje mimo jiné i rysy korejského mesianismu, který byl vlastní už například starověkému pojetí buddhismu.

Z chování opatrovatelek jsem posléze vycítila, že je načase se rozloučit. Nárokovaly si můj čas, volaly, bušily na dveře o půlnoci. Vrátila jsem knihy s odůvodněním, že nikdy nebudu schopna uvěřit takovému heretickému učení. Možná mě nechaly jít, protože jsem cizinka.

„Boží církev“ má webové stránky, které jsou ovšem prázdné. Veškeré další informace o ní mlží, nejsou přesné ani pravdivé. Podle všeho se z návštěvníků Koreje s podstatou učení a komunitou setkal málokdo. Pokud ano, pak jen zprostředkovaně, nebo – a to se týká „Bojovníků za pravdu“ z propagačního filmu – o svých zážitcích mlčí.

Autorka působí v Ústavu Dálného východu FF UK, t. č. v Koreji.

Nevidět černobíle

Stereotypy ve vnímání nových náboženství a sekt mohou být užitečné k výchově dětí a obecné prevenci, při vědeckém poznávání netradičních podob religiozity se ale snadno mohou stát překážkou. Jednou z možností, jak se jí vyhnout, je změnit či problematizovat terminologii. A právě tomu je zasvěcena kniha religionisty Davida Václavíka Sociologie nových náboženských hnutí.

Jak na to na několika místech v knize porůznu naráží sám autor, výzkum nových náboženských hnutí je často kontaminován nejen tímto obecným předsudkem, ale rovněž i zájmy a zázemím mnohých zkoumajících, jejichž horizont je příliš ovlivněn tím, že sami vycházejí z křesťanského prostředí, takže v některých případech mají sklon implicitně pokládat za východisko své vlastní, ve výzkumu nereflektované náboženské přesvědčení, a v některých jiných případech jsou jejich závěry rovněž deformovány tím, že artikulují zájmy církevní konkurence „sekt“. V tomto typu zkoumání se často východiskem stane dominantní proud křesťanské teologie, hlavními oblastmi diskuse to, jak se náboženské hnutí podobá „pravému“ křesťanství, a sociologie si získá nezáviděníhodnou pozici, obdobnou postavení světské moci v církevních procesech středověku: tak jako byl odsouzený kacíř předán této světské moci k potrestání, tak i v tomto pojetí zbývá sociologii
instrumentální role – dokumentovat sociálně patologické praktiky skupin, které byly ve skutečnosti vyloučeny z dominantního diskursu na základě náboženských argumentů.

Zásluhou Davida Václavíka je zcela odlišné východisko i místo, které věnoval sociologii. Ta v jeho pojetí představuje základ pro teoretickou konceptualizaci nových náboženských hnutí, nikoli doplňující způsob poznání pro fenomén nahlížený jinak brýlemi srovnání se staršími náboženskými učeními. Namísto skandalizující a strašící příručky o jednotlivých sektách předkládá něco přes stovku stran učeného pojednání, které zvažuje jednotlivé možné způsoby klasifikace náboženských hnutí – od klasického Weberova rozdělení sekta versus církev až po mnohem komplikovanější rozlišení. Autor je schopen fundovaných exkursů k souvislostem daných schémat – jeden z posledních se vztahuje až ke „škatulkování“ přírodnin Carlem Linném v biologii, jiný s využitím Foucaulta a poststrukturalismu, ale také Weberova pojmu ideální typ připomíná, že nejrůznější klasifikace, do nichž si převádíme jevy z okolního světa, nejsou vlastní onomu světu, ale představují
především náš konstrukt a naši pomůcku. Na konkrétním příkladu upozorňuje, jakým způsobem nás ovlivňuje naše vlastní situovanost – to když připomíná dílo mnicha Jana z Pian del Carpini, věnujícího se ve 13. století Dálnému východu, rozumějícího tamním buddhistickým kultům z hlediska jejich podobností s křesťanstvím a zároveň chápajícího nestoriánské křesťanství na základě (i nadhodnocovaných) odlišností.

Autor varuje před snahami „genealogicky“ odvodit výklad nových náboženských hnutí z jejich kořenů, z „původního“ náboženského obsahu a jeho proměny. Z jeho výkladu se jeví jako mnohem plodnější takové klasifikace nových náboženských hnutí, které budou založeny na jejich interakci se sociálním prostředím – za předpokladu, že taková interakce bude pojata inteligentně. Za pozornost stojí typologie Williama Swatose, který člení nová náboženská hnutí do čtyř kategorií podél dvou os: jedna se týká jejich sociální konformity, druhá kulturní integrace. Právě jasné odlišení těchto dvou os je velmi důležité i pro praktické poznávání a posuzování nových náboženských hnutí, neboť bez jejich jasného zachycení lze kupříkladu lecjaké pouze kulturní nedorozumění pokládat za projev závažné „společenské nebezpečnosti“.

Autorova práce se řadí do poměrně pestrého výběru prací z různých oborů společenských věd, které se snaží kultivovat české poznávání různých sociálních fenoménů kritickým zpřístupněním západní teoretické výstroje a výzbroje. Osvětový význam podobných publikací je nesporný. Nejpodnětnější z daných textů se ovšem zároveň pokusily rovnou aplikovat dané teorie na nějakou materii, nejčastěji na to, co se dané teorie týkalo v českém prostředí. Tato empirická část, která by přímo a rovnou testovala využitelnost teorie, Václavíkově knize chybí, konkrétní informace prosakují spíše jen jako ilustrace jednotlivých konceptů a typologií. I tak je ovšem jeho kniha poutavým a inspirativním příspěvkem (nejen) k poznávání nových náboženských hnutí.

par avion

Ve vydání z 11. července, tedy téměř uprostřed okurkové sezony, přinesly Spojené internetové noviny (Lien-che cao-pao) zprávu o nové úpravě pravidel, která se týkají kontroly porodnosti. Podle zveřejněné informace má být do budoucna manželským párům, kde oba partneři jsou jedináčci, povoleno přivést na svět dvě děti. Ustanovení platí pro všechny provincie kromě středočínského Che-nanu. To, že při provádění takzvané politiky jednoho dítěte není všem měřeno stejně, není žádná novinka. I na Západě je všeobecně známý fakt, že určité výjimky platí například pro národnostní menšiny. Autor článku cituje tiskového mluvčího Národního úřadu kontroly porodnosti pana Jüho, který vysvětluje: „Čínské území je obrovské a jeho rozvoj nestejnoměrný, musíme tedy uplatňovat odpovídající strategii.“ Různá pravidla tak platí na venkově a ve městech, ale také v různých provinciích. Za pozornost ještě stojí, že se v textu pan Jü snaží zároveň vyvrátit skutečnost, že v Číně
vůbec existuje něco jako politika jednoho dítěte. Kromě upozorňování na výše zmíněné rozdíly také dokládá, že se sice na cca 36 procent lidí vztahuje nařízení mít jenom jedno dítě, ale přes 11 procent populace může zplodit dvě a více dětí. Je zřejmé, i když v článku se to přímo nepraví, že tato zveřejněná stanoviska představují snahu úřadů zastavit stárnutí čínské populace, které je pro tuto zemi vzhledem k neexistenci sociálního systému možná ještě větším problémem než pro ty ostatní. Zároveň tak úřady zřejmě chtějí bojovat proti dalšímu problému – neúměrně vzrůstajícímu počtu novorozenců mužského pohlaví.

I v čínských médiích, včetně internetových, se hodně mluví o globálním oteplování a jeho dopadech – a není divu. Současné extrémní výkyvy počasí jsou totiž i na otužilé Číňany už trochu moc. Ničivá sucha trvají například v S´čchuanu, provincii sousedící s Tibetem, už celý rok, bouře a vichry, které zasahují severočínský Chej-lung-ťiang, jsou jednoznačně spojovány s globálními změnami klimatu. Článek bohužel končí ve skutečnosti asi málo nadějnými citacemi z úst čínských politiků, kteří obecně slibují šetření energií a ekologické zacházení s přírodními zdroji.

Zajímavou notickou ve vydání Spojených internetových novin je i krátký článeček, který zpravuje čtenáře o výsledku průzkumů oblíbenosti čínského národa mezi cizinci. Vztah Američanů, Evropanů a Japonců k Číně se prý rapidně zhoršil. Jako důvod prý respondenti uvádějí rostoucí vojenskou i ekonomickou moc ČLR. Jenom Afričané prý, hlavně díky obrovským dotacím, které na černý kontinent z Číny směřují, mají Čínu stále raději, připadá jim přijatelnější zejména ve srovnání s USA…

Také Večerník města Čchang-ša (Čchang-ša wan-pao), tedy noviny hlavního města středočínské provincie Chu-nan, jež zrodila předsedu Maa, se věnují demografickým otázkám. Číňané bolestně vnímají svůj, po celém světě známý problém, a sice nedostatek holčiček. V článku z 8. července se popisuje zvyšování podílu holčiček na 100 novorozených chlapců. Od osmdesátých let minulého století, kdy při sčítání lidu připadlo na 100 dívek 108,5 chlapců, se počet chlapečků zvýšil na 118 ku 100 holčiček. Odchylka od normálního počtu, který činí 104–107, je tedy skutečně vysoká. V některých provinciích, například v Che-nanu a Ťiang-si, je situace ještě mnohem dramatičtější – počet chlapců na sto dívek přesahuje číslo 130. V absolutních číslech vyjádřeno, v Číně je dnes o 37 milionů mužů více; v populaci ve věku do 15 let je to o 18 milionů. Zdálo by se, že ve více než miliardové čínské populaci to není mnoho, už nyní se ale na
některých místech objevují případy ilegálních sňatků přes hranice provincií, a dokonce případy nucené prostituce, způsobené právě nedostatkem dívek. Příčiny snižujícího se poměru dívek jsou známé – přežívající tradice, podle níž dcera neznamená nic, protože po svatbě odejde, a rodiče, státem samozřejmě nijak nezajištěné, živí syn. A potom rozšíření medicínských technologií, jež umožňují rodičům vybrat si pohlaví potomka, který se jim narodí.

Týdeník Jihu (Nan-fang čou-muo), který obvykle přináší rozsáhlejší analýzy a reportáže o různých zajímavostech, publikoval koncem června příběh o smutném konci botanické zahrady pro vzácné a endemitní rostliny, kterou pět let „na koleně“ provozovala hrstka nadšenců a podporoval sám premiér Wen Ťia-pao. Případ je o to pikantnější, že zahrada měla zachraňovat rostlinné druhy přímo ohrožené stavbou přehrady Tři soutěsky (San-sia). Právě na zatopených místech se vyskytovala řada druhů rostlin, které měly teoreticky požívat celonárodní ochranu. Hlavní postavou celého příběhu je pan Siang, kterého autor reportáže překřtil na „Blázna kytek“. V článku pak pana Sianga cituje: „Kromě všech chráněných druhů hrozilo zatopení také mnoha staletým památným stromům, a ty nemají nohy, aby mohly před vodami utéct. Musel jsem je zachránit.“ A tak se rozhodl zprovoznit vlastní botanickou zahradu. Za pomoci akademiků z biologických institutů a se
znalostmi sesbíranými po čínských botanických zahradách se pustil do díla. Husarským kouskem bylo již získávání rostlin. Pan Siang s pýchou hovoří o tom, že byl v roce 2003 rychlejší než potopa. Na některá místa se ovšem nedostal, přestože se o to se spolubojovníky pokoušel i třicetkrát. Peníze z dotace na výstavbu zahrady, kterou Siang dostal od státu, brzy došly, a záchranné práce tak kvůli nedostatku peněz probíhaly v polních podmínkách a s minimem odborných i provozních pracovníků. Pan Siang ze zoufalství napsal osobní dopis premiérovi Wen Ťia-paovi, ve kterém ho žádal o zvýšenou pozornost ochraně přírodního bohatství na území Tří soutěsek. I když však premiér Wen písemně vyjádřil celému projektu svou podporu, praktický dopad jeho vyjádření byl nevalný: úřady si začaly zahradu přehazovat jako horký brambor a dostatečné prostředky nakonec nedal žádný z nich. V roce 2006 přišlo velké sucho a jezírko, ze kterého zahrada
čerpala vodu pro zavlažování, vyschlo. Postupně začaly usychat i rostliny a stromy. Koncem června se provoz zahrady uzavřel.

Z činských médií vybírala Anna Dostálová.

Rasismus politiků a pozdní reflexe

Česká média v uplynulém týdnu věnovala nejvíce pozornosti dvěma událostem. O tom, že údajně seriózní MF Dnes obětovala svou přílohu (a mnohé další noviny tuny papíru) nové přítelkyni předsedy ČSSD Petře Kováčové, snad už ani nemá cenu psát. Člověk by jen musel opět zopakovat, že se v případě MFD ve skutečnosti jedná o deník, který je od bulvárních v podstatě nerozlišitelný. Ani jeho redaktoři se snad už nepokoušejí sami sebe přesvědčit o opaku. Více než 200 článků v českých médiích pak bylo věnováno druhé – skutečně zásadní otázce. Totiž čerstvě objevené nahrávce vystoupení senátorky a starostky Mariánských Hor a Hulváků Liany Janáčkové. Členka senátního výboru pro lidská práva (!) loni v srpnu pronesla: „Bohužel jsem rasista, nesouhlasím s integrací cikánů, aby plošně byli po obvodu. Bohužel, vybrali jsme [kolonii] Bedřišku, takže tam budou, s vysokým plotem, s elektřinou.” Zmínila se prý také o množení Romů
a o dynamitu.

Je třeba jasně říci, že celostátní média tváří v tvář těmto výrokům v podstatě zareagovala dobře. Například Lidové noviny skandálu věnovaly titulní stranu. V komentáři v Hospodářských novinách správně připomněli, že se u senátorky nejedná o názorový obrat, ale že již před deseti lety slibovala Romům, že jim zaplatí letenky do Kanady, pokud vrátí radnici byty. Adam Drda ve stejném listu připomněl obdobné výroky dalšího senátora, ministra a předsedy lidovců Jiřího Čunka. Jasné odsouzení nechybělo ani v komentáři Jiřího Hanáka v Právu, který ovšem zároveň neopominul uvést, že „romský problém je obrovský problém a v nemalé míře se na něm podílejí Romové sami. Za pravdu musím dát, Bůh mi odpusť, Jiřímu Čunkovi, který v nedávné televizní diskusi v Ústí nad Labem řekl: Musíme přimět Romy vstát z postele, aby za dávky něco odvedli, aby si zvykli, že je něco za něco.“

Naopak regionální deníky, například Bruntálský a Krnovský deník, častěji zmiňovaly údajné polehčující okolnosti výroků a poukaz na to, že je nahrávka zneužívána v místním politickém boji. Shovívavější postoj k rasistickým výrokům odkazujícím na „řešení cikánské otázky“ v době protektorátu lze u regionálních médií vysvětlovat různě. Nejde však vše svádět jen na omezený a atavistický rasismus. Stejně jako tento argument úplně neobstojí u vysvětlení toho, proč tolik původně komunálních politiků právě pro své rasistické sklony proráží do vyšších pater celostátní politiky.

Je totiž skutečně fakt, že soužití většiny a menšiny je na řadě míst České republiky podrobováno kruté zkoušce. Celé skupiny (převážně Romů) se v uplynulých letech kvůli špatné státní sociální politice a přenosu značné její tíže na místní úřady ocitly v katastrofální sociální situaci či přímo v ghettech. Nekontrolované šíření míst sociálního vyloučení (jak jsou ghetta někdy přezdívána) pak přináší nejen strádání Romů, kteří v nich žijí, ale i obyvatel v jejich sousedství. Místní úřady, jejichž kroky mnohdy ke vzniku složité situace významně přispěly, zůstávají tváří v tvář důsledkům své politiky mnohdy bezradné – dokud se nevynoří politici s chirurgickými nástroji, nebo rovnou dynamitem v ústech, kteří nabídnou spásné řešení. Rostoucí počet takových nestoudných rasistů je důsledkem dlouhodobé ignorace vznikajících sociálních problémů i společenských trendů ze strany politické reprezentace. Jenže neselhala jen ona. Jsou to právě
celostátní média, která nebezpečnému jevu vznikající sociální pasti po léta nevěnovala dost pozornosti. Svoji chybu dnes nenapraví jen tím, že začne posílat rasisty tam, kam patří.

Rómovia prebudení Strážnou vežou

Rómovia sa väčšinou hlásia k náboženstvu, ktoré je dominantné aj v majorite. V slovenskom kontexte je tak väčšina Rómov v katolíckej cirkvi, prípadne v evanjelickej, či na východe krajiny v pravoslávnej, alebo gréckokatolíckej cirkvi. Väčšina Rómov sa ale napriek svojej silnej zbožnosti nezúčastňuje pravidelných bohoslužieb a cirkevného života.

To je dôsledok kombinácie celkovej segregácie aj skutočnosti, že pre väčšinu Rómov nie je inštitucionalizovaná zbožnosť lákavá a mnohí ju ani nepovažujú za úprimný prejav viery. Samozrejme, na Slovensku nájdeme aj viacero lokalít, kde je miestna rómska komunita aktívne zapojená do cirkevného života, je to však začasto dané vplyvom individuálneho zanietenia miestneho kňaza, ktorý sa rozhodol pre pastoračnú prácu medzi Rómami.

Z náboženského hľadiska boli Rómovia na Slovensku vždy na okraji – ak aj navštevovali kostol, sedeli vždy v zadných radoch, alebo len stáli, pochovávaní boli na kraji cintorína. Ich ukotvenie v cirkevných tradíciách majority je len nepatrné, respektíve ich náboženská identita nie je tak pevne zafixovaná ako náboženská identita majoritných veriacich. Z tohto hľadiska dokážu mnohí Rómovia oveľa flexibilnejšie reagovať na ponuky iných náboženských hnutí, pretože nie sú tak pevne naviazaní na „rodinné náboženstvo“.

Náboženská spoločnosť Svedkov Jehovových, alebo „salviši“, čo je označenie jehovistov v dialektoch východného Slovenska, začala cieľavedome rozširovať svoje aktivity začiatkom 90-tych rokov. Práve do tohto obdobia spadá veľký počet konverzií do tejto cirkvi najmä u Rómov. Početnejšie zastúpenie rómskych Svedkov Jehovových je na Východnom Slovensku v Uličskej doline, v okolí Michaloviec, Sniny, Medzilaboriec, Sabinova, Prešova. Silné zastúpenie Rómov v tejto cirkvi je aj v okolí Jelšavy a Rimavskej Soboty.

Podľa vedúceho zboru Svedkov Jehovových v jednom východoslovenskom okrese, sú Svedkovia práve u Rómov otvorenejšie prijímaní ako u majority. „Už je to ale horšie v tom, aby spravili aj ďalší krok, navštívili zhromaždenie, zúčastňovali sa na štúdiu Biblie. (…) Mnohí z Rómov na to posolstvo zareagovali, oni sú väčšinou Rómovia veriaci, nemajú problémy s vierou v Boha, a keď je niekto neveriaci, tak tam musí človek najskôr vybudovať určitý základ, aby viera mala na čom stáť. Oni teda veria v Boha, sú nábožní. A s každým, kto má záujem sa vedie bezplatný biblický kurz.“ Svedkovia Jehovovi majú prepracovaný edukačný systém, do ktorého spadá vyučovanie Biblie, ako aj tzv. teokratická škola, čo je sled tréningov foriem komunikačných techník a vystupovania.

Konvertitov nekupuj

U majority ako aj u rómskeho obyvateľstva vo všeobecnosti panuje stereotypné presvedčenie, že úspešnosť misie cirkvi Svedkov Jehovových medzi Rómmi je založená na finančných daroch, alebo až na istých formách kupovania si konvertitov. „Ľudia tu vo všeobecnosti hovoria, že prestúpil k jehovistom, a hovoria, že ten človek dostal peniaze, lebo na ňom vidia, že si kúpi auto, opraví si dom, chodí v kravate, nechodí po zábavách, nevidno ho, nebije sa. Ale to je z toho, že má určité hodnoty, ktoré prijal za svoje a svoj život zmení, lebo keď napríklad pred tým fajčil, tak teraz nefajčí, kto pil, tak nepije, kto bol agresívny, tak pracoval na sebaovládaní. To nie je zo dňa na deň, ale tým, že pravidelne prijímali to učenie a niekto sa im systematicky venoval, navštevovali tú spoločnú komunitu, kde sa o tom hovorilo, tak oni postupne zanechali ten predošlý spôsob života a sa pretvorili, lebo im tie peniaze neutekajú. Svedkovia Jehovovi ich učia ako
tie peniaze ušetriť, alebo ako ich neminúť nerozumným spôsobom,“ hovorí vedúci zboru.

Mnohí ľudia, vrátane Rómov, mi rozprávali, že Rómovia k jehovistom vstupujú práve preto, že im potom pomôžu postaviť nový dom, alebo opravia strechu, čo je len obmena stereotypu o kupovaní konvertitov. Samozrejme, formy istej sociálnej výpomoci v rámci komunity veriacich Svedkov Jehovových existujú, nejde tu však o misijnú stratégiu.

Pri väčšině konverzií u Rómov zohrávajú kľúčovú úlohu rodinné väzby. Takmer všetky konverzie s ktorými som sa stretol (konverzie k Svedkom Jehovovým, alebo letničným hnutiam) boli iniciované kontaktom s rodinnými príslušníkmi. Samotné motívy konvertovať sú rôzne, respektíve ťažko nájsť jeden dominantný motív a do hry vstupuje celý komplex okolností, avšak mnohí Rómovia uvádzali, že v pôvodnej konfesii sa často stretávali s rasovými predsudkami. To je aj prípad 50-ročné ženy, ktorá je už 9 rokov aktívna členka náboženskej spoločnosti Svedkov Jehovových, a s týmto učením sa zoznámila prostredníctvom svojho zaťa a dcéry: „Áno, chodila som do kostola. Ale nepáčilo sa mi. Lebo raz som išla do kostola, a som počula, že ma ohovárajú, tak som to nechala a viackrát som nešla. Nahlas hovorili, že aj Cigánka chodí do kostola.“ Na zhromaždeniach Svedkov Jehovových sa už s takýmito prejavmi podľa vlastných slov nestretáva.

Žijeme tou vierou

Jeden z najväčších rozdielov, ktoré rómski Svedkovia Jehovovi uvádzajú, je miera zaangažovanosti do viery. Aj keď pred konverziou navštevovali kostol, tvrdili, že nechápali dobre zmyslu obradov, nerozumeli podstate náboženstva, ich viera bola sformalizovaná. Ako tvrdí žena, ktorá k Svedkom konvertovala po piatich rokoch spolužitia s manželom, ktorý sa stal Svedkom ešte vo veku 16 rokov: „Ja to viem podľa seba. Som chodila do kostola a som absolútne nič nevedela. No ale zaujímala som sa o to, lebo som chcela. Verila som, že Boh je, že existuje. No a keď som sa vydala, už manžel mi všetko vysvetľoval, už som začala chápať význam.“ Jej manžel dodáva: „A my sme chodili do kostola a bola napríklad Veľká Noc, ale nevedeli sme, že prečo to je. A už teraz vieme. Že to sú len tie babylonské zvyky. To sú len tradície ľudské. Alebo, že keď ideš do kostola len v nedeľu tak hotovo, tým to padlo. Ale my sme prakticky celý týždeň v tom, že
sa pripravuješ, že musíš vedieť o čom ten rečník bude rozprávať a také veci. Žijeme tou vierou stále.“

Je nepochybné, že náboženstvo je schopné podnietiť aj sociálnu zmenu komunity. Zvlášť to platí v prípadoch ľudí z marginalizovaných rómskych komunít. Dobrým príkladom takejto postupnej zmeny sú konverzie Rómov k Svedkom Jehovovým či k letničným a charizmatickým hnutiam, avšak rovnako to platí aj v prípadoch ak s takouto komunitou začnú pracovať zanietení kňazi z „tradičných“ cirkví. Je však potrebné zdôrazniť, že táto transformácia je v mnohých lokalitách výsostne individuálna, a zmeny sú markanté len veľmi postupne a v rámci jednotlivých rodín. Aj v prípadoch, keď sa javí, že záujem o vieru majú všetci Rómovia v lokalite, začne byť pri bližšom výskume badateľné, že skutočnú konverziu podstúpilo len niekoľko rodín v danej komunite. Zvyšné „davy“ spadajú do kategórie zvedavcov a prvopočiatočných sympatizantov. Avšak pre tie rómske rodiny, ktoré sa napríklad vďaka viere a vplyvu náboženskej
spoločnosti Svedkov Jehovových (alebo aj vplyvu a pôsobeniu tradičných cirkví) dokázali vymaniť zo začarovaného kruhu duchovnej a sociálnej biedy, majú aktivity takýchto náboženských hnutí, či oduševnených kňazov a pastorov neoceniteľný význam.

Autor je doktorand na FF Univerzity Komenského v Bratislavě.

Úskalí zdravotnické reformy

Lidé si stále nejvíce váží povolání lékaře. Na předposledním místě pomyslného žebříčku se umístila profese poslance. Vyplývá to z červnového průzkumu Centra pro výzkum veřejného mínění (CVVM). Přestože je lékař v dlouhodobých hodnoceních vysoce společensky oceňován, jeho plat tomu zdaleka neodpovídá. U poslanců je tomu právě naopak. Lékaři se právem zlobí a v petici zaslané v těchto dnech prezidentovi, vládě, poslanecké sněmovně, senátu i ministru Julínkovi upozorňují na neudržitelný stav. Lze s jistotou předpovědět, jak asi apel lékařů skončí. Lékařskou komorou oficiálně podporovaná a prostřednictvím jejího časopisu Tempus šířená petice nechtěně vypovídá o příčinách krize. Je dobré si ji pozorně přečíst.

„České zdravotnictví trpí nedostatkem financí a stávající vysoká kvalita a široká dostupnost zdravotní péče pro občany jsou dosahovány na úkor platů lékařů. Proto požadujeme zvýšení celkových výdajů na zdravotnictví alespoň na 8 % HDP ČR…“ píše se v úvodu. Nedostatek financí stejně jako vysoká kvalita péče jsou pojmy značně diskutabilní. Nedostatek peněz totiž ve skutečnosti není příčinou krize zdravotnického systému, nýbrž důsledkem toho, jak se medicína v praxi provádí. Na jedné straně se z médií dozvídáme o úžasných operacích, transplantacích a umělých náhradách tělních orgánů. Na straně druhé zažívají pacienti v ordinacích na vlastní kůži chování, které je vysoké kvalitě a profesionalitě na hony vzdálené. Je veřejným tajemstvím, že lékaři s pacienty moc nehovoří, mnozí ani nevědí, proč a o čem by si s nimi měli povídat. Není to ale jenom vina lékařů. Nikdo je to ve škole nenaučil, nikdo jim nevysvětlil, že dokonalá
znalost lidského těla, špičkové přístroje a chemické léky ke kvalitní medicíně nestačí. V ordinaci se setkává lékař, který neví nic o životě pacienta, a pacient, jenž nezná lékaře. V atmosféře vzájemné nedůvěry komunikace vázne, nedaří se navázat důvěryhodný vztah. Pacient se zdráhá sdělovat podstatné informace ze svého života. Často ani neví, proč by měl. Nejistý lékař pak hromadí řadu zbytečných vyšetření a ordinuje řadu zbytečných léků nikoliv proto, že je pacientův zdravotní stav vyžaduje, nýbrž proto, aby byl „krytý“. U téměř čtyřiceti procent pacientů se ale tímto způsobem nepovede odhalit skutečnou příčinu obtíží, a tedy ani zahájit účinnou léčbu. Náklady na zdravotnictví strmě stoupají, kvalita a účelnost poskytované péče klesá. V teorii o zdraví a nemoci panuje zmatek, a co je ještě horší, jde o důsledek fungování medicínské vědy. Vědy soustředěné na zkoumání dílčích problémů a na kariéru vědců. To vše se nutně odráží na
finanční krizi zdravotnictví a nízkých platech lékařů, kteří se nechtěně stávají spoluviníky i oběťmi nešťastného způsobu medicínské praxe.

„Nesouhlasíme s takovými návrhy změn ve financování zdravotní péče, které poškodí lékaře. Podporujeme zvyšování spoluúčasti pacientů na úhradě zdravotní péče, ale odmítáme vybírat od pacientů nedůstojně nízké poplatky… jsme lékaři a nikoliv výběrčí peněz pro zdravotní pojišťovny…“ hlásá další bod petice. Můžeme nesouhlasit, můžeme odmítat. Fungujeme ovšem ve zvráceném systému, kde lékař je placený za to, že léčí, nikoliv za to, že uzdravuje. Neostrá hranice mezi zdrženlivou lékařskou péčí a obchodem se bohužel nezadržitelně posunuje v neprospěch pacientů. Svůj díl viny na tom má i řada lékařů. Na různých kongresech a seminářích sponzorovaných farmaceutickými firmami si možná neuvědomují, jak je jim nepozorovaně podsouvána informace, že právě ten který produkt je pro pacienta nejlepší. Neexistuje silnější lobby, než je medicínsko-farmaceutický komplex. Ovlivňuje vzdělávání a chování lékařů, klinické studie, léčebné postupy a prostřednictvím
médií i chování lidí, kteří nemají tušení, co může přemíra léků způsobit. Jde o neuvěřitelný gigant, který je motorem konzumního chování. Udělat z lékařů prodavače vstupenek do zdravotnického supermarketu by proto bylo svým způsobem symbolické. Navzdory tomu ale snaha ministra Julínka o prosazení finanční spoluúčasti podporu zaslouží. Jde jen o to, aby realizace byla korektní, technicky schůdná a společensky přijatelná. Nepochybně je to ale jediný způsob, jak je možné alespoň částečně zabránit zneužívání léčebné péče a motivovat pacienty k aktivnímu přístupu v péči o vlastní zdraví. Pan ministr bohužel podcenil dojednání širší podpory i mediální kampaň, která by pacientům srozumitelně vysvětlila, že zavedením poplatků získá zdravotnictví více peněz na léčení těch skutečně těžce nemocných. Teď sklízí trpké ovoce. Pro většinu občanů totiž jeho reforma znamená jen další placení. Ministr se mýlí především v tom, že zavedení poplatků zásadním způsobem
zlepší kvalitu poskytované péče. Současně je totiž potřeba dohlédnout, aby pacient za své peníze dostal služby, které prospějí jeho zdraví, a nikoliv zájmům medicínsko-farmaceutického komplexu.

Všech sedm bodů petice se zabývá výlučně financováním zdravotnictví a prosazením práva na vyšší platy lékařů. Mnohé z požadavků jsou jistě oprávněné. Samy o sobě ovšem krizi zdravotnictví nejenže neřeší, ale ještě více prohlubují. Druhou stranou téže mince totiž je povinnost bojovat za změnu medicínské praxe. O tom ale v petici není ani zmínky.

Autor je lékař v Centru komplexní péče v Dobřichovicích.

Začalo to Žluťáskem

Za pár dnů, a sice 14. srpna, uběhne 140 let od zveřejnění prvního kresleného seriálu (předchůdce komiksu) v humoristickém časopise Judy. Ovšem nepočítáme-li Maxe und Moritze, kterého vytvořil Wilhelm Busch o dva roky dříve, ale v podobě knihy s titulem Bilderbogen. Hrdinou prvního časopiseckého kresleného seriálu byl anglický proletář, opilec štítící se práce a lidový filosof Ally Sloper, jenž se stále hádá s věřiteli a shání peníze na činži. Jeho autorem byl Charles Henry Ross. Postava, kterou kreslila řada tvůrců (mimo jiné i Rossova žena), měla velký úspěch a časopis vycházel nepřetržitě až do roku 1923. Na vrcholu slávy se prodávalo týdně 350 tisíc výtisků.

Historici ale nejčastěji označují za den, kdy se zrodil komiks, 5. leden 1896. Tehdy noviny Sunday World otiskly poprvé seriál s uličníkem Mickeym Duganem od Richarda Feltona Outcalta. Postava vstoupila do dějin pod jménem Yellow Kid (Žluťásek). Toto jméno dostal z jednoduchých důvodů: tehdy se totiž poprvé zkoušela v novinách barva a za nejlepší byla z technologických důvodů považována žlutá – nejrychleji schnula. Uličník tedy dostal jako nadílku žlutou košilku a od té doby se ve Spojených státech říká bulváru žlutý tisk (Yellow paper).

Jiní historici ovšem i toto druhé datum zpochybňují, protože kresby (stripy) s Yellow Kidem ještě nepoužívaly bubliny. Text se původně psal uličníkovi na košilku. Bubliny se objevily v kresbách až 25. října 1896, a to je další datum, které se někdy považuje za zrození komiksu.

Za nápadem oživit noviny komiksem, především s ohledem na velký počet negramotných v USA, nestál nikdo jiný než sám Joseph Pulitzer, po němž se dodnes jmenuje nejprestižnější americká novinářská cena a jenž je také zakladatelem studia žurnalistiky na Kolumbijské univerzitě. Pulizer se i díky tomuto nápadu stal spolu s Williamem Randolphem Hearstem prvním tiskovým magnátem v USA. Podařilo se jim tím totiž enormně zvýšit náklady bulváru. Po zavedení Žluťáska stoupl náklad Sunday World na tehdy neuvěřitelných půl milionu prodaných výtisků denně.

Kdy přesně slavit zrození nového uměleckého žánru, není tedy úplně jisté. Podstatné však je, že komiks v následujících letech zásadně ovlivnil jak samotnou žurnalistiku, tak i film, divadlo, ale i třeba fotografické práce současného Davida La Chapella. U nás je vztah ke komiksu ovšem dodnes trochu rozpačitý, a proto je moc dobře, že v České republice konečně vyšla první zevrubně napsaná encyklopedie tohoto žánru s názvem Comics: stručné dějiny od Milana Krumla. Je to de facto pokus o rehabilitaci žánru, v němž už byla dávno zpracována i taková témata, jako je třeba Marxův Kapitál či holocaust (druhé téma ztvárnil Art Spiegelman v roce 1972 ve fenomenálním komiksu s názvem Maus).

Na úroveň komiksu ve Spojených státech měl tedy pozitivní vliv rozmach bulvárních médií. Naopak v negativním směru jej poznamenala cenzura, takzvaný Comic-Code, která způsobovala pokles úrovně většiny komiksových sešitů. Trh ale na tyto mocenské tlaky zareagoval po svém, a tak začaly ve Spojených státech od šedesátých let vznikat alternativní – undergroundové sešity, které se rychle staly součástí nově vzniklé subkultury, jež byla velmi kritická k establishmentu. Tyto komiksy se prodávaly většinou spolu s gramofonovými deskami. Nová vlna přinesla komiksu obohacení nejen po výtvarné, ale i obsahové stránce, kde se stala výraznou složkou sociální angažovanost.

Vývoj v posledních letech, související s globalizací, pak přinesl komiksu další možnosti. Komiksový žánr se zabydlel v Japonsku, kde mají komiksové tituly (manga) průměrný náklad tři sta až pět set tisíc výtisků a nejúspěšnější z nich dosahují až milionových nákladů. Japonsko představuje právě nyní největší komiksový trh. Každý rok se tam prodají víc než dvě miliardy komiksových časopisů a knih, na nichž neustále pracují dva a půl tisíce kreslířů. Jde evidentně o fenomén, který si zaslouží bedlivé studium. A to již nyní, kdy ještě komiks v masovém měřítku nepronikl do Číny a Indie.

Bohužel při pochopení a zařazení tohoto žánru do kontextu máme například za kontinentální Evropou značné zpoždění. Tam již komiks uznali za umělecký žánr brzy po druhé světové válce, i když nejprve byl určen hlavně pro děti. Ovšem pravda je, že v oblasti médií je těch zpoždění více. První noviny vyšly v Evropě v roce 1609, u nás ovšem až v roce 1789. Cenzura byla například v Anglii zrušena v roce 1695 a u nás – nepočítáme-li krátké období po roce 1848 a devadesát dní v roce 1968 – poprvé až v roce 1989.

Škoda, že se Milan Kruml ve své jinak přínosné publikaci úplně vyhnul českým dějinám komiksu. Jistě by stálo za to stejně podrobně pojednat o našich tvůrcích, počínaje autory Rychlých šípů, poválečného Péráka, o Kájovi Saudkovi a jeho nejrůznějších postavičkách. Přiznám se přitom, že na sepsání podobné historie mám určitý osobní zájem, protože na jedné z těchto postav, Pepíkovi Hipíkovi, který směl vycházet krátce v letech 1968 a 1969, jsem se spolu s Rudolfem Křesťanem a Karlem Šmídem v časopise Čtení pod lavicí podílel. Zapomenuty by ale neměly být ani stripy Vladimíra Jiránka a současná produkce pilného Štěpána Mareše s jeho Zeleným Raoulem. Možná, že Milan Kruml si tuto práci schovává do samostatné knihy, ale kdyby naše autory zařadil do světového kontextu, pomohlo by to nám i ještě žijícím autorům lépe pochopit, jak si v tomto žánru vedeme. Pomohlo by to i zařazení českého komiksu mezi
výtvarné žánry, což je nezbytné i proto, že u nás byl ze zřejmých ideologických důvodů dlouhou dobu chápán jen jako pokleslý literární žánr. Režimní kritici na něj mohli snáze nadávat jako na západní brak, čemuž někdy napomáhal i výtvarný projev našich kreslířů. Milan Kruml na to ovšem upozorňuje jenom na zadní straně obálky, kde píše, že právě Saudek napodoboval Jeana-Clauda Foresta a jeho Barbarellu, které jako kdyby dobře urostlá Saudkova Muriel z oka vypadla.

Autor je novinář a spisovatel.

Zelenání náboženství

Zbavíme-li se monopolistického nahlížení na náboženství, vidíme, že vedle sebe existuje velké množství náboženských skupin: zavedená tradiční náboženství (v našich podmínkách křesťanské kultury označované často jako církve), nově vzniklé náboženské skupiny, které se od těchto tradičních náboženství odštěpily (označované jako sekty), i skupiny v dané kultuře zcela nové, jež jsou často směsicí prvků různých náboženství.

Tyto skupiny jako živé organismy reagují na aktuální problémy „tohoto“ světa. Není tedy divu, že problémy, které jsou v dnešní době neodmyslitelnou součástí veřejné diskuse ve všech částech naší planety, se stávají problémy náboženskými. Náboženství reflektují naléhavost celospolečenského tématu globálního ohrožení a „zelenají“. Diskutují o globální chudobě či ostře odmítají kulturní dominance západní kultury (v křesťanském či sekulárním pojetí).

Kořeny tohoto zelenání náboženství je třeba hledat v šedesátých letech minulého století, kdy se vzedmula mohutná vlna sociokulturního kriticismu, často označovaná jako „kontrakultura“. Kontrakultura jako hnutí sociálního, ale především kulturního protestu má dnes mnoho podob a projevuje se v různých oblastech života společnosti různě. Od jejích počátků jsou však zřejmé její tři základní dimenze. V kulturní rovině ji charakterizuje zvýšená interkulturní vnímavost, tedy otevřenost vůči vlivům jiných kultur. Jde především o zvýšený zájem o asijskou kulturu (buddhismus, hinduismus, taoismus) a kulturu přírodních národů (šamanismus, indiánská moudrost apod.). K tomu patří i fundamentální sociokulturní kritika euroamerické společnosti, která vyústila v devadesátých letech ve dvě nejvýraznější nová sociální hnutí – environmentalismus a feminismus. Sociální rovina kontrakultury zahrnuje radikální politický protest, hledající alternativu
vůči mechanismům dominantní společnosti. V šedesátých letech šlo především o studentské hnutí, fenomén New Left a mírové hnutí, v letech devadesátých o anarchismus, který je dnes v některých oblastech spojen s environmentálním hnutím, výsledkem čehož je fenomén označovaný jako ekoanarchismus. V poslední rovině (individuální) je kontrakultura snahou o „obrodu“ individuálního Já a interpersonálních vazeb. Jde především o vytvoření nových životních stylů a o změnu náhledu na individuální podstatu každého jednotlivce. Na této úrovni lze hovořit o mnoha „technologiích“ obrody Já. V šedesátých letech nejvýrazněji zastupovala tuto snahu drogová subkultura, v devadesátých letech je však spektrum složitější. Zahrnuje především rozsáhlé aktivity začleněné často pod označením New Age.

Všechny tyto dimenze se různě prolínají, neutvářejí ale jeden celek. Jen stěží si lze v dnešní době představit „oddaného“ z hnutí Haré Kršna, jak v bílém nebo oranžovém dótí jde s šátkem přes obličej a s černou vlajkou anarchie protestovat proti zneužívání zvířat v cirkuse. Přes zdánlivou neslučitelnost těchto hnutí existují některé styčné body, jež je činí blízkými. Nejde jen o to, že by se například oddaným určitě líbila blokáda McDonald’s nebo demonstrace proti zbrojení, ani jen o to, že by anarchističtí squatteři mohli obdivovat komunitní hospodaření a snahu o samozásobitelství v pěstování zeleniny na kršnovské farmě. Podstatné je, že jak stoupenci nových sociálních hnutí (což je např. feminismus, hnutí za lidská práva, environmentalismus), tak členové nových náboženských hnutí jsou součástí (tvůrci i produkty) jednoho (sub)kulturního kontextu.

Typické pro tento kontext je odmítání dosavadního sociokulturního vývoje (především technokratismus a materialismus západní společnosti), pocit ztracené jednoty člověka a světa, hledání alternativ v „jiných“ kulturách a náboženstvích, individualizace (a detradicionalizace) všech oblastí života, včetně náboženství, kulturní a náboženské kutilství. V oblasti náboženství je výsledkem velké množství skupin a skupinek, jejichž příznivci si vytvářejí „individuální“ verze náboženství, do nichž často začleňují prvky náboženství „jiných“ (hinduismus, buddhismus, taoismus, náboženství přírodních národů, předkřesťanská náboženství) a prvky environmentální etiky. Pluralita náboženského života tak získává další barvu – zelenou.

Autor vyučuje religionistiku na MU v Brně.

došlo

Ad Všichni mohou dělat umění

(A2 č. 27/2007)

Text Radana Wagnera Všichni mohou dělat umění, otištěný na straně určené pro recenzi týdne, považuji za projev nepovolanosti autora hodnotit současné výtvarné umění. Jeho otištění je současně důkazem neschopnosti redakce A2 orientovat se ve světě současné kultury.

Podstatou mé reakce není nesouhlas s hodnocením Praguebiennale 3, ale pohoršení nad nepoučeným, konzervativním, současně agresivně urážlivým způsobem popisu současné výtvarné produkce, ke kterému se Radan Wagner uchyluje. Díla na výstavě bez bližšího vysvětlení charakterizuje jako „orgie zvrácenosti „, „adorace vyprázdněnosti“ nebo „roztomilé kýče“. Vrší nekonkrétní a banální odsudky, aniž by prokázal hlubší vhled do světa současného umění, registruje a zjednodušeně popisuje jen vnější podobu vystavených děl. Je to podobné, jako kdyby koncert skupiny Boris ve stejném čísle A2 recenzoval zavilý milovník folku nebo operety. Asi by také psal o nesnesitelném hluku, dekadentních rytmech, primitivním řevu. Jenže na rozdíl od výtvarného umění si týdeník A2 na článek o avantgardním heavy-metalu našel někoho, kdo se v dané oblasti orientuje. V závěru svého textu o Praguebiennale 3 se Radan Wagner rétoricky ptá: „Je to recese, satira, zakuklený koncept či
záměrně bezpohlavní, časově omezená hra?“ Milý pane Wagnere, takto již několik desetiletí běžně vypadají projevy současného výtvarného umění.

S kritérii a znalostmi, které ve svém textu prokázal, by Radan Wagner mohl zcela stejně ztrhat jakoukoli výstavu současného umění kdekoliv na světě, a to bez ohledu na její skutečné kvality. V jeho textu totiž nejde o analýzu jedné špatné výstavy nebo kritický rozbor vybraných děl, ale o nepochopení a následné zavržení současného umění jako celku. Podobný typ projevu podle mého názoru nepatří na stránku věnovanou recenzi, a současně ani do kulturního týdeníku, který se snaží reflektovat umělecké projevy současnosti.

Tomáš Pospiszyl

Nechtěl jsem vstupovat do diskuse nad textem Radana Wagnera, abych nenahrával lidem, kteří rádi papouškuji: potrefená husa kejhá apod. Bohužel musím, neboť jsem byl spolu s Vasilem Artamonovem spolukurátorem jedné z českých sekcí na Praguebiennale 3 (Glocal outsider).

Text Radana Wagnera mne nepřekvapil, nepohoršil, nevyprovokoval, neboť představuje dlouhodobý zdejší většinový popnázor. To ale neznamená, že si na něj někdy zvyknu.

Bohužel je však pro mne nepokrytě pokryt: za prvé Wagnerovou zkušeností s jeho vlastním uměním, za druhé jakoby spravedlivým bojem za řady českých umělců a „jejich“ teoretiků, kurátorů, kteří se cítí být někým nespravedlivě odsouváni a tím obecně ukřivděni, za třetí se jeho reflexe až příliš podobá snadným (ničím doloženým) výkřikům pohoršených laiků všech blogů světa (které se zase až neskutečně svou univerzální dikcí podobají povinným odsudkům například z let padesátých!). Namátkou vybírám z různých českých serverů: „By mě zajímalo, jestli existuje něco, co by se dneska nepovažovalo za umění… Za umění se dnes nepovažuje umění. Vše ostatní je umění… Když se to tak vezme, umělci to jsou. Živit se takovýma ptákovinama, tomu říkám umění… Tzv. aktuální umění z nezanedbatelné části bohužel buď diváka vůbec nepotřebuje a (leckdy) cíleně (jej) odpuzuje, či se neobejde bez sáhodlouhých ,vysvětlujících‘ newspeakových textů všelijakých ,vykladačů‘. Kolik
z takovéhoto ,umění‘ přežije? Myslím, že minimum. V Národní galerii (NG) mi proto neschází… Si z nás dělají prdel… No, okecat se dá všechno…“ Praguebiennale 3 opravdu není, kvůli souběhu mnoha událostí, bezchybné, jsou zde i slabá místa (či celé sekce), jak to u většiny bienále bývá. Jsem si ale jistý, že se na nich s R. Wagnerem neshodneme.

Navíc bienále obecně nemůže, jak se R. W. mylně domnívá, zachycovat – cituji: „Mělo by také vedle sebe pluralitně představit nejrůznější cesty, směry, tendence – snažit se poukázat v úhrnu na atomizovanou současnost z nejrůznějších úhlů.“

Žádné bienále nenahrazují ani sbírky současného umění, jako je například u nás NG (že tyto sbírky účelově a záměrně zkreslují autentickou historii českého současného umění, R. Wagnera a jiné stále příliš nevzrušuje?), nemůže tudíž na vymezeném, limitovaném prostoru dát šanci všem, co by si to jistě za svou práci zasloužili. Je mi líto! Vím o nich samozřejmě!

Kdo se na bienále kurátorsky podílejí (mám na mysli i sebe), vždy riskují, že budou v nemilosti u všech, které na ně nevyberou, promiň, Radane, Franto, Pavle, Viktore, Tomáši, Petře, Jakube, Jirko, Jane, Davide, Jitko, Jano, Stelo, Radko, Karolíno… Vybral jsem však mimo jiné, dle Vašeho názoru, „orgie zvrácenosti“… brrr, za to se Vám a všem okolo Vás asi budu muset omluvit, ale chtěl jsem spíše hledat a představovat práce lidí z více generací, kteří používají formální média (plátno, barvy, dřevo, kov, video, kůži, sprej apod.) pro smysluplná sdělení (v kontextu současného umění, tím nemyslím jen posledních pět deset let), a ne proto, aby pouze demonstrovali, jak se dovedně naučili (nenaučili) postavit například figuru, rozložit umně barvy v tvarových kompozicích (například „mystických“) atd. Navíc jsem spoluvybíral umělce (a to už i na Praguebiennale 2) a jejich práce, za kterými si sice plně, i když riskantně stojím
a profesně je respektuji, ale nemusí vždy konvenovat mému „vkusu“. Nechodíme pravidelně spolu na pivo-víno, šašlik. Ale jak říkám, a tentokráte i s R. Wagnerem, třeba se mýlím.

Blíží se ovšem trienále NG s mnohonásobně vyššími finančními dotacemi od státu (na rozdíl od Praguebiennale), možná i od čistého ČEZ atd., s kultivovanými, bezprašnými i většími prostorami, jistě bohatou mediální masáží o pravé přehlídce současného umění, s podstatnými kurátory (za odměnu)… takže, Radane Wagnere nebo i další, myslím, že Vám pan ředitel (generální dr. Art i ten jakoby druhý z Veletržního paláce) dá šanci – dává ji spravedlivě, jak známo, všem těm, kdo se „nenamočili“ v minulosti s Praguebiennale, nebo se někdy kriticky, nedej bůh, nedotkli božské nedotknutelnosti NG.

Jiří David

Džihád bláznů

V posledních několika letech a zvláště pak od americké invaze do Iráku v březnu 2003 se stále více projevuje sbližování militantních islamistů na straně jedné a antiimperialistické levice na straně druhé. Když ponecháme stranou rozšířené, i když většinou nevyslovené sympatie s útoky z 11. září 2001, ospravedlňované tím, že „Američané si to zasloužili“, jsme od roku 2003 svědky zřetelné shody postojů, která se projevuje výraznou podporou iráckého „odporu“, jehož podstatnou součástí jsou i islamisté, a v poslední době ještě zjevněji podporou libanonského Hizballáhu. Na samotném Blízkém východě a u části evropské krajní levice se vytvořilo zjevné spojenectví s islamisty, které lze datovat přinejmenším od hromadných demonstrací začátkem roku 2003, jež předcházely válce v Iráku, ale zahrnuje též sbližování hesel týkajících se Palestiny, která podporují palestinské sebevražedné útoky a popírají legitimitu izraelského
státu. Loni šel například v čele baskické demonstrace radikál nesoucí vlajku Hizballáhu. K tomu připočtěme, že většina těch, kdo jsou proti americkému zákroku v Iráku v roce 2003, zároveň odmítala válku v Afghánistánu v roce 2001, což je volky nevolky vede k podpoře protizápadního Tálibánu, ozbrojených skupin činných v této zemi.

Muhammad jako Stalin

Zároveň někteří evropští extrémně levicoví politici nalezli v otázkách antiimperialismu a vyloučení ze společnosti západního světa společnou notu s reprezentanty islámských stran. Příkladem může být přivítání, jehož se dostalo vůdci Muslimského bratrstva, Šajchu Júsufu al-Qardáwímu ze strany britské levice, včetně londýnského primátora Kena Livingstona. Samozřejmě mnohem důležitější kapitolou, mimo podporu islámských partyzánských skupin, je postoj na státní úrovni: Íránu se například dostává narůstající podpory od Venezuely. Hugo Chávez byl v Teheránu nejméně pětkrát. Toto partnerství je o to jednodušší, že v posledních dvou desetiletích došlo na levici k posunu od solidarity založené, alespoň formálně, na třídních nebo socialistických základech k politice identity jako novému základu pro politický aktivismus. Začíná se vytvářet nová mezinárodní jednotná fronta.

Tento vztah radikální levice s politickým islámem má dlouhou historii, nad níž by se měli pozastavit a zamyslet všichni, kdo nyní zkoušejí navazovat spojenectví s islámskými státy a hnutími, ať už jakkoli „taktická“. Přesně o takové spojenectví se pokusili bolševici. Po roce 1917 čelili v Evropě odporu k proletářské revoluci, obrátili se tedy k antiimperialistickým silám, které byly v té době aktivní v Asii; často se přitom jednalo o muslimy. První stát na světě, který bolševickou revoluci uznal, byla afghánská monarchie, v té době zabraná do konfliktu s Brity. Výsledkem byl Leninův pokyn, aby sovětské Rusko vždy věnovalo „zvláštní pozornost“ potřebám afghánského lidu. Toto doporučení mělo ironické, ale dalekosáhlé důsledky v roce 1979, kdy sovětské vedení poslalo navzdory názorům mnoha svých expertů a vedoucích představitelů vojenské síly na pomoc afghánskému režimu Lidově demokratické strany.

I po roce 1945 hledali sovětští stratégové v islámu „národně demokratický“ obsah a kladli důraz na rovnost, dobročinnost, sdílení majetku a v neposlední řadě boj, tedy džihád, jako rané formy komunismu. Zatímco někteří sovětští orientalisté popisovali proroka Muhammada coby agenta obchodního kapitalismu, jiní marxističtí autoři, zvláště pak Maxime Robinson, vykreslili mnohem pozitivnější portrét. Robinson později přiznal, že jeho obdiv k Muhammadovi zčásti vycházel z podobností, které viděl mezi ním a Stalinem. Sovětská zahraniční politika prezentovala středoasijské sovětské muslimské republiky jako model pro rozvoj třetího světa, do čehož zahrnula propagaci vzdělávání žen a jejich účast na veřejném životě a učení socialistického výkladu islámu ve školách. Tyto praktiky byly vyzdviženy jako příklad pro země třetího světa, zejména Afghánistán a Jižní Jemen (dříve Lidová demokratická republika Jemen), které se ocitly pod sovětským
vlivem.

Sympatie a hledání taktických spojenců však byly nadlouho zastíněny jiným trendem, a to konfrontací a bojem mezi komunismem a socialismem na straně jedné a islamismem a organizovaným islámem na straně druhé. Ve dvacátých a třicátých letech 20. století čelili bolševici ve střední Asii široké náboženské a kmenové opozici a snažili se zničit společenskou základnu organizovaného náboženství – především emancipací žen, které v daném společenském kontextu vnímali jako revoluční alternativu převážně chybějící dělnické třídy (popisuje to skvělá kniha Gregoryho Massella The Surrogate Proletariat). Výraz používaný ve dvacátých letech k označení islámských rebelů, basmači, byl později recyklován k označení mudžáhidů v afghánské válce v osmdesátých letech 20. století. Na druhé straně ve Španělsku nacionalističtí vzbouřenci najímali desetitisíce arabských vojáků s tvrzením, že katolicismus
a islám jsou shodně ohroženy „bezbožnými“ silami republiky.

Islám proti arabskému socialismu

Kvůli nástupu „arabského socialismu“ v Egyptě začátkem šedesátých let a po vydání „Národní charty“ v květnu roku 1962 odpověděla Saúdská Arábie, podporovaná Spojenými státy, svou vlastní „Islámskou chartou“, v níž odsoudila „falešný nacionalismus, postavený na ateistické doktríně“ a nabídla Arabům saúdské peníze za odmítnutí poselství vycházejícího z Káhiry. V roce 1965 ustavila Saúdská Arábie svou vlastní protisocialistickou mezinárodní organizaci, Světovou islámskou ligu, skrze niž financovala a vedla skupiny po celém světě. Liga stále funguje, nejen mezi muslimskými emigranty v západní Evropě, a možná symbolicky si udržuje velkou budovu v centru Bruselu.

V Egyptě se Muslimské bratrstvo dostávalo do stále většího konfliktu s režimem prezidenta Násira a jeho vůdce, Sajíd Qutb, který se později stal intelektuální inspirací Usámy bin Ládina, byl v roce 1966 popraven. V tom všem se intenzivně používala jedna z nejstarších pověr evropského antisemitismu, totiž že socialismus a bolševismus byly ve skutečnosti výtvorem Židů, jak je zřejmé z výroku saúdskoarabského krále Fajsala z ledna 1964. Přirovnal v něm boj proti Židům v Palestině k boji proti komunismu: „Je naší povinností, bratři… zachránit svatá místa, vyhnat naše nepřátele a postavit se doktrínám založeným sionisty – zahnívajícím doktrínám, ateistickým komunistickým doktrínám, které chtějí popřít existenci Boha a odchýlit se od… našeho náboženství, islámu.“

Vzrůstající napětí mezi sekulární levicí a islámskými silami bylo v kontextu studené války zneužito několika státy Blízkého východu. Armáda v Turecku tak podporovala islámské skupiny proti extrémní levici v sedmdesátých letech. V Sýrii podpořili odpůrci baasistického režimu povstání Muslimského bratrstva v roce 1982. V Alžírsku byl v osmdesátých letech růst Islámského hnutí spásy (FIS) podpořen frakcí vládnoucího Národního osvobozeneckého hnutí (FLN) – odtud postřeh že FIS je synem (francouzsky le fils) FLN. Dokonce i v Izraeli okupační vláda v sedmdesátých letech ve snaze podrýt sekulární instituce Fatahu dovolila islámským skupinám, včetně těch, které později založily Hamás, otevřít vzdělávací centra a univerzity a povolila přísun financí od Světové islámské ligy.

Mrtví politici, mrtví spisovatelé

Jinde vzali islamisté události do svých rukou, jako třeba v Maroku, kde v prosinci 1975 zabili předáka socialistické strany USFP. Lidé spojovaní s vraždou nyní patří ke Straně spravedlnosti a rozvoje, legální islámské organizaci, která si nejspíš výrazně polepší v blížících se volbách. Ještě příznačnější pro dnešní situaci jsou počátky Hizballáhu, jenž se ve snaze prosadit se jako dominantní síla v libanonské šíitské komunitě nejen podílel na brutálních útocích proti soupeřícímu hnutí Amal, ale také zavraždil několik levicových libanonských politiků a spisovatelů, kteří mu stáli v cestě.

Kampaň proti levici byla spjata s kampaní proti spisovatelům liberálního, sekulárního nebo prostě nezávislého ražení. V Egyptě islamisté vyvolali vlnu teroru proti intelektuálům obviněným ze zrady islámu: sekulární akademik Faradž Fuda byl zavražděn v roce 1992; romanopisec Nadžíb Mahfúz, držitel Nobelovy ceny, obviňovaný z kritiky islámu v románu, který napsal před lety, byl těžce zbit v roce 1994 a historik a literární kritik Nasr Hámid Abú Zajd musel v roce 1995 opustit zemi a uchýlit se do Holandska, kde žije dodnes. Nejznámější případ ze všech je pochopitelně rozsudek smrti a obecná výzva k vraždě vyslovená v únoru roku 1989 íránským vůdcem ájátolláhem Chomejním nad spisovatelem Salmanem Rushdiem. Byl to krok, který jistě povzbudil vraždy v Egyptě, ale také se zopakoval v Bangladéši v kampani proti spisovatelce Taslímě Nasrínové, která byla donucena opustit zemi. Můžeme se jen domýšlet, kolik
dalších bylo umlčeno nebo přinuceno odejít do vnitřního či vnějšího exilu tímto klimatem strachu.

Mobilizace islámu proti levici však byla nejzřetelnější v jiných čtyřech zemích. V Súdánu vedl nástup Národního islámského hnutí (NIH), vzdálené odnože Muslimského bratrstva, v roce 1989 k rozsáhlému zatýkání, mučení a popravám sekulárních a levicových oponentů. NIH přirozeně vzniklo podle vzoru leninské strany, a zatímco v Súdánu potíralo komunisty, podle revolucionářské taktiky exportovalo revoluci mimo jiné do Egypta, Tuniska, Alžírska a Eritreje. V tom jí v letech 1990–1996 napomáhala přítomnost význačného hosta, Usámy bin Ládina. K ještě větším represím došlo v Indonésii, kde se v roce 1965 armáda postavila proti tamní komunistické straně, tehdy největší v nekomunistickém světě. Při masakrech na Jávě a dalších ostrovech spojily islámské skupiny, zejména Nahdat al-ulamá, která se nedávno opět dostala do popředí, síly s armádou a vyvraždily téměř milion obyvatel.

Lahůdky z ďáblovy kuchyně

Také v íránské revoluci byla silná protiamerická rétorika spojená s narůstající nenávistí k levici. Vyvrcholila v letech 1981–1983 v masovém potlačování komunistických a levicových skupin. Následovala záplava poprav, zmanipulovaných soudních řízení a pompézních demonstračních procesů. Ty vedly k vyvraždění tisíců odpůrců ve věznicích v roce 1988, jakožto následku konce íránsko-irácké války, kdy se režim obával lidové odezvy svého jednání v tomto konfliktu. Čistka, barvitě vykreslená v knize Ervanda Abrahamiana Tortured Confessions, byla zorganizována Revolučními gardami, organizací, z níž vzešel prezident Mahmúd Ahmadínežád a jeho spřízněnci. Nemůžeme se divit, že Ahmadínežád jakožto spoluviník, ne-li přímo pachatel státem podpořené hromadné vraždy bez potíží popírá ještě větší organizovaný masakr spáchaný nacisty.

Nejpůsobivější a nejzávažnější spojenectví Západu a islámu bylo pochopitelně v Afghánistánu. Tady v největší tajné operaci CIA Spojené státy za pomoci Saúdské Arábie a Pákistánu zmobilizovaly v průběhu osmdesátých let islámské síly proti vládě Lidové demokratické strany a sovětským silám, které ji přišly zachránit v roce 1979. Právě v Afghánistánu bin Ládin vytvořil svou armádu militantních džihádistů z celého světa a zformoval ideologii mezinárodního boje, která se později zhmotnila 11. září 2001. Ti, kdo podporovali afghánské islamisty, patrně naprosto ignorují následky této své činnosti. Přitom válka v Afghánistánu byla pro svět jednadvacátého století tím, co představovala občanská válka ve Španělsku pro druhou světovou válku – ďáblovou kuchyní. V ní se připravily všechny jedy, které později otrávily svět.

K těmto desetiletím dějin džihádu proti levici je nutné dodat ještě jednu skutečnost, totiž hluboké odlišnosti, které by měly rozdělovat jakýkoliv možný program radikální levice a islámských stran. Ty dva politické proudy si radikálně protiřečí v otázkách práv žen, sekularismu nebo svobody slova. Jejich postoje by měly být neslučitelné. Navíc se naprosto liší v jedné otázce: v islámském programu naprosto chybí jakákoli forma všezahrnujícího internacionalismu. Islamisté sice mají ohlas u islámské komunity, ummy, ať už jde o al-Káidu nebo Hizballáh, ale snaží se udělat dobrý dojem jen na konkrétní skupinu lidí. Na druhé straně rozlévají jed zarytého šovinismu vůči nevěřícím, Židům a dokonce vůči muslimům ze všech ostatních proudů v islámu. Jejich protižidovská rétorika zdaleka překračuje cokoliv, čeho byly schopné předchozí generace sekulárních palestinských nacionalistů. Málokdo si, zdá se, dnes vzpomene na výrok německého
socialistického vůdce Augusta Bebela, že antisemitismus „je socialismem bláznů“. Podle všeho lidé na levici, kteří dnes navazují spojenectví s islamisty, tak činí v odkazu na nějaký koncept falešného vědomí. Je však otázka, čí vědomí se mýlí nejvíc.

Přeložila Markéta Navrátilová.

Článek vyšel v americkém časopise Dissent (zimní číslo 2007), jeho starší verze byla publikována v září 2006 na OpenDemocracy.com.

Filmové adaptace jsou hřích

Uvádění svých Podzimních zahrad na Febiofestu jste doprovázel dost naléhavou radou, aby se diváci nezatěžovali čtením titulků…

Titulky v daném případě opravdu nejsou nezbytné. Jsme zkaženi zvukovým filmem. Všichni si myslí, že někdo na plátně říká něco mimořádně důležitého. Jenže v mých filmech nikdo nikdy nic závažného nepronáší. Všichni tam komunikují spíš v rovině banálních frází „jak se ti vede“ nebo „ahoj…, jdi k čertu…, kolik stojí ta či ona věc?“. A to všechno se poctivě překládá, aby lidé neměli pocit, že o něco podstatného přicházejí a že by nepochopili, o čem snímek je. Přitom by se klidně mohli jen dívat na plátno. Nepředkládám jim přece rozhlasový traktát. Snažím se udělat film.

S tím minimalismem, očistou řeči filmu od sociální konkrétnosti a umělecké stylizace jste ovšem přišel už před třiceti lety. Nemýlím-li se, poprvé jste takový přístup důsledně uplatnil v Pastorále. Vše podstatné tam sdělujete rozehráváním situací, projevy fyzického bytí protagonistů s naprostým vyloučením psychologie, jako byste spoléhal jen na výmluvnost obrazu a hudby.

Tehdy šlo i o to, že slovům v Pastorále mohl málokdo porozumět i v Gruzii. Mluví se tam totiž mengrelsky, čili řečí, kterou používá asi desetina populace. Ale ještě předtím jsem natočil Duben, kde vůbec nebylo co překládat, tam šlo o zcela vymyšlenou řeč. Pak jsem byl v Africe, kde jsem natočil snímek A bylo světlo s příslušníky místního kmene, v jejich řeči, již také nebylo třeba překládat. Vše bylo jasné i beze slov. Kupodivu, když jsem pak film přivezl do osady, kde jsem točil, čili k lidem, kteří rozuměli všemu, co říkali, narazil jsem. To podstatné lze mnohdy vydedukovat jen z toho, jak se lidé chovají, dohadují, hádají a rozhořčují, křičí nebo teskní. Aby byly věci srozumitelné a jasné, netřeba slov. Bohužel lidé z té osady jen proto, že rozuměli všem slovům, hodně ztratili jako diváci.

Byli zklamaní?

Sotva šlo o zklamání. Oni ten film zhlédli celkem pětkrát a teprve popáté jim došlo, že není o nich, že to nejsou oni. Poprvé se vzájemně poznávali a smáli se, bavili. Podruhé se už dívali zaujatěji a mlčky, popáté konečně pochopili, že viděli svůj konec. Že jednou z tohoto světa zmizí a zaniknou, a že je zcela bezvýznamné, zda tu vůbec byli a zda tu jednou nebudou.

Ohlédnu-li se za vaší tvorbou, napadá mě, že jste od sociálnosti přes existencialismus dospěl k metafyzickému náhledu lidských záležitostí a od dramaturgické lineárnosti přes chaotičnost zaznamenávaného dění až k dnešní bezsyžetovosti. Šlo o vědomé osmyslování zkušeností, nebo o intuitivní formování vlastního typu filmu?

Co se týče typu mých filmů, nemám k němu nějaký kategoricky vyhraněný vztah. Uznávám existenci i jiných typů děl, kde je všechno srozumitelné – jak to kdysi dělávali Abel Gance anebo v Rusku Boris Barnet. Ctím i filmy v duchu Clauda Chabrola či Jacquese Rivetta, v nichž má každé slovo svou váhu a význam. Rivette se bohužel – rozhodně poslední dobou – zaměřil na ekranizace, dělá adaptace velkých textů, ale je podstatné, jak s nimi nakládá, jak je interpretuje. Nyní natočil nádherný film podle Balzakovy novely Ne touchez pas la hache – Nesahejte na sekeru. Je to velice mnohomluvný film, ale jakmile zavřete oči, okamžitě přestanete rozumět textu; prostě se musíte dívat i poslouchat.

Neviděl jste náhodou něco od Bély Tarra, třebas jeho programově nedialogové Satanské tango s fascinujícím, jen obrazově a hudebně rytmizovaným výrazem depresivního bezčasí?

Viděl jsem jen jeho skeptický příspěvek z kolektivního filmu o nedávném rozšíření EU. Dokonce se s ním znám. Ale připadá mi takový hořce krutý. Pamatuji si, že jsem se ho dotázal, zda četl Švejka, a on se jen přeptal, na co že se ho to ptám…

A jaký máte k němu vztah vy?

Vždyť já jsem tak trochu taky Švejk…

Vraťme se ještě k Pastorále, které jste točil v polovině sedmdesátých let, čili v době stagnace a v nepříliš povzbuzujícím kontextu sovětské kinematografie. Byl to váš estetický protest vůči vymáhané normativnosti, anebo spíš vnitřní potřeba ověřit si sebe sama v tak nekonvenčním filmovém projevu?

Nějaký kontext jsem nikdy nevnímal a neakceptoval – jak politický, tak historický. Na tohle jsem rozhodně nemyslel. Vždy jsem chtěl točit jen a jen o tom, jak odlišní lidé žijí na tomto světě. Třeba: žijí mezi námi rafinovaní hudebníci s netečnou, umrtvenou duší a neotesaní vesničané se vstřícnou, živou duší. Tohle jsem měl na mysli. Jenže ti nahoře nic nepochopili, tedy konkrétně Jermaš nic nepochopil, jen bručel: „Kdyby ti tam někdo aspoň přinesl noviny, třebas Pravdu, a odložil ji na stolek. Vždyť tam nemáš sebemenší náznak naší doby.“ Já jen přikyvoval, že tam něco takového opravdu není. Pokoušel jsem se mu vysvětlit, že to, o čem ten film je, se dělo i před námi a že nejinak tomu bude i po nás, neboť taková konstelace lidských vztahů nás přežije. Po Pastorále jsem seznal, že musím odjet. Řekl mi totiž, že už mi nepovolí cokoli natočit.

Takže nepochopil, anebo právě naopak, že poukazujete na věčnou polaritu lidských bytostí a na nesouměřitelnost aristrokratismu ducha a plebejské vulgarity?

Svou danost mají lidé vepsanou do tváře. Každý z nás má jakousi dávnou, hlubokou minulost, své kořeny. Projevuje se to v tom, čemu se říká výchova, ve způsobu bytí, čili v tom, jak vnímáme fenomén života. To všechno má zřejmě nějaký smysl. Jenže v Pastorále jsem do role hloupé mladé venkovanky obsadil vlastní dceru. Bylo jí patnáct. Řekl jsem si, proč by nemohla vykvést i taková plevelná rostlinka?

Vždycky mě dojímá diskrétní přítomnost Gruzie ve všech vašich francouzských filmech. Moc mě potěšilo, že si odvolaný ministr ve vašem aktuálním snímku Podzimní zahrady z úřadu odnesl jen orientální drbátko a Pirosmaniho úsměvné obrázky zvířat, aby pak naplňoval i odkaz tohoto naivisty – mít někde stůl a jen tak si u něho s přáteli povídat a popíjet, rozjímat o životě…

Ten film je o tom, jak právě „my“ vnímáme život. Protože jsou „my“ a „oni“. Tak tomu bylo vždy a všude. „My“ přece vidíme, jak absolutně neplodné a zoufalé jsou snahy lidí, kteří si vydělávají na chléb vezdejší planými a křečovitými žvásty o tom, jak změnit svět. K ničemu dobrému to nikdy nevede, ti ubožáci jen přicházejí o veškerou radost z pobytu na tomto světě. Proto jsem ze svého ministra udělal zahradníka. Tak tomu přirozeně v životě nebývá, takové věci se nedějí. Lidé tohoto ranku vždy trpí, když jsou sesazeni a přicházejí o moc. Nicméně bylo by skvělé, kdyby se vzpamatovali a zmátořili. Ale to je jen utopické přání, protože nikdo na takovou radu nedá. To jen „my“ z našeho odstupu vidíme, jak marní svůj život.

Kariérní vzestup, vychutnávání postavení, výsluní moci a následné pády do propadliště dějin máte ve svých dílech opakovaně. Ujišťuji vás, že pražské hlediště jste tím mechanismem dobře pobavil – jako aktuální domácí realitou.

To je přece univerzální téma…

A co ten váš zahradník, co v laciném bistru pomalovává bílou zeď různými výjevy a zvlášť si dává záležet na vyobrazení žirafy, to je také hold Pirosmanimu?

To je spíš jiná inspirace. Když jsem přijel do Paříže poprvé, ještě jsem tam nacházel stopy někdejšího normálního života. Kdysi se lidé v kavárnách opravdu bavili, popisovali zdi verši a pomalovávali je obrázky. Za mne ty rozverně pomalované zdi už byly potaženy polyetylénovou fólií, jako by šlo o muzeální relikvie. Lidé již seděli odděleni od ostatních hostů a ve svých boxech způsobně polykali svou cibulačku. Nikdo už nerecitoval své veršovánky, nikdo se už neveselil, nebouřil – to všechno skončilo. Poslední nostalgickou připomínkou někdejších časů byla restaurace Closerie des Lilas na Montparnassu, název hlásal, že tu kdysi kvetly fialky. Tam se ještě uchovaly jisté tradice. Lidé se tu chovali nenuceně, ba trošku výstředně. Na stolcích byly naleštěné mosazné štítky a připomínaly slavné klienty: Lenina, Hemingwaye, Picassa. Přišel jsem se tam seznámit se svým producentem a sedl jsem si k Leninovi, který ale sotva sedával právě u tohoto stolku,
kdoví, kolikrát se při úklidu přesouvaly. No a to bylo poslední místo v Paříži, kde se ještě dala provozovat nějaká recese. Chodili se tam vybouřit mladí lidé a já byl tehdy také ještě mladý. Dneska už nikdo v kavárnách a restauracích neřádí. Všichni ukázněně sedí, soustředěně žvýkají svůj steak a věcně komunikují. Podobný civilizační posun jsem zaznamenal i v Praze, poprvé jsem tu byl v roce 1964.

Nebylo to později?

Pak jsem se tu objevil v roce, kdy vypukl ten skandál s Literárními listy, na nějaké filmařské akci. V delegaci byli předseda našeho svazu Kulidžanov, hlavní kritik Karaganov, režisér Donskoj, Galja Volček, přirozeně i KGB – taková podivná společnost, co pořád koukala na filmy. Já používal takový trik: po setmění jsem se vyplížil z projekce, zjistil u promítače minutáž a vytratil se do města.
Před skončením jsem znovu zapadl do svého křesla. Ještě byl s námi režisér Gerasimov. Zasyčel, že můj trik zaregistroval, ale nepráskl mě. No a zatímco „oni“ nakoukávali úchvatnou tvorbu ze zemí lidových demokracií, já objevoval půvaby pražských hospod a vináren – U dvou koček, U piaristů…

Když jsme se potkali v Rize, přivezl jste na jejich Arzenál své Loupežníky. To vás ještě vzrušovala situace v Gruzii…

Bohužel mě stále vzrušuje, nebo mě spíš naplňuje smutkem. Ono jde vlastně o to, že se stávám svědkem zániku po staletí pěstované kultury, jejího dnešního rozkladu a ztroskotání. To může a nemusí vzrušovat, ale každopádně je velice nepříjemné pozorovat, co ji dnes střídá, zejména ta prosazující se primitivnost. To i v těch nejhrůznějších sovětských dobách bylo přece jenom kam se vracet, k čemu se uchylovat, čím se vnitřně vyztužovat. Je to truchlivé.

Býváte v Gruzii, jezdíváte do Ruska? Sledujete tamější novou filmovou produkci, nebo máte pocit přeťatého pouta?

To ne, nemám. Všemu navzdory si myslím, že naše společné úsilí přece jenom bude s to někomu něco nabídnout. Ale netřeba se domnívat, že výsledky tohoto snažení osloví davy. Lze jen doufat, že možná někdo si spolu s námi povzdechne, spolu s námi se rozteskní. Že je s to vyladit se na vlnu našich pocitů. Už proto stojí za to pracovat – dokud se na tomto světě, řečeno s Puškinem, vyskytne aspoň jeden „poeta“…

Takže si nezoufáte a přece jenom zakoušíte slastné pocity duchovního souznění…

Přicházejí-li za mnou lidé jen tak si popovídat, znamená to, že nejsem osamocen. A ti mladí lidé, co chodí na naše filmy – to jsou přece klenoucí se mosty, které něčemu slouží. Nejsme osamoceni. Také si myslím, že vždycky tomu tak bylo: skončilo-li jedno období, skončí i druhé. Ostatně, mladí lidé nejsou stvoření k páchání ohavností, spíš k tomu, aby vzhlíželi s nadějí k tomu, co bude dál. Takže to, co děláme, je nesporně smysluplné…

Mluvíte v množném čísle, takže máte na mysli své kolegy-souputníky z kategorie takzvaného autorského filmu?

Kategorii jako takovou vynechme, protože čemu prospívá kupříkladu to, co dělá Sokurov? Ničemu! To přece není klenutí mostu, spíš neužitečný sesuv. O nic tam nejde. Určitě znáte Krylovovu bajku o psíkovi, co vyzývavě a beztrestně štěká na slona, čili se s ním poměřuje. Zachtělo se mu Hitlera, pak Lenina a Hirohita, na Stalina si zatím netroufl. Co je mu do nich? Co je to za nápad? Anebo váš Forman! Proč se mu zachtělo Mozarta a teď Goyi? Říká se tomu zneužívání slavných osudů, s nimiž nemáte nic společného. Je to takové cizopasení na jiných životech. Tímhle zhřešil i Tarkovskij. Co ho to napadlo, představovat si, kým a jakým byl Andrej Rublev? A přitom probodávat kůly nebohé krávy. Proč? A ještě svrhávat lidi z chrámových ochozů…

Uvedu jiný případ – film Georgije Šengelaji o Pirosmanim. Udělal ho, protože vedle něho žil geniální malíř Avtandil Varazi, který se také ubíjel alkoholem. Právem mu „připsal“ Pirosmaniho obrazy. Síla jeho počinu spočívá v tom, že mu dominuje fascinující, vskutku autentická osobnost. Varazi je v něm zvěčněn takový, jaký byl ve skutečnosti. S Pirosmanim ten film nemá nic společného, i když se jmenuje po něm. Příšerné filmy vznikly o Modiglianim, Beethovenovi. Všemocný Stalin projektoval životopisný cyklus o admirálech Ušakovovi a Nachimovovi, vědci Pavlovovi, maršálech Suvorovovi a Kutuzovovi atd. Lidský život je tajemství a tajemství obestírá i to, jak člověk dosáhl zvěčnění svého jména. Copak je myslitelný hraný film o Puškinovi? Aby si nějaký herec hrál na Puškina – to je přece nevkusné. A aby talentovaný člověk utrácel čas tím, že se nasouká do kůže mrtvého klasika, to už hraničí s neslušností… Stejně neetické je,
když si nějaký ignorant umane natočit Mistra a Markétku. Bulgakov ten skvostný román kdysi napsal a tím to končí. Copak je nutné, aby byl prezentován i prostřednictvím nějakých konkrétních, viditelných očí, nosů a uší? Točit adaptace nepovažuji za chvályhodné. Máš-li hlavu na ramenou, tak vymysli něco svého, původního! Ekranizovat dobře napsanou knihu je hřích.

Mluvíte o nepostižitelné existenci proslulých osobností, ale tajemstvím obdařujete i ty své, nevyzpytatelně jednající protagonisty života.

Zrodili se, protože se mi podařilo na tomto světě leccos vidět a odpozorovat. Z těch dojmů se pak snažím modelovat jakési zobecněné, souhrnné postavy.

Tvoříte je k obrazu svému? Pominu-li postavy, které osobně ztvárňujete v Honu na motýly a ve filmech Sbohem, můj sladký domove, Ráno v Benátkách či Podzimní zahrady, v jaké míře jste přítomný v postojích a gestech, v záhadách těch ostatních?

Nazřeno metafyzicky, každá vyjadřuje částečku mého jsoucna. Podobně, jako se Gogol v Mrtvých duších promítá do bizarnosti svých maniakálních hrdinů – Čičikova, Sobakeviče, Pljuškina i Manilova… Vystihují, co milujeme či nenávidíme, co nás trápí a co rozveseluje, co nám způsobuje trýzeň či nás naplňuje štěstím.

Za našich mladých let se těšil úctě pojem autorský film. Věřilo se, že právě v jeho rámci se člověk může realizovat a angažovat co nejintenzivněji, že je to ta nejnosnější, nejdůstojnější větev košatého stromu jménem film.

Dnes je ten pojem spíš přezírán. Rozhodně lidmi z filmového byznysu. Už to vymezení – autorský film – signalizuje, že se na něm nevydělá, protože se na něj nepohrnou davy. To jen občas vás někdo pro vlastní potěšení či z vrozené velkorysosti finančně podpoří. Ale je i nadřazený pojem „film“ a v jeho rámci přijatelná produkce, která nenese pečeť osobnosti tvůrců a jimi prožitého života s jeho trápeními a radostmi. Je-li tento proud pomíjivý, pak přetrvávají díla takových osobností, jako byli Murnau, Clair, Carné, Tati, De Sica nebo filmy z šedesátých a sedmdesátých let, jaké se točily u vás nebo v Polsku. Zůstávají v povědomí jako zdroj čisté vody, zatímco větší část produkce se propadá do nebytí. Filmy se objeví, zpeněží, dav se vrhne na nové senzace a vzápětí zapomene na zkonzumované vášně a hrůzy. Když se dívám na bondovky, někde uprostřed si uvědomuji, že jsem to už viděl. Ale bavím se přitom, protože vím, že to
dobře dopadne. Je to ovšem zábava k nezapamatování. To Vigovu Atalantu jsem viděl jen jednou a i po deseti letech jsem ji mohl odvyprávět. Divná věc. Není to přitom pravověrně autorský film – je to prostě znamenitý snímek. Zatímco ta dnešní masová produkce mi připomíná prosperující továrnu na makarony.

Vidme jde v dešti a je si jistý

Tři věci mohou člověka zlomit: když nesmí být s tím, koho miluje, když ztratí domov a když nesmí dělat to, k čemu je nadaný. O této trojí vykořeněnosti vypovídají tři části románu Melancholie I. První se odehrává v Düsseldorfu jednoho podzimního dne roku 1853, druhá v psychiatrické léčebně v Gaustadu na Štědrý den 1856, třetí v Bergenu v roce 1991. Tu první, nejrozsáhlejší, vypráví (ale spíš vidí, slyší a vyslovuje) norský student malířství Lars Hertervig, druhou, rozsahem asi poloviční, opět Lars Hertervig, tentokrát chovanec ústavu. V poslední, nejkratší části na scénu vstupuje pětatřicetiletý spisovatel Vidme.

Je ti něco, Larsi?

Student Lars miluje patnáctiletou dceru své bytné Helenu. V jeho dlouhé, převážně vnitřní promluvě na toto téma zní současně ozvěna Písně písní (znovu a znovu oslavující Heleniny oči, vlasy, její záři) i zoufalé volání z propasti (Lars je v některých scénách obkličován lidmi a věcmi jako žalmista smečkou psů). Čím déle však Larsova litanie potvrzuje dvě základní jistoty jeho života („umím malovat“ a „já a Helena jsme milenci“), tím víc se mu skutečnost hroutí pod náporem jiných pohledů (zejména černých očí Helenina strašného strýce pana Wickelmanna).

Larsova promluva vzklíčila z okamžiku, kdy Helena v bílých šatech stála v záři u jeho okna, rozpustila si vlasy a on ji objal. Vše, co tuto chvíli totální jistoty narušuje, ho zneklidňuje. Střídavě si je jistý a potřebuje být ujišťován vlastním uměním („Umím malovat… Musím přece umět malovat?“). Jako vlny se stále přelévá jeho perspektiva vycházející od já („slyším hudbu“), proměňující se v on („v té záři se z něj stal někdo jiný“), obracející se k ty („já jsem viděl tvé vlasy, má milovaná Heleno“), spojující se v my („a potom jsme tam stáli“) a vracející se k já („a potom jsem uslyšel, jak se otevřely a zavřely dveře“).

Ve chvíli, kdy se Lars dozvídá, že je ze svého pokoje, a tím i z Heleniny blízkosti vyhoštěn, se však dávají do pohybu i proporce věcí, ztrácejí tvar („tvé bílé šaty se změní v něco bílého, co se začne pohybovat… a to bílé se ke mně přibližuje“), dusí ho a on v nich tone. Začíná mluvit s lidmi pod hladinou sdíleného času i prostoru, s lidmi, které vidí jen on. Všechny jistoty jsou ohroženy: Skutečně Larsovi v hospodě berou spolustolovníci dýmku? Není to náhodou jejich dýmka? A není to k smíchu? Je i není, protože dýmka a fialový sametový oblek z domova jsou poslední dvě hmatatelné jistoty, které Larsovi zbývají.

Nestálé je i slovo, které nutí Larse pokračovat v promluvě. Slovo pro něj neznamená dohodu, konvenci, ale skutečnost. „Není pochyb o tom, že Helena Wickelmannová a Lars Hertervig jsou milenci. Řekli si to, ano, řekli si, že jsou milenci, jsme milenci, řekli si. A ona, Helena Wickelmannová, mu ukázala vlasy.“ V Larsově světě stačí něco říct, a už to jest. Když strýc Wickelman slyší od Larse, že on a Helena jsou milenci, rozumí tomu slovu konvenčně (ne tak, že Helena s Larsem si to řekli a že ona mu ukázala vlasy) a vynese verdikt. Protože pro Larse slovo znamená čin, dostává se do rozporu neúprosné logiky. Ví sice, že umí malovat, ale „jestli Hans Gude, který umí malovat, řekne, že já malovat neumím, tak je to pravda“.

Zdrojem Larsovy trýzně je i to, že vidí „příliš mnoho“, a podle toho se i vyjadřuje. Pojmenování věcí na základě viděných souvislostí u něj silně převažuje nad vnímáním podobností, metonymie nad metaforou (jako metonymického autora charakterizoval Fosse sám sebe v teoretických rozpravách, kterých se účastnil v devadesátých letech – jak uvádí Ondřej Vimr v doslovu k antologii Krajina s pobřežím). Řečeno slovy Romana Jakobsona, Lars „uniká od totožnosti k soumeznosti“. A proto může chápat smích i házení sněhových koulí jako typickou činnost lidí, kteří neumějí malovat. Atributem těch, kteří chtějí, aby odešel od Heleny, jsou zas černé oči (někdy je má i ona!). Dýmka patří k těm, kdo malovat umějí. Domů patří sukno. Do světa samet. A tak vznikají zhuštěné výpovědi „černé oči vstupují do pokoje“, „já jsem sukno“ nebo nevšední dialogy: „Chci svou dýmku, řeknu. – Vzdej to, řekne. – Až se naučíš malovat, řeknu.“

O tři roky starší Lars už v síti souvislostí uvízl. Oficiální příčinou jeho bláznění je jednou malování, podruhé to, že si sahá mezi nohy. Obojí má v ústavu zakázáno, a tak metonymicky nahrazuje první druhým. Zbláznil se nejspíš z absence lásky, domova a z nemožnosti pracovat, ale lze to vidět i jinak: zbláznil se ze slov zasazených do falešných vztahů.

Vstoupit tam, kam nepatřím

„Vidme jde v dešti a ve tmě a je rozhodnutý, dnes odpoledne se rozhodl. Musí to udělat. Nemůže už jen tak sedět, být si jistý a nic neudělat. Vidme jde v dešti…“ Čím si je Vidme jistý? Jakmile spatřil v muzeu obraz Larse Herterviga, ví jistě, že o tomto malíři („ne o něm, ne, ne, ale přesto o něm“) napíše knihu. Proč jde ale najednou za pastorem Norské církve, „kterou celé roky nenáviděl a ze které vystoupil již v patnácti letech“? Chce do ní znovu vstoupit. Ví, že do církve nepatří, ale „to není ten důvod, proč tam chce vstoupit“. Čtenář si zde může domyslet: vstoupit je něco jiného než patřit. Ve „vstoupit“ je jistota rozhodnutí, v „patřit“ iluzorní jistota vlastnictví.

Právě touha vstoupit tam, kam nepatřím, je společným zdrojem Vidmeho i Larsovy melancholie. Většina dějů románu se odehrává před nějakými dveřmi nebo přímo ve dveřích, na rozhraní mezi „vstoupit“ a „patřit“. Například když Larsovi obtíženému kufry jeho učitel Hans Gude dlouho drží otevřené dveře do hospody, odkud se ozývá hlasitý smích. Čím déle to trvá, tím je ten obraz jasnější: učitel, který umí malovat, Larsovi otevírá dveře k těm, kteří malovat neumějí! Tkáň Melancholie tvoří opakované, zpomalené a bolestné vstupování. Přesto román poskytuje hlubokou útěchu. Vidme v něm totiž našel místo, kam lze vstoupit a přitom tam nepatřit, odkud lze vyjít a zase se tam vrátit: skutečný obraz skutečného malíře Larse Herterviga (1830–1902).

Z ostrova Borgøy (1867)

Za zátokou se tyčí nedostupný ostrov, skála v oparu modrobílé světlé mlhy. Podobá se boku lodi nebo katedrály, mnohem mohutnější než vysoká plachta, která se matně rýsuje před ní. Shluky mraků přitahovaných skálou se převalují mezi modří a bělobou oblohy a moře. Dominantní modrobílou, odhmotněnou, vylidněnou krajinu tvrdě ohraničuje zelenavý břeh v popředí. Proti zářícím vodám a nebi kolem skály v dálce působí nestvůrně konkrétně: krabaté, mechem potažené výstupky kamenů semknutých kolem bažiny v bezprostřední blízkosti.

Co dělá Jon Fosse ve své knize? Kontempluje Hertervigův obraz, proměňuje ho v děj. Vzdálený ostrov zahalený v mracích se u něj stal bíle natřeným oknem Larsova pokoje, dveřmi do nebe i Helenou „v bílých šatech, se světlými vlasy, které se mocně vlnily, Helenou s krásnýma zářícíma očima“. Místo strašidelného balvanu na břehu vyvstane v příběhu „strašný pan Wickelmann… černá bradka, černé oči, velké břicho, které se rýsovalo pod vestou…“. A po jeho boku paní Wickelmannová, „její úsměv je jako bažina, těžká bažina, která mi svírá nohu“… Lars vidět není. On není podoba, ale souvislost, on je pohyb a touha. „Pohyb za tebou. Heleno. Za tebou, za tebou. Heleno. Od rána až do večera jsem jen pohyb za tebou. Jsem otočený za tebou… Jsem touha po tobě.“

Jon Fosse zapsal pohyb za jedním obrazem, touhu jednoho obrazu. Současně vytvořil knihu o jistotě. Jistota, do které vstoupil Lars i Vidme, nemůže nikomu patřit a nelze ji k ničemu přirovnat. Fosse pouze podal důkaz, že ji lze namalovat a napsat.

Autorka je redaktorka Orientace, přílohy Lidových novin.

zkrátka

ovšem

Republika Altaj nebude oblažena specifickým českým humorem. Horolezci z expedice Altaj Cimrman se vydali na vrchol dosud nepolíbené altajské hory. Chtěli využít právo prvolezce a hoře dát géniovo jméno. Lidské jméno pro horu ale tupí zvyklosti a náboženské cítění Altajců. Místní lidé byli pobouřeni a ani vysvětlení velmi špatně informovaného Zdeňka Svěráka – „ty ostatní hory mají tak příšerná komunistická jména, že Jára Cimrman se tam bude vyjímat jako perla“ – je nepřesvědčilo. Šest místních občanských iniciativ dokonce protestovalo ve svém parlamentu. Ale konec dobrý, všechno dobré! Našli se skuteční čeští vlastenci, zachránci dobrých mravů (Jiří Fidrant, Veronika Jůzová, Michal Absolon a Viktor Novák), kteří cimrmanofily předběhli. Hoře dali jméno navržené altajskými osobnostmi: Tekelju Bažy, a výstupovou trasu nazvali Pocta veteránům – na památku obyvatel dnešní Republiky Altaj, kteří osvobozovali české země v druhé světové válce.
Cimrmanova výprava tak nedošla cíle, zato podnítila celonárodní sbírku, inspirovala výkony pop-hvězd, dostala podporu státních institucí (ČT, Český rozhlas, Česká pošta) a Bédy Trávníčka, měla čínského kuchaře i polní kuchyni, elektrogenerátor a helikoptéru. To má styl. A k němu patří i vyústění: „Bohužel, teď tu byli.“

Marek Tlustý

Slovem „pwned“ se označuje mezi hráči počítačových her znemožnění protivníka, ale původně to znamenalo spíše převzít kontrolu nad cizím počítačem, využitím nedokonalého zabezpečení. V loňském dubnu byl veřejně znemožněn slovenský Národní bezpečnostní úřad (NBUSR). Hackeři využili známé chyby v mailovém rozhraní úřadu a našli uživatele s přihlašovacím jménem „nbusr“. Zkusili první heslo, které je napadlo – nbusr123 – a nestačili se divit. Fungovalo, a zanedlouho se dostali k dalším počítačům. Na jednom z nich byl archiv – a heslo bylo ještě fikanější: 123456. Vše zveřejnili až po stažení všech e-mailů a několik gigabytů dat. Situace vzbudila v počítačové šedé zóně nemalé nadšení a dokonce vznikla recesistická trička s nápisem „nbusr123“. Jak tomu u byrokratických institucí bývá, místo rychlé opravy chyb a vyhození neschopných administrátorů se rozpoutal „hon na hackery“. Jeho bizarním vyvrcholením
bylo, když na konci června došlo k zabavení 10 serverů webhostingové společnosti Websupport. Policie prý netušila, oč se vlastně jedná – a že zabavením vzniknou škody v řádech milionů korun, protože nepojede 3000 webů řady firem. Policisté provádějící zásah ani netušili, kolik počítačů mají odvézt, šli pro jeden, ale že nevěděli který, radši sbalili všechno. Tak kdo je tady nakonec pwned?

Adam Zbiejczuk

Otevřený dopis padesáti osobností „Pro referendum“ (rozumí se, že o americkém radaru, LN 13. 7.) mi docela hnul žlučí. Hlavním, co osobnosti k jeho sepsání vedlo, je, že politická reprezentace nemá podle jejich názoru právo postupovat část našeho území cizí zemi. Osobnosti zřejmě nevědí, že cizí ambasády bývají běžně výsostným územím států, které zastupují – a nikdy jsem neslyšela, že by se někdo dožadoval referenda, zda tuto možnost té či oné zemi poskytnout. Bylo by mi milejší, kdyby osobnosti vyslovily, o co jde doopravdy. Pokud o diskusi na toto téma, po které volají, ráda se k nim připojím. To, co se u nás říká a píše o americkém radaru, má většinou k fundované a vážné diskusi daleko. Pokud jim jde o to, že si tady radar nepřejí, zastávám opačný názor. Záleží mi na české suverenitě a nesoudím, že by tak malý stát, jako je Česká republika, mohl ve složitém a nebezpečném světě obstát bez mocných spojenců. A za
spojenectví se platí: oddaností, sdílením nebezpečí a pomocí. Nechtějí-li osobnosti Spojené státy jako spojence ČR, bylo by poctivé a slušné, aby to aspoň řekly nahlas.

Petruška Šustrová

Připravená novela slovenského zákona o lesích zakazuje jízdu na kole nebo na koni mimo vyznačené trasy. Les nekontrolovaným pohybem cyklistů skutečně trpí – jízda v terénu narušuje půdní kryt, láme semenáčky, poškozuje kořenový systém a umožňuje vodní erozi. Pokud by značené trasy byly cyklistům i nadále k dispozici, neměl by mít s novým zákonem nikdo z ekologicky myslících cyklistů zásadnější problém. Jinak je tomu samozřejmě s adrenalinovými jezdci. Politická rovina věci však vyvolává pochybnosti jiného druhu. Prezident Gašparovič se odmítl setkat se zástupci veřejnosti, kteří ho žádali, aby novelu vrátil do parlamentu. Snahu upozornit na problém pokojnou veřejnou akcí prý pokládá za nepřípustný nátlak. Údajně se rozhodne „po prostudování expertních analýz“. Prezidenti tu ovšem nejsou od toho, aby se řídili výhradně analýzami a ignorovali názor voličů. Protestující se mohou mýlit, stejně mají právo být vyslechnuti. Největším problémem
současného Slovenska možná není novela lesního zákona, ale politická kultura mocenské elity.

Karel Dolejší