2014 / 22 - současný islám

editorial

literatura

divadlo

film

umění

hudba

společnost

různé

eskalátor

K událostem v arabském světě v současné době hledíme se strachem, pochybami, ale především s mnoha otázkami. V tomto čísle se ptáme, jak je na tom současný islám, a snažíme se o vhled do komplikované situace v zahraničí i u nás. Jak je možné, že arabské jaro, které svět vnímal jako projev revoluční touhy zbavit se diktátorských režimů, po necelých čtyřech letech skončilo fiaskem? Odpovědět se ve svém eseji snaží Zora Hesová. Arabista Miloš Mendel, s nímž přinášíme rozhovor, mimo jiné tvrdí, že „arabský svět si musí prožít svou fundamentalistickou fázi“. Takové tvrzení ovšem jako politický slogan použít nelze. Dostane se i na téma nedávné předvolební kampaně, poněkud absurdní českou islamofobii, jejíž mobilizační tón doplnil výrazový rejstřík populistů napříč politickým spektrem. – Posledních pár řádků editorialu je tentokrát vyhrazeno pozvánce, abychom si připomněli, že Ádvojka nejsou jen tištěné texty, ale také společenství autorů,
redaktorů a samozřejmě čtenářů. V pátek 24. října pořádáme v pražském Podniku na Vltavské společně s literárním obtýdeníkem Tvar velkolepý večírek. Měla by to být příležitost k podnětným setkáním, družným rozhovorům a tak podobně. Kromě toho zde budou ze svých děl číst spisovatelé Václav Kahuda, Marie Iljašenko, S.d.Ch., František Dryje a Jan Nemček a nakonec zahraje kapela Leto. Srdečně zveme a těšíme se na viděnou.

Islám nezná pojem individua. Život společenství má mnohem větší váhu než individuální iniciativa, před svobodou se dává přednost solidaritě. Také v Maghrebu, tedy oblasti severní Sahary, panuje hluboce zakořeněná hrůza ze samoty, výjimečnosti, odlišnosti. „Kéž nás Bůh ochrání před slovem já!“ Tak zní zaklínací formule, kterou by měl vyslovit každý, kdo by chtěl sám o sobě mluvit v první osobě singuláru. Tradice nepřipouští, aby se jedinec stavěl před ostatní – takové chování se považuje za projev pýchy. Upozorňovat na vlastní existenci se jaksi nesluší.

Intimita jako exil

Jean Dejeux ve své dosud nepřekonané antologii maghrebské literatury poznamenává: „Důležité je zahalit veškerou intimitu a city a stavět na odiv jen sdílenou mužnost. Ten, kdo sám sebe odlišuje od ostatních, jako by zapomínal na společné ‚my‘ a záměrně se ­vyděloval ze společenství, tedy ummy, vlasti, islámské obce, jako by se vytrhl z mateřského lůna, z jediného místa, kde je možná ­kolektivní i individuální spása uprostřed vřelé solidarity. Exil, odchod, odloučení se od bratří je cestou do temnoty a nemůže být než dílem Satana nebo cizince.“ Ponecháme­li stranou životopisy proroků a náznaky autobiografie u mystiků z klasického období arabské literatury, najdeme autobiografických textů psaných v arabštině, lokálních arabských nářečích či berberštině méně než šafránu na horských loukách Atlasu. Zaměřme tedy svou pozornost k frankofonní literatuře Maghrebu. Toto obecně rozšířené označení literární produkce nikterak neodkazuje
k arabskému kontextu, ačkoli arabský prvek je přítomný ve zdrcující většině děl maghrebských autorů, jakkoli silně jsou orientováni na frankofonní kontext. Ačkoli se ostentativně vymaňují z prostředí, z něhož vyšli, nedaří se jim to beze zbytku. Jejich „já“ je prostě arabské či berberské…

Autobiografie, jak ji známe a chápeme v evrop­­ském kontextu, tedy dílo, v němž zobrazovaná postava a autor jsou jedna a táž osoba a kde subjektivita převažuje nad objektivitou, je v maghrebské literatuře vcelku novinkou – objevila se až na počátku 20. století. Je plodem setkání s cizím, a takové setkání se uskutečňuje především skrze jazyk. Většina autobiografických děl maghrebských autorů vychází ve francouzštině. Jazyk kolonizátora, cizince, se zdá být alfou i omegou proměny, otevírá totiž brány intimitě, důvěrnosti. S francouzštinou přichází svoboda. Minimálně svoboda ve vyjadřování vlastních pocitů. Pro mnohé je přechod od arabštiny k francouzštině přechodem od posvátného k profánnímu, a tedy k osvobození „já“. Alžírský romanopisec Mohammed Kacimi­El Hassani popsal tento přechod dokonale: „Neopustil jsem svůj rodný jazyk, ale jazyk božský. A francouzština se stala rodným jazykem ‚já‘, jazykem
bolestného zjevení mne samotného. Svému původnímu jazyku odkazuji záhrobí a nebe, francouzštině touhu, pochyby a své tělo. V ní se zrodila má osobnost. Psát francouzsky znamená zapomenout na všudypřítomný pohled Boha a kmene.“

Ženy píší o sobě

Většina maghrebských autorů píšících francouzsky však zaplatila za osvobozené „já“ nejvyšší cenu – ztratila možnost ve vlastní zemi publikovat a vysloužila si obecné opovržení. O legitimitu jazyka, v němž se různí autoři vyjadřují, se v Maghrebu stále svádí lítý boj – a dnes pod vlivem radikalizace islámu možná ještě více než dřív. Fakt, že autoři píší francouzsky, však nikterak neznamená, že s arabštinou nepracují. S arabskými slovy použitými ve francouzském textu ovšem každý zachází po svém a každému slouží k jinému účelu. Ať tak nebo onak, výskyt arabských slov podléhá různým zákonitostem. Například Malika Mokeddem ve svém románu L’interdite (Zavržená, 1993) mění perspektivu spojenou s užitím arabštiny podle toho, zda se jedná o monolog hlavní postavy či o dialog hlavní postavy se svým alter egem, dospívající dívkou toužící stát se malířkou.

Ženský způsob nahlížení a zobrazování světa v maghrebské literatuře vyvolává ještě mnohem více otázek než existence samotné autobiografie. Ženám je v muslimském světě vyhrazen uzavřený prostor – zahalování je možno považovat za jeho extrémní projev. Ženský svět je chápán jako místo emocí, citů, výstřelků a ďábelské touhy. Je místem nepořádku a chaosu. Na počátku 20. století, kdy vznikají první texty psané ženami, zná žena jen sama sebe. Cítí­li potřebu psát, nezbývá jí tedy než psát o sobě. Alžírská spisovatelka kabylského původu Assia Djebar reflektuje ve svých pamětech Ces voix qui m’assiègent (Hlasy, které mě ovládají, 1999): „V tu chvíli jsem cítila, že psát pro mne jako pro ženu nevyhnutelně znamená psát o sobě.“ Ačkoli se jednotlivá díla liší ve stylu a míře dokumentárnosti, všechna spojuje počáteční obava a zdráhání při prosazování vlastního „já“. Na počátku každého přijetí, potvrzení a odhalení sebe sama stojí
důvěrnost, někdy poněkud nesmělá, spojená s revoltou.

Literárně činné ženy se od ostatních odlišují i tím, že prošly francouzskými školami, čímž se pro ně otázka volby jazyka výrazně zjednodušila. Mnoho maghrebských autorek se původně věnovalo vědecké práci – vystudovaly biologii, medicínu, sociologii. Například marocká socioložka Fatima Mernissi stále vy­­učuje sociologii na univerzitě v Rabatu, ve svých odborných sociologicko­historických publikacích Sultanes oubliées (Zapomenuté sultánky, 1990), Harem politique (Politický harém, 1987) a dalších neúnavně poukazuje na neopodstatněnost patriarchátu v muslimské kultuře a zároveň píše a vydává romány, vesměs s autobiografickým přesahem. Vzdělání tak ženy opravňuje odmítat tradiční společenská schémata a všudypřítomný mužský šovinismus. Po pravdě řečeno, mnoho z nich nemá o mužích valné mínění. Snad nejodvážněji je popisuje již zmíněná Malika Mokeddem ve svém románu Les hommes qui marchent (Muži na
pochodu, 1990): „Muži, to stádo sexuální bídy, zavírali ženy a pak hladověli v jejich nepřítomnosti tak, že pouhý pohled na nezahalenou dívenku je přiváděl k říji. Chcípali odříkáním. Kvasilo v nich staré, neejakulované sperma, pěnilo jim v koutcích úst. Výkřiky machismu, nenávisti a misogynie, huby zkřivené, zauzlené, zmrzačené nekonečnou frustrací.“

Samota a trhliny

V dílech maghrebských autorek se stále vrací několik témat. Za klíčové lze bezpochyby považovat téma dětství. Na rozdíl od evropského kontextu, kde vzpomínky na dětství obvykle doprovází určitý patos a nostalgie, tady nacházíme hlavně tíhu, hořkost, pocit křivdy, počátek budoucích potíží. Spisovatelky se téměř terapeuticky snaží psaním osvobodit od ubíjející minulosti. Velmi pravděpodobně se do vzpomínek promítají následné konflikty se společenstvím, autorky však mnohdy předestírají, že se cítily vykořeněné už jako děti. Fatiha Se­­fouane denuncuje křivdu už v názvu svého románu L’Enfant de la haine (Dítě nenávisti, 1990), Fadhma Ait Mansour Amrouche, autorka první ženské vzpomínkové knihy Histoire de ma vie (Historie mého života, 1968; původní, nepublikovaná verze 1946) jde v obžalobě ještě dál: „Ale hlavně vidím úděsný obraz úplně malé holčičky stojící proti zdi chodby. Dítě je pokryto výkaly, oblečené do šatů z pytloviny, na krku má pověšenou
nádobu plnou exkrementů, pláče.“ Od bolestného dětství a neodbytného pocitu vyloučení vede přímá cesta do exilu. Je to exil vnější, reálný, odchod ze země nikoli za lepším živobytím, ale za svobodou ducha, i exil vnitřní, drásající, spojený s nevyhnutelným vědomím, že nemůžu být pochopen. Výsledkem je uzavírání se do samoty, která slouží jako krunýř či ochranný val. A z exilu vyvěrá stále se opakující motiv trhliny, spáry. Francouzské slovo „rupture“ objevíme snad v každé maghrebské autobiografii.

Celou dlouhou kapitolu bychom pak mohli věnovat recepci autobiografie. Zatímco pro čtenáře ve Francii představovala autobiografická díla téměř sociologickou a etnografickou sondu do maghrebského koloritu, arabský čtenář autobiografii podvědomě i vědomě odmítá. Cítí stud, který se často mění ve vztek. Nepovažuje za důstojné tímto způsobem psát o sobě a svých blízkých. Chce číst a studovat literaturu, která vypráví o něm, ale autobiografie o něm vypráví špatně. Autobiografie tedy má v maghrebské literatuře své nezpochybnitelné místo, existuje však hlavně skrze cizí jazyk a jako taková je také přijímána – jako cosi cizího.

Autorka je romanistka.

V internetové diskusi pod povídkou Hrnec, která zvítězila v soutěži na téma chudoba, vypsané časopisem Tvar, a která byla publikována na stránkách Deníku Referendum, jsme se mohli přesvědčit o tom, jak se dnes čtou literární texty. Dana Venclová nenapsala nijak výjimečnou povídku, nicméně reakci, již vyvolala, stojí za to nastínit z bližší perspektivy. Podle mého soudu, mnohokrát potvrzeného během několikaleté praxe knihovníka, se v příspěvcích několika diskutérů ­promítl hegemonní přístup k umění a literatuře především.

Hrnec se odehrává v současné Indii a jeho tématem je bída. Autorka se zaměřila mimo jiné na vztahy mezi protikladnými společenskými třídami a v krátké črtě s pochopením až dojemným odvyprávěla příběh člověka, jehož život se děje v kulisách systémové chudoby. Stylistické prostředky, jichž využila, jsou na můj vkus až příliš vyděračské, na některých místech hraničí s kýčem, anebo do kýče volně přecházejí. Text ale čtu také s ohledem na to, že byl psán ad hoc, „tematicky“ a že porota – nejspíš záměrně – nevybírala vítěze z okruhu těch, kteří už někde a někdy publikovali.

Zmíněná diskuse toto vše pomíjí; způsob, jakým je povídka napsána, jaký slovník vy­­užívá, jak rozvíjí téma, jak pracuje s jednotlivými motivy, jaké emoce chce vyvolávat – nic z toho diskutéry nezajímá. Jako klíčový problém se pro ně totiž ukazuje především pointa, a sice že z měděného hrnce, v němž se vaří pro deset lidí, má nakonec žrát pes! A dále s vášnivým nasazením řeší to, jestli bylo, je či v budoucnu bude v Indii možné, aby si „žena z vyšší (…) společnosti nenechala prát prádlo, natož své spodní, někde venku v řece – a spolu s prádlem jiných“, jestli film Milionář z chatrče, v Hrnci zmíněný, je či není bombajský a roztančený; zkrátka jestli vše, co si Venclová dovolila v povídce použít, striktně odpovídá realitě. A verdikt je zdrcující: „V povídce, která je jinak dobrá, reálie nesedí tak moc, až je to směšné.“

V plné síle před námi vyvstávají dva velké problémy dnešního masového čtenářství. Jedním z nich je nárok absolutní realističnosti. Znám jej důvěrně, mnohdy s pobavením poslouchám, kterak si lidé v knihovně mezi sebou stěžují tu na toho, tu na jiného autora, že si dovolil zkreslit realitu, až byla k nepoznání. Hlídají umělce ostražitě, a ujede­li mu občas pero do té míry, že psané neodpovídá prožitému, snesou se na něj trapňoučké: „Sím sím, on lže, ono to bylo úplně jinak!“ Odbočky ven z našeho žitého světa si mohou dovolit jen autoři sci­fi a fantasy. Svým způsobem jde o primitivnější variantu polemik z devadesátých let, kdy byla deníková literatura dávána do opozice k „tradiční“ próze a poezii.

Není to ovšem jen lid obecný neveřejný, kdo takto uvažuje. Nedávno jsem totéž vyslechl od jistého veřejně známého politologa: bavili jsme se spolu o románech napsaných na téma šoa a já si dovolil zkritizovat autory, jako je například Steve Sem­Sandberg, že ke svému dílu přistupují výhradně jako dokumentaristé. Nastudují si reálie, zkonstruují protagonistu a šup, máme tu dvacátý třetí román na nápěv společensky závažný. Politolog opáčil, že říkám nesmysly, dobrý román přece především zprostředkovává fakta.

Druhým problémem, který ale vnímám jako poněkud závažnější, alespoň pokud jde o jeho kulturně­společenský dosah, je nutnost totálního zpředmětnění. Napsal mi přítel básník, že viděl v kině film, a když si pak přečetl recenze, nestačil se divit, jak nablblá je naše filmová kritika. „Ten požadavek dořečenosti, doslovnosti a dovysvětlování do poslední blechy v kožiše psa, mihnuvšího se v pozadí jediné scény, ten požadavek tupé ,životní‘ logiky – z toho všeho by se jeden vošukal do ucha, nemluvě o tom, že se tento požadavek tvůrci filmů snaží přeochotně plnit, protože jinak by místo točení filmů seděli doma a točili mlýnek prsty.“ – Z toho nutno vyvodit, že by dnes nemělo v umění být správně ponecháno nic, co na sebe vrství významy, že by se neměly připustit žádné dynamické stavební prvky; naopak, umělec by měl přepínat mezi čím dál detailnějšími záběry skutečnosti tak, abychom si byli jisti, že nám nic nezakrývá,
nezamlčuje, že to, s čím jsme konfrontováni, je skutečně realita sama.

Ano, často jsem volal po tom, aby literatura promlouvala jazykem reality. Reagoval jsem na poměry, jež dlouho vládly mezi autory zahrnovanými do kompendií a výkladových rámců současné literatury. Zdálo se mi, že je mezi nimi až příliš mnoho takových, kteří ostentativně kašlou na fakta, aby mohli s urputností experimentátorů znovu a znovu ohledávat hranice literatury samé. Výpůjční statistiky v knihovně a každodenní provoz této veřejné instituce mi však rychle ukázaly, že masový čtenář v drtivém počtu případů ono velké umění estetické autoreflexe opomíjí, anebo jinak, že ho rozhodně nevyhledává, a dostane­li se mu přece jenom do ruky, chvatně se ho zbavuje. Velký svět literatury je úplně jinde, mimo dotační programy, mimo díla stipendistů. Guruové imaginace si otevřeli workshop na produkci otevřených významů a plovoucích signifikantů, zatímco na protějším břehu se sepisují příběhy, v nichž je předem vše jasné, reálné a hotové.

Co z takové situace můžeme vyvodit? Snad jen tolik, že požadavek realističnosti si svůj smysl drží už jen v rozštěpu, který vyvolává. Protilehlé tábory na sebe vzájemně působí, byť si to skupina experimentu asi jen sotva připustí. Pohybujeme se v prostoru neustálého sporu, a jen díky tomu můžeme kritizovat na obou pólech čtenářského spektra.

Považujme Hrnec za zvláštní úkaz – od literárního časopisu bychom čekali úplně jiný text, než který porota vybrala. Nuže. Poté, co se objevil v internetovém prostoru, obestřel jej dech lidové kritiky. A ta hovoří jasně: Dejte nám realitu! Vraťte nám skutečný svět! Zanechte výmyslů!

Tuším, že dnes stojíme někde uprostřed a že bude třeba tomuto dvojímu tlaku uniknout úplně jinou cestou.

Autor je literární kritik a knihovník.

Dvacet převážně hereckých ­osobností – ne­­počítám­li Jolanu Voldánou, o které nevím, jaká osobnost je, a Pavla Šporcla s modrým nástrojem, který je osobnost naplňující mě tichým zoufalstvím – čte z knihy, která se jmenuje Bible Reynek, to také nevím proč. Všichni prý chtějí peníze na proměnu petrkovského statku v památníkovou zrůdu s bodovými světly v podhledech, to taky nevím proč. Předčítání reliktu kabalisticko­hierofantického textu inicioval herec Etzler, kterému Reynek nesmazatelně poznamenal život, jak se dočítám, tedy chápu, že mu to chce herec vrátit zapojením svých kolegů do masivní markentingové kampaně, proměňující neokázalého a intuitivního tvůrce v katolizovanou uměleckou ikonu, kterou podle Nadace Reynek zřejmě potřebujeme.

Úvodním spektáklem v katedrále to začalo, zamoření bigboardy to provázelo, dohuštění Chagallem to jistilo, ale jako filantropický čin směřující k vytvoření oázy duchovního a uměleckého života to pořád nějak nevypadalo, navíc stále nevím, proč by se něco takového mělo budovat, už proto, že okolní poušť vzniká prostředky, kterými se na oázu vydělává. Hromada prachů, kterou to doteď stálo, by přece na deklarovaný cíl stačila sama o sobě a publicita odpovídající umělcovu formátu už tu přece je. Potomci slavných bývají pohříchu dědici práv, kteří střelí všechno až po ponožky, koneckonců proč ne, když jsou ta práva. Nejhorší jsou na tom ty mše a opulentní weby nabušené obrazy chudoby, ale tady měl ideu nasekat prachy v duchovním odéru profidlaném Šporclem nejspíš i někdo jiný. Opravdu mi uniká, pro co jiného se tenhle svatý Vít tancoval než pro lačné oči marketingové agentury. K pobavení mých očí ale povaha Reynkova díla megalomanský pokus
o jeho účelovou ikonizaci podrážela, kudy chodila, takže všemi póry lezl akorát ten kšeft, na webových stránkách Bible Reynek svítí mezi ostatními tmavými ikonami ikona Koupit červeně, asi na znamení filantropie, ale pochybuji, že by výtěžek z jejího prodeje pokryl víc než zámkovou dlažbu na malé parkoviště v Petrkově.

Do tohoto zmatení – raději bych měl po­­užít biblický výraz Bábelu – přicházejí naši angažovaní umělci se svým jevištním patosem, napříčrežimním étosem a zmatením nevylučujícím proradnost. Tohle štymuje. Proč čtou Bibli Reynek za doprovodu houslí Vydra s Boučkovou a Dejdarem, kteří vymetou kdejakou sračku, je úplně jasné, proč se takového kulturního pokrytectví neštítí ani ostatní účinkující, vlastně taky. Vznešená holírna, kde se elegantně provaříš s dobročinnou nadstavbou, je ztělesněním přeludu o roli umělců a úloze kultury jako protektorů ohrožených hodnot. A tak se už taky nedivím, že mám co dělat, aby mě podoba současné kultury nezlikvidovala už definitivně, když alibistické exhibování zničených prostitutů je jen jednou z jejích smrtících esencí. Bohužel, tahle kultura ohrožena není. Katolicismus, duchovní snobismus, markentigové pojetí, kurs k mainstreamu, tahle směska své pevné místo na slunci má.

Nastal čas iniciovat čtení z Hnědé knihy vydané nakladatelstvím Divus, která mě nesmazatelně poznamenala svou kanonickou uhrančivostí a kterou si její aktéři napsali vlastně sami: „… šel etzler po příkopech a cestou ho kouřil šporcl, kerej přitom prcal voldánku přes krámy, potkaj hrzánovou a ta říká: vy svině zkurvený mrdkou vostříkaný, nechcete mi vojet anál a strčit mi voldánový vložku do huby, ale šporcl, kerej už dokouřil a lízal etzlerovi zapařený koule, zařval: my se na tebe vysereme, ty smradlavá svině, ať tě voprcá holub tím svým zajebaným vocasem a strčí ti do huby to hovno, co ti čumí z prdele“ atd. atd.

Mám­li pronést laudatio na knihu Arna Geigera, cítím hned dvojí překážku. Předně se román Starý král ve vyhnanství chválí sám, a to v každém okamžiku, při němž ho intimní rozhovor se čtenářem oživuje do té míry, že se z psaného textu stává textem žitým, individuál­­ně ztělesňovaným a přivlastňovaným v každém z nás. A pak je tu druhá potíž, a tou je velmi osobní rovina románu – příběh Arnova otce a jeho upadání do nemoci. Jak se stavět k silné osobní vazbě syna a otce, jak chválit něco, co do psaní sice přechází, ale nikdy je skutečně nemůžeme pochopit? Jak chválit lásku a objevování druhého, který je a bude do smrti součástí nás samotných, aniž bychom přitom podlehli sentimentalitě a kýči, onomu dojetí nad tím, jak jsme my sami krásní, citliví a lidští?

Čtení knihy Starý král ve vyhnanství obě tyto pochybnosti odstraňuje. A to už tím, jak se vztahuje k samotnému psaní. „Asi bude pravda, co pravil Jacques Derrida: že když člověk píše, ustavičně žádá o odpuštění,“ píše autor, omlouvaje se především svému otci za to, že skutečný vztah k němu objevuje až ve chvíli, kdy on mizí ze světa takzvané normality a propadá se do říše chaotického proudu myšlenek a rozpojených neuronových sítí. Ale je to i omluva čtenáři, kterému spisovatel nabízí svou osobní zkušenost nikoli jako citové vydírání, nýbrž jako svědectví, které se může jednou hodit. A nemusí to být až ve chvíli, kdy někdo z našich blízkých začne podobným způsobem mizet.

Michel Foucault v Dějinách šílenství popisuje trhlinu, která se v západních dějinách rozevřela mezi Rozumem a Ne­rozumem. Ten byl postupně vykázán za zdi psychiatrických ústavů, protože jedině tam jsme schopni Ne­rozum změřit, nějak jej uchopit a pracovat s ním. Už slovo „uchopit“, „pojmout“, „begreifen“ naznačuje násilnou podstatu takové operace. Arno Geiger však ve své knize nabízí zkušenost cesty nenásilného přijímání Ne­rozumu, který začínáme chápat tím, že jej necháváme být, čím je – že se jeho „nevyhnutelnou porážku“, jak píše autor s odkazem na Milana Kunderu, snažíme otevřeně přijmout. Přičemž jediným omezením je tu sebepoškození toho, kdo před našimi zraky odplouvá do svého exilu – „in seinen Exil“, jak stojí v originálním názvu knihy nikoli z čistě jazykových, ale i věcných důvodů, neboť Ne­rozum v nás vždy mluví osobitou, svojskou řečí.

Arno Geiger ve svých knihách často pracuje s prolínáním historie do našich dnešních životů. Podobně jako v oceňované knize Es geht uns gut (Je nám dobře, 2005), nejlepším německy psaném románu roku, sledujeme šedesát let proplétání osobních a velkých dějin v životě jedné vídeňské rodiny, objevuje se historická linie i v knize Starý král ve vyhnanství. Historie – reprezentovaná zejména psaním, ať už faktickým, nebo symbolickým, platonským psaním do našich duší – se stává oporou v boji s nemocí. Dějiny jsou paměť, tak jako neexistuje já bez paměťové stopy, bez zápisu času. A tak se i spisovatelův otec, postupně se ztrácející ve svém exilu, vynořuje především ve vzpomínkách a nově objevovaných faktech, nových stopách své existence.

Alzheimerova choroba, jak ukazuje i kniha Arna Geigera, je nejmučivější a nejbolestnější právě v tom, že okrádá nás i naše blízké o paměť, o konstitutivní prvek našich já. Proto také ta beznaděj a zmatení, proto také ta nejistota v tom, s kým máme vlastně tu čest, když někdo „odchází do svého exilu“. Geigerova kniha nám ovšem velmi sugestivním, přesvědčivým způsobem ukazuje, že toto rozpadávání či drolení já, které je koneckonců příznakem nemoci celé jedné civilizace, nemá být důvodem k zoufalství a rezignaci, nýbrž příležitostí k novému hledání sama sebe. A také k hledání odpovědi na shakespearovskou otázku, co jsou vlastně všechny ty sny, z nichž jsme utkáni a které se splétají do sebe tak šikovně, že z nich vystupují naše já. A opět – jak je tomu u Geigera téměř vždy – jde o možnost osobní i civilizační.

Proto tedy nakonec bez pochybností a váhání a s neskrývanou radostí vyslovuji chválu díla Arna Geigera. Jeho psaní se zapisuje do našich těl a zanechává v nás důležité stopy paměti. Není třeba psaním žádat o odpuštění. Arnovi Geigerovi už odpuštěno bylo.

Autor je literární publicista.

Co kdyby jako takzvaně společensky neutrální nebylo vnímáno to, o čem mluví muži, ale naopak představy žen? A co kdyby navrch ženy odmítly svou tradiční roli obětí a staly se naopak vykonavatelkami pouličního práva s teleskopickými obušky v ruce? Zde už se pomalu dostáváme k fikci. Od spisovatelky, která na přebalech svých knih vypadá trochu jako rudohlavá gotička a trochu jako pin­up girl, čtenář každopádně nečeká příliš odpočinkové čtivo.

Polské spisovatelce Sylwii Chutnikové letos vyšly v českém překladu hned dvě prózy, a sice debut Kapesní atlas žen (Kieszonkowy atlas kobiet, 2008) a její předposlední próza Potvory (Cwaniary, 2012). Obě knihy samy o sobě odpovídají na často kladenou otázku, k čemu jsou Chutnikové vystudovaná genderová studia: pomáhají autorce klást druhým před oči blíz­­kou, nicméně míjenou, nepříjemnou realitu.

Ženy, které neměly štěstí

Obě knihy začínají signifikantně – drobnohledným popisem veřejného prostoru, který si navzdory společenským pravidlům anektovaly jako své výsostné území ženy. V Kapesním atlasu žen jsou to ženy zcela obyčejné, normální, ničím nevýznamné, využívané zpravidla jen k obhospodařování čistoty domácnosti, a tento svůj úkol v patriarchálním světě dovádějí k dokonalosti s obsedantně kompulsivní péčí. V Potvorách už jsou to spíš superhrdinky, které potřebují čas od času vyjít do světa, aby ho sešlehaly podle svých pravidel. Zatímco v debutu prozkoumáváme s prvními stránkami topografii bazaru, jakéhosi paralelního města ve městě, kde se mnohé ženy snaží aspoň živořit, když už ne žít, v Potvorách se společně s Halinou Břitvou a dalšími varšavskými vdovami vydáváme leštit mramorové desky na hřbitov, abychom si vyčistily
hlavu před zásadním činem, naplánovaným podle hesla „smrt se musí pomstít“.

Ve své prvotině Chutniková sledovala osudy čtyř Marií, které neměly dost síly, aby opustily „ženské město“ plné každodenního lopotného a marného boje s hmotnou i morální bídou a vydaly se do ulic skutečné, veřejné Varšavy. Jejich označování za matky, madony a královny pak vyznívá spíše ironicky. Naopak v Potvorách nechává autorka naplno propuknout agresivitu „girl power“. V obou románech se ovšem věnuje ženám, které příliš štěstí neměly, a snaží se doložit, co je špatné na společenském systému, v němž žijeme. Místy narazíme na pasáže připomínající magický realismus – neplodí je však nějaký všeobjímající mýtus nebo kolektivní nevědomí, nýbrž halucinace z alkoholového deliria či nemoci, jež je důsledkem materiál­­ní bídy. Svoji levicovou orientaci Chutniková rozhodně nezastírá, ta naopak tvoří integrální součást její tvorby. Společenská kritika je zřetelným východiskem, proč vůbec píše.

Superhrdinky

Zatímco v Kapesním atlasu žen nás autorka bezprostředně nestaví před morální problém, jak se v určité situaci zachovat (je přece jasné, že stařenka se bez pomoci umírat nenechává a po duševně choré se neplive), při četbě Potvor jsme neustále nuceni přemýšlet a rozhodovat, co je v současné společnosti ještě morálně ospravedlnitelné. Jak to, že si spolu s bandou varšavských kamarádek v duchu užíváme kopání do neonacistů, domácích násilníků a spekulantů s nemovitostmi, kteří kvůli zisku neváhají zabít? To je přece jasné!

Čtenář obou přeložených knih postupně začíná chápat, proč se Chutnikové do Kapesního atlasu žen pouliční superhrdinky už neve­šly – zabírají si pro sebe příliš mnoho místa. Mimochodem, proč se u pánských džín dělají kapsy o tolik větší? Jako by dnešní holky nepotřebovaly mít kde nosit kudlu… Tedy aspoň v Polsku.

Sylwia Chutnik: Kapesní atlas žen. Přeložili Barbora Gregorová, Martina Bořilová, Lucie Zakopalová a Jan Jeništa. Fra, Praha 2014, 220 stran.

Sylwia Chutniková: Potvory. Přeložila Michala Benešová. Argo, Praha 2014, 184 stran.

„I to nejobecnější si musíme ­představovat osobně,“ zaznívá v mottu románu Starý král ve vyhnanství (Der alte König in seinem Exil, 2011). Rakouský spisovatel, vystudovaný filolog, historik a komparatista Arno Geiger v něm vypráví autobiografický příběh svého otce zápasícího s Alzheimerovou chorobou.

Průvodce sestupu

Spisovatel se utěšuje tím, že každé vyprávění „je generální zkouškou na smrt“, protože musí dospět ke svému konci a tím, že se věnuje mizení, přivolává zpět zmizelé věci. V životním příběhu otce Augusta toho však mizí příliš mnoho – věci, fotografie, gesta, jména, slova, tváře, paměť a především rozum. Spisovatelův otec se čím dál víc propadá do vyhnanství nerozumu, zapomínání, beztvarosti: „Otec najednou bloudí bezradně a neúnavně jako starý král ve vyhnanství. Pak je všechno, co vidí, znepokojivé, všechno je vratké, nestálé, ohrožené tím, že se v následující chvíli rozpadne. A nic není takové jako doma.“ Svět se mu stává jakousi learovskou pustinou, v níž podobně jako šílený král bloudí zcela obnažen a vydán napospas všudypřítomnému rozpadání. A poněvadž otec nemůže přejít zpět do synova světa, vydává se syn za ním.

Právě tato blízkost spojená s ­vratkostí i odvaha nutná ke snaze „přejít“ na ­druhou stranu představitelného a myslitelného – neboť „pro život člověka trpícího demencí potřebujeme nová měřítka“ – příběh zbavuje předpokládané tragiky. Vyprávění začíná dlouho poté, co se objevily první příznaky otcovy nemoci, a nekončí katarzní smrtí, jak by čtenář očekával. Vypravěč se stává spíše svědkem a průvodcem hrdinova sestupu do hlubin a na rozdíl od něj se z tohoto „nezměřitelného“ území může kdykoli vrátit, jakkoli se ho bezprostředně dotýká. Pozoruje a učí se smyslu pro ztrátu i tomu, že zoufalství promlouvá spisovným jazykem. Zjišťuje, zda se lze vyhnout chybám, které dělali naši rodiče, nebo jak si zachovat důstojnost, když člověka pozvolna opouštějí známky „lidskosti“.

Bezdomovcem ve vlastní posteli

Když Jorge Luis Borges charakterizuje podstatu románu, zdůrazňuje mimo jiné, že na rozdíl od eposu ukazuje hrdinu selhávajícího a poraženého. Starý král ve vyhnanství tuto porážku – neboť lidský život je ve své konečnosti vždy neúspěšný – heroizuje. Místy lze text číst jako specifickou variaci na literární robinsonády: „Přesně vzato vedl táta na začátku nemoci dál svůj autonomní život Robinsona Crusoea – rodina mu poskytovala zázemí, které k tomu potřeboval, moře a vítr a vzduch a kozy a my man Friday.“ Exil, do nějž Augusta jeho choroba zažene, je pak barbarskou divočinou a čtenáře napadá, jak a zda vůbec lze takovou pustinu kolonizovat.

Spíše než dobrodruha vyměřujícího neznámou zemi však otcovo bloumání připomíná odyseu ztroskotance snažícího se připlout k domovu, který se ztratil za horizontem a nelze jej po nomádském způsobu nalézt ani v dočasné zabydlenosti: „Trýznivý dojem, že člověk není doma, patří k symptomům této nemoci. Vysvětluji si to tak, že demencí postižený člověk ztratil v důsledku své vnitřní rozervanosti pocit bezpečí a touží po místě, kde to bezpečí bude moci znovu zažít. Protože však pocit rozrušení nemizí ani na nejdůvěrnějších místech, jako možný domov nepřichází v úvahu dokonce ani vlastní postel.“ Exkurze do otcova světa nevede cestou zoufalství ze ztráty paměti, ale z neustále se připomínajícího bezdomovectví.

„Člověk je doma tam, kde žijí lidé, které důvěrně zná a kteří mluví srozumitelnou řečí,“ píše Geiger. Tak jako otec přestává poznávat své blízké, přestávají i oni poznávat jeho. Situace periodicky se navracející touhy po domově, který je nedosažitelný, anekdotické dialogy z léčebny a otcovy jurodivé aforismy („Dobrý klopýtač nepadá“, „Stavíš se k tomu, jako bys měl v polívce cvočky“) připomínají jazykovou situaci absurdních dramat. Jazyková absurdita a groteska podobně jako například u Becketta může odkazovat jak k absolutnímu nesmyslu, tak k verbálně neuchopitelné mezní existenciální a existenční situaci. Jakkoli sám autor v některých otcových větách („Když bylo zmařeno, v co jsme doufali, tak jsme teprve začali žít“, „Jsem člověk, který nemá co hlásit. S tím už se nic nenadělá“) rozpoznává kafkovské či bernhardovské momenty, text spíše působí, jako by se veškeré literárnosti zříkal. Fádní, až skoro nezajímavý
styl, který se nesnaží ani o přílišnou lakoničnost, nesměřuje k mementu ani k sebezpytnému zápisníku. Zůstává prostým svědectvím ztrát, které jako by si vynucovaly i absenci jakékoli literární stylizace – nelze nic ubrat, nelze nic přidat.

Co nás může naučit otec

Podobně jako ve slavné práci Susan Sontagové se v Geigerově knize nemoc stává metaforou a román v podstatě antropologickou studií. „Alzheimer je choroba, která – jako každý významný předmět – vypovídá i o něčem jiném než jen o sobě samé,“ píše spisovatel. A dodává: „Nad zdravým otevírá Alzheimerova choroba oči, abychom pochopili, jak komplexní jsou schopnosti, jež potřebujeme pro zvládnutí samozřejmých věcí. Současně je alzheimer symbolem stavu naší společnosti. Vytratil se přehled, znalosti, které jsme měli, přestávají být srozumitelné, ustavičné novinky vyvolávají problémy s orientací a obavy z budoucnosti.“ Po tuberkulóze, rakovině a aidsu bude právě Alzheimerova choroba další klíčovou kulturní metaforou, jež popisuje stav společnosti, kultury v okamžiku ochromení hodnot, jež jsme považovali za její nejvlastnější podstatu
(například integrity, schopnosti racionální sebeorganizace nebo sebe­vědomí formujícího význam paměti).

Americký antropolog Robert F. Murphy učinil v knize Umlčené tělo (1987, česky 2001) předmětem terénního výzkumu své tělo zasažené chorobou míchy. Zaujaté a současně reflektující sledování pomalu postupující paralýzy jej přimělo k elementárním otázkám po povaze lidské tělesnosti a sblížení s něčím principiálně cizím, jiným. Geiger soustředěným pozorováním postupující otcovy demence zkoumá kulturní formu stáří a oplácí smrti: „Stáří jako poslední etapa života je kulturní forma, která se neustále proměňuje, takže je nutné učit se ji znovu a znovu. A pokud je to tak, že otec nemůže své děti naučit nic jiného, pak alespoň to, co obnáší být nemocný. I to, za jistých předpokladů, může znamenat být otcem a být dítětem. Neboť oplácet smrti můžeme jedině za života.“

Pokud by snad toto obcování se smrtí mělo být morytátem, hrůzostrašnou historkou o bizarní smrti, z níž vzejde mravní ponaučení, pak závěrečná lekce říká: „Stejně nemáme jinou volbu, než že se budeme bránit. A když ne, budeme ubožáci.“

Arno Geiger: Starý král ve vyhnanství. Přeložil Tomáš Dimter. Mladá fronta, Praha 2013, 168 stran.

Obdivuji neustálou práci pelikánů. Jejich nízké lety nad hladinou moře, houpání na místě, a náhle střemhlav pro vyhlédnutou rybu, běl vyšplíchnutí. A tak od šesti ráno. Kdepak výhledy, kdepak modrý oceán, palmy a obzor. (Tam, když je odliv, podobné vzdáleným lodím ukazují se skály a planou barvami žluti, nachu a purpuru.) Nepřibližuj se k pravdě. Žij představou neviditelných postav, které bydlí nad sluncem, volné, lhostejné k hladu a nutnosti.

Báseň v překladu Václava Buriana (1959–2014) vybral Petr Borkovec

Před třemi měsíci mi zemřel táta, bylo mu osmdesát osm let. Jsem rád, že jsem Starého krále ve vyhnanství, knihu o svém otci, za kterou jsem dnes oceňován, napsal v době, kdy ještě žil. Na jedné z posledních stran knihy se praví, že jsem knihu chtěl napsat, dokud můj otec žije – protože každý člověk si zaslouží osud, který zůstává otevřený. Ve Starém králi ve vyhnanství zůstává tátův osud otevřený a tak je to dobře.

V životě, stejně jako při psaní, musíme věřit v budoucnost. Psaní bez myšlení vztaženého k budoucnosti se nevyplácí. Život bez myšlení vztaženého k budoucnosti nestojí za to žít. A to platí neméně, je­li někdo konfrontován s diagnózou demence. Nejhorší bývá vzdát se, myslet si, že osud je předurčený. Nemoc pochopitelně vytváří nový rámec – temný rámec. Ale uvnitř tohoto rámce objevíme hřiště, a pokud je využíváme, pak existuje i budoucnost, budoucnost pro ty, jichž se nemoc týká, i pro příbuzné, budoucnost jednoho dne za druhým, budoucnost jednoho momentu za druhým. Kdybych knihu napsal až teď, po tátově smrti, už by víra v budoucnost neexistovala. Co bych měl bez víry v budoucnost psát? Co bych mohl volat za svým tátou? Až do posledního tátova dne jsem věřil v jeho budoucnost, i v poslední den, i v poslední okamžik, ve kterém se na mě podíval a usmál se.

Starý král ve vyhnanství vyšel na jaře roku 2011, kniha vyvolala značnou pozornost a přečetlo ji mnoho lidí. Měsíc po vydání knihy jsem byl v Lipsku na knižním veletrhu. Odtamtud jsem jel do Wolfurtu za tátou. Pověděl jsem mu, co jsem v Lipsku prožil. Řekl jsem mu: „Pozdravuje tě přibližně sto lidí.“

Táta se na mě nevěřícně podíval. Sto lidí… to je hodně… připadalo mu to nepravděpodobné.

Řekl jsem: „No jo, jsi jim sympatický. Jo, jsi jim sympatický.“

Nadále se udiveně díval, a pak se zeptal: „Muselo se jim to říct, nebo jsou tak chytří a přišli na to sami?“

Řekl jsem: „Přišli na to sami.“

Mrkl na mě.

Do této doby o sobě často, velmi často říkal: „Už nejsem nic. Už nejsem nic.“ Ale tehdy se na mě zahleděl a opravil se: „Ne, ne nic, ale už nic moc.“

V tomhle „ne nic, ale už nic moc“ vězí cosi sebevědomého. Můj otec cítil, že je opět někým „více“ než předtím, protože mu byla vyjádřena úcta – jemu, nemocnému a zmatenému muži. Lidé v jeho okolí k němu přicházeli a řeč jejich těl byla jiná, chovali se nenuceně, gratulovali mu, poplácávali ho po ramenou. Najednou ti lidé opět věřili v budoucnost. Můj otec měl najednou budoucnost. V tu chvíli se opravil a řekl: „Ne, ne nic, ale už nic moc.“

Vážené dámy, vážení pánové, právě toho kniha dosáhla v prvé řadě – a doufejme, že se jí to bude dařit i nadále: zjednala uznání člověku s Alzheimerovou chorobou. Postarala se o to, že alzheimerem nemocný člověk byl opět vnímán jako celá bytost, jako někdo, kdo si zaslouží pozornost a veškerý zájem. Člověk zůstává člověkem až do konce, neexistují poloviční lidé, neexistují žádní čtvrtinoví lidé, žádní „už téměř žádní lidé“. A právě to jsme se od mého otce mohli naučit, právě to mimo jiné dal do života mně a vy se to můžete dočíst na straně 79 českého překladu: „Důležité je, aby lidi kolem o tobě mluvili přátelsky. Pak to jde.“

Právě laskavost dává člověku ono „více“. Laskavost může udržet obyvatelným životní prostor člověka, který zapomíná, kam vede jeho cesta. S laskavostí jde mnohé.

Říká se, že Boží vůli rukama neudržíš. Ale Alzheimerovu chorobu rukama zadržet můžeme, byť by to mělo být jen na okamžik. Můžeme to dokázat objetím. Objetí odkazuje do budoucnosti, objetí je gesto držení, gesto přežití. Všechno začíná a končí vzájemnou úctou.

Autor je spisovatel.

Z němčiny přeložil Tomáš Dimter.

Narodila jsem se v jediné slepé uličce ksaru [tradiční vesnice postavená z hlíny – pozn. autorky]. V uličce beze jména. Dívám se na nekonečnou poušť a myslím na slepou uličku. A touhle ironií přebíjím svůj neklid.

Nikdy bych nevěřila, že se sem budu moci vrátit. A přece jsem odsud nikdy opravdu ne­­odešla. Poušť a bezútěšnost se prostě staly součástí mého těla, které jsem pak vláčela z místa na místo. Rozsekalo mě to na kusy.

Ze schůdků letadla pozoruju malé letiště v Tammaru. Rozšířili letištní budovu. Taky prodloužili přistávací dráhy. Tammar… Roky dávno minulé se ve výbuchu světla překotně derou do přítomnosti. Jsem dojatá. Moje oáza leží jen několik kilometrů odsud. Hliněný ksar připomínající labyrint, obklopený dunami, lemovaný palmami. Znovu se v duchu vidím, jak odsud odcházím do internátní školy v Oranu. Dobře si vzpomínám na nepříjemné okolnosti, za jakých jsem odjížděla. A pak se můj čas roztříštil v útěcích a rozchodech, nepřítomnosti a exilu. Co z toho zbylo? Strach a obavy, které si člověk jako relikvii odnese z bludných poutí. Odstup naštěstí pomůže zkrotit nejhorší úzkosti. Přesto nás ovládají. Nakonec se dá žít s úzkostmi ve zdánlivé rovnováze. Chvilkami si od nich člověk dokáže i ulevit. Ne kdekoli, jasně že ne. Ve spalujícím pocitu viny. V nejtajnějším smutku.

Letuška, přivírajíc oči před zraňujícími odlesky světla, mi s úsměvem ukazuje, že mám sejít těch několik posledních schodů. Překážím ostatním cestujícím.

Proč mě z ničeho nic přepadla touha vrátit se domů? Protože jsem znechucená celým světem? Protože rozčarování ze všech cizích míst vyvolalo s drsnou jasnozřivostí ze zapomnění mou nechuť? Znovu mě všechno sráželo na kolena. Kvůli pocitu naprostého odcizení jsem znovu ztratila pevné kontury. Lhostejnost mi na ústa přišpendlila škleb a mé oči zahnala do dálek prázdnoty.

Nebo jsem se rozhodla vrátit, protože Yacinův dopis byl odeslaný z mé rodné vesnice Aďn Nekhla?

Nejspíš se sešlo jedno s druhým.

Toho dne foukal strašný vítr. Silný severák přinesl do vlahého, ještě letního Montpellier první podzimní zatrpklost. Toho dne přinesl vítr i nostalgii. Schoulená uprostřed burácení jsem poslouchala severák, ale slyšela jižní vítr plný písku. A najednou jsem potřebovala slyšet Yacina, být s ním v tomhle domě, a ten pocit prolomil všechny hráze, které jsem si okolo minulosti pracně vystavěla. Z dlouhé letargie se prudce vynořilo cosi vzpurného. A to bez varování utopilo nevolnost a roz­mýchalo stesk po domově. Pod vlivem severáku zvenčí a jižního větru uvnitř má odolnost povolila. Telefon, chvilka pátrání, vyzváněcí tón a jakýsi neznámý hlas:

„Smím se zeptat, kdo jste?“

„Yacinova přítelkyně. Můžu s ním mluvit?“

„Blízká přítelkyně?“

„Ano, myslím. Proč se ptáte?“

„A odkud voláte?“

„Z Francie. K čemu všechny ty otázky?“

„S velkým smutkem vám musím oznámit, že doktor Yacine Meziane dnes v noci zemřel.“

„Zemřel? Dnes v noci?“

„Ano, paní. Jeho duše je v rukou Alláhových. Našli jsme ho mrtvého. Vypadal, jako by jen spal hlubokým spánkem. On, takový sportovec a ve skvělé kondici! Včera odpoledne hrál dlouho s chlapci z vesnice fotbal. Jsem ošetřovatel, pracoval jsem s ním v nemocnici. Teď čekáme na lékaře ze sousedního města.“

Zemřel dnes v noci. Znovu mnou zmítala nevolnost, vařila jsem se v ní zaživa. Abych ji trochu zmírnila, nechala jsem se kolébat větrem ze severu i písečným větrem z jihu. Ty větry se ve mně mísily. Obelhávala jsem se, že je to celé jen zlý sen, jen černý beran, který bez dovolení vnikl na bílou pláň mé lhostejnosti. Všechno jsou to jen lži a halucinace vyvolané setkáním dvou protichůdných větrů. Reminiscence, kopance minulosti do současné prázdnoty. Zítra bude po všem. Zítra písečný vítr pohřbí dětské a pubertální obavy. Zítra severní vítr odvane můj jih. Zítra má lhostejnost znovu ucpe všechny trhliny.

S kufrem v ruce mířím k taxíku.

„Můžeš mě prosím odvézt do Aďn Nekhla?“

„Čí jsi dcera?“ ptá se stroze řidič, když ukládá můj kufr do zadní části auta, mezi hromadu nářadí a hadrů upatlaných od oleje a kolomazi.

„Ničí.“

Nastoupím do auta a schválně praštím dveřmi, abych ho odradila od výslechu, který bude nejspíš následovat. Posune si fez na hlavě, pozoruje mě, škrábe se na čele, odplivne si a nakonec si přece jen sedne za volant. Při rozjíždění mě neklidně sleduje ve zpětném zrcátku. Jeho nevraživé, hladové pohledy se na mě dívají jako na přebytečný dílek puzzle, který nikam nezapadá.

„Tak ke komu v Aďn Nekhla jedeš?“

„K nikomu.“

„Ale v Aďn Nekhla není hotel. Jak to, že nejedeš k nikomu? Tady ani muž nemůže jet k nikomu. Nikdo, to u nás neexistuje!“

Nic z toho jsem nezapomněla. Ani tuhle zvědavost ostrou jak šlehnutí bičem. Ani vlezlost, které je všechno dovoleno. Když se výslechem projevuje zájem, je nutné odpovědět. Mlčení je přiznáním hanby.

Muž se na mě znovu podívá do zpětného zrcátka a vykřikne:

„Nikdo, to neexistuje! A není tam žádný hotel!“

Nezapomněla jsem ani nic ze své tehdejší hrůzy. Jakmile mě ovládla, můj nepřítomný pohled odháněl i toho, kdo mi projevoval náklonnost. Jen dvě ženy se ke mně směly přiblížit: jedna stará sousedka a Emma, židovka z mellahu [židovská čtvrť – pozn. autorky]. Samota obrněná mlčením.

Tohle obtěžování mi leze na nervy. Přestanu sledovat poušť a podívám se na muže. Teď se mi zdá, že ho poznávám. Jeden z těch anonymních ksichtů, které mě tehdy pronásledovaly. Jedna z těch nenávistných tváří. V tu chvíli se uzavřu. Přestanu ho brát na vědomí. Opatrně obrátím svou pozornost k několika svým rozštěpeným já.

Jednou Sultanou zmítají emoce a přehnaná citlivost. Rozkoš ji bolí a směje se vždycky skrz slzy. Tragédka, která se tak často halí do obnošeného smutku, že se její smutek potrhá při prvním náporu vášně. Neukojená touha. Bezmocná žádostivost. Kdybych jí nechala volnost, absolutně by mě zničila. Teď se zrovna oddává své nejoblíbenější činnosti – nerozhodnosti. Pohupuje kyvadlem mezi trápením a potěšením.

Druhou Sultanu ovládá démonická vůle. Podivná směs šílenství a rozumu okořeněná špetkou výsměchu, vždy připravená provokovat. Fúrie, která dokáže nevědomky i záměrně využít všeho, počínaje slabostí druhých. Občas mě rozveselí jen proto, aby mě mohla vzápětí vyděsit. Ztuhlá ostražitostí právě chladně pozoruje krajinu a zastrašuje mě svým jedovatým ostnem.

Stahuje mě obrovská vnitřní křeč.

Po příjezdu do Tammaru zastaví řidič před zelinářským krámkem a beze slova vystoupí. Vyděšeně pozoruju ulici. Hemží se to tu víc než v mých nočních můrách. Nestydatě se tu vnucuje dominance mužů a vyloučení žen. Ulice je těhotná frustracemi, zmítaná šílenstvím, potřísněná ubohostí. Seškvařená ve své ošklivosti zuřivým sluncem okázale předvádí jizvy a vrásky a stejně jako mrňousové se čvachtá v kanálech.

Několik výrostků se hned nalepí na auto:

„Paní! Paní! Paní! Paní!“

Dlouhé tirády slov s francouzským přízvukem, ze kterých občas vypluje pár identifikovatelných výrazů v arabštině nebo francouzštině doprovázených jednoznačnými gesty: „Miluju tě… šukat… zebbi…“

Nezapomněla jsem, že kluci v mé zemi měli chorobné, zkažené dětství. Nezapomněla jsem, jak jejich nezastřené hlasy znějí obscénnostmi. Nezapomněla jsem, že od nejútlejšího dětství je pro ně druhé pohlaví jen přízrakem touhy a zmatenou hrozbou. Nezapomněla jsem, že jejich oči mají andělský výraz i ve chvíli, kdy jejich ústa pronášejí nejhorší oplzlosti. Nezapomněla jsem, že kopou do psů, házejí kameny a nadávkami po dívkách a ženách, které míjejí. Nezapomněla jsem, že útočí, protože se nenaučili pohladit ani pohledem, protože se nenaučili milovat. Nezapomněla jsem. Jenže paměť člověka neochrání.

Řidič je zpátky. Spiklenecky na kluky mrká, než se znovu rozjede. Děti se věší na auto. Muž s hurónským smíchem zrychluje. Tak se děsím, aby se něco nestalo, že strachy vykřiknu. Jeden z chlapců, ještě než se úplně pustí auta, zařve:

„Kurvo!“

Leknu se. Kurvo! Tímhle jedním slovem se do mě Alžírsko znovu zařízne hlouběji než poušť, než skličující obraz ulice. Kurvo! Kolikrát jsem tohle slovo jako mladá dívka slyšela? Ještě jsem byla panna a už mě ranili, zvraceli to slovo, znějící jako křivá přísaha, na mou nevinnost. Dlouho jsem ho nedokázala napsat jinak než velkými tiskacími písmeny. Jako by bylo jediným osudem, jedinou božskostí, jedinou splátkou za ženství bez ceny.

Muž mě znovu pozoruje ve zpětném zrcátku, tentokrát očima plnýma zadostiučinění. Naše pohledy se do sebe zaklesnou, poměřují se, střetají. Moje oči jím pohrdají, odrážejí jeho sprostotu. Uhne pohledem jako první. Je mi jasné, že mi to nikdy neodpustí. Snažím se soustředit na krajinu, kterou projíždíme.

Kolik let jsem touhle cestou jezdila dvakrát denně? Ráno cestou do školy, večer zpět do Aďn Nekhla. Mou vesnici dělí od města dvacet kilometrů. Dvacet kilometrů prázdnoty. Ani na tuhle prázdnotu jsem nezapomněla. Přímá asfaltová silnice. Šilhavé nebe sežehlo písečnou poezii. Palmy jako ubohé, navždy neukojené výkřiky. Nekonečná zaklínadla kamenité pouště. Křečovitá harmonie větru. A pak ticho, tíha sžíravé věčnosti. Zdá se mi, že dokonce poznávám i ty malé duny… Jaká bláhovost! Vypadají jako půlměsíc, jsou pohyblivé, vítr je libovolně sune po poušti.

Zaplavuje mě sotva slyšitelný zvuk flétny. Trvalo mi, než jsem si ho uvědomila, než jsem ho zaslechla. Ten plíživý tón si mě podmaňuje, celou mě pohlcuje. Nevím, co se mi snaží říct.

Muž řídí tak drsně, že zdevastovaná převodovka vydává podivné skřeky. Tlumiče jsou tak zničené, že to se mnou hází jak v terénním voze. Když se kola zahryznou do krajnice, vnitřek auta zavalí mračno písku. Vůně písku je pro mě jediným polibkem na uvítanou. Voní bylinkou, kterou tu lidé používají k ochucení polévky z drcené pšenice.

Najednou se nedokážu ubránit otázce: „V posledních dnech pršelo?“

„Trochu,“ odpovídá překvapeně muž.

Stačí, aby spadlo pár kapek, a do tří dnů vyraší z vyprahlé země rostlina. Okamžitě exploduje do žlutých kvítků a zaplaví vzduch vůní, z níž se člověku točí hlava. Nikdy jsem nevěděla, jak se jmenuje ve francouzštině.

Muže moje otázka očividně povzbudila a hned se vrací ke svému úkolu:

„Odkud tedy jseš?“

V Oranu jsem se naučila řvát. V Oranu jsem se neustále udržovala v pohotovosti, abych dokázala odvrátit jakýkoli útok. Jenže v anonymitě velkých měst v cizině můj vztek vyšuměl a ztratila jsem pohotovost. Exil je prostor nepolapitelného, ohnivzdorné lhostejnosti, odumírajícího pohledu.

Jsem vytrvale otočená k oknu. Nechávám se zaplavit vůněmi. Sluch přilepený na zvuk flétny hrající v mém nitru. Auto prudce změní směr. Můj děs vyvolává v řidiči výbuchy smíchu. Znovu trhá volantem na všechny strany. Ve zpětném zrcátku se odráží pohled šílence. Teprve teď si uvědomím, že mu tvář pokrývá hustý černý plnovous. Mohlo mě to hned napadnout!

„Nejsi ničí dcera a nejedeš k nikomu! Děláš si ze mě blázny? Když odmítáš mluvit, měla by sis zahalit obličej závojem!“

Uleví se mi teprve, když v dálce zahlédnu první domy Aďn Nekhla.

„Můžeš mě prosím vysadit před nemocnicí?“

„Jsi tabibova [lékař – pozn. autorky] sestra? Je tady jediný cizinec, Kabyl!“

Mlčím.

„Ale ty jako Kabylka nevypadáš. A říká se, že není ženatý… Možná jsi jeho…“

Troufne si říct „jeho kurva“? Zrazuju ho od toho pohledem. Vzdá to. Odvrátí oči od zpětného zrcátka a mumlá: „Proč sem vůbec ten Kabyl přišel? I děti ze Sahary, když se z nich stanou lékaři nebo inženýři, odcházejí na sever nebo do ciziny. Sem lidi chodí jen z donucení. Pro boháče ze severu jsme jen jako trest. Posílají sem jen samou verbež. Všechno a všechny, které jinde nechtějí. Tabib byl z RCD [Sdružení pro kulturu a demokracii – pozn. autorky], to je jasný důkaz. Ale před dvěma dny umřel. Dnes odpoledne bude mít pohřeb.“

Přes pomstu rezonující v jeho hlase slyším větu: „Dnes odpoledne bude mít pohřeb.“ Zbaví mě veškerého rozhořčení. Spolehla jsem se na to, že mrtvé tu pohřbívají vždy v den jejich smrti. Úmyslně jsem posunula svůj odjezd o dva dny. Jenže lékaři bylo jistě dopřáno speciální péče. Yacine počkal, než dorazím. Na konci mé cesty tedy bude pohřeb. Padá na mě únava, nejradši bych všechno vzdala. Zvuk flétny, který se zdál před chvílí tak necudný a nerozumný, zmizel z mého nitra dříve, než jsem stihla rozpoznat melodii.

„Doktoři z města ho celého rozpárali, jako berana. Doufám, že ho strčili do lednice, protože jinak by nesmrděl jako beran, ale jako hyena!“

Znechuceně si odplivl oknem a zatvrzele pokračoval: „Říkali, že hledají příčinu smrti. Copak Bůh potřebuje ospravedlnit, proč si vzal to, co předtím dal?“

Měla bych mu dát pořádnou facku, hnusákovi! Zoufalá touha to udělat mnou projede a zase zhasne. Spokojím se s tím, že si ho pořádně prohlédnu. Má špinavý a roztrhaný kabát. V očních koutcích má hnis. Moucha přelétá z jednoho koutku na druhý. Má oteklá a červená víčka. Zánět očních spojivek, pomys­lím si lhostejně. O kolik se stará dětí? Osm, devět, deset? A kolik zničil žen?

Můj pohled ho rozčiluje. Otočí se a pokračuje ve svém monologu. Jeho hlas už je pro mě jen vzdálenou nepříjemností. Všechno je tak vzdálené. Vzpomínky, které si vybavuju, už mají fádní chuť. Jen minulost. Snažím se znovu objevit tichý tón flétny.

Chvilku mi trvá, než si uvědomím, že auto se zastavilo. Přívaly slov přebily poslední citové pohnutí. Vracím se po patnácti letech trýznivé nostalgie do rodné vesnice a ani si toho nevšimnu. Nebýt přítomnosti tohoto muže, možná bych se neubránila jízlivému, křečovitému smíchu. Mám příšerný pocit, shledání s mým rodným krajem mě přesvědčí, že tisíc nostalgií je snesitelnějších než alžírská realita.

Na pravé straně je nemocnice, trochu menší a trochu oprýskanější, než si ji pamatuju. Vydrápu se z taxíku. Můj kufr už leží pohozený na zemi. Naštěstí jsem si při mezipřistání v Alžíru stihla vyměnit trochu peněz. Podávám muži dvě bankovky. Strčí je do kapsy a znovu natáhne ruku.

„Kolik ti dlužím?“

A teď mlčí pro změnu on. Vytáhnu třetí bankovku. Drapne ji a rychle zmizí v autě. Tři sta dinárů? To je vážně příliš. Bezpochyby si myslí, že si za mou nevychovanost zaslouží nějaké výkupné. Kéž by mě tahle cesta stála jen peníze…

Z románu L’Interdite (Grasset, Paříž 1993) vybrala a přeložila Míla Janišová.

Malika Mokeddem (nar. 1949) je alžírská spisovatelka pocházející z kmene Tuaregů. Dětství a dospívání strávila v oáze uprostřed pouště a tuto zkušenost reflektuje v mnoha svých románech. Na konci sedmdesátých let odešla do Francie, kde nejprve působila jako lékařka. Od roku 1985 se plně věnuje literatuře. Dosud vydala deset románů, za první z nich, Les Hommes qui marchent (Muži na pochodu, 1990), získala v roce 1991 cenu Prix Littré. Psaním i osobní angažovaností neúnavně bojuje proti jakékoli formě fanatismu. Zde otištěná ukázka pochází z románu L’Interdite (Zavržená, 1993).

Nezabýváte se jen divadelní tvorbou, jste také spisovatel a esejista. Mohla by věta „Mýtus páchá násilí na suchých faktech naší každodennosti“ z vašeho eseje Mýtus velké transformace platit i pro představení Book Burning?

Násilí mýtu na lidech chápu jako plodivé, osvobozující a hlavně nutné. Mýtus může prolomit zakonzervované vzorce každodenního života a nutí nás osvobodit se z nudných a destruktivních schémat, do nichž jsme den po dni vtahováni. Mýtus, přestože je tak starobylou formou, před námi otevírá nové, dosud přehlížené způsoby a možnosti. Při vyprávění mýtu na pódiu divadla se konvenční čas rozpadá a historie se před námi znovu otevírá jako čistý list. Historii je třeba znovu otevírat, protože ta dosavadní nás vede k sociální a ekologické likvidaci planety.

Může být pálení knih osvobozující? Násilí proti knize se zdá být něčím nepatřičným, skoro bestiálním, jako by šlo o živou bytost.

Samozřejmě že je pálení knih naprosto barbarské. Ale zkusme se držet rizika, které tato činnost obnáší, a paradoxu, který je s ní spojený. V žádném případě mi nejde o nějakou pobídku k pálení knih. Volám po pálení, které přepisuje, kým jste, které je symbolem možnosti říkat věci znovu a otevřeně. Jde mi o to vytvořit opozici ke zkostnatělosti psaného slova. V Book Burning vyprávím o společnosti, která má zvyk každou noc zapálit jednu knihu. A pálením té knihy vlastně začíná ožívat její obsah. Je vyprávěn a převypravován, znovu interpretován. Honba za původním významem slov končí jako tanec dýmu, který je zárukou, že se kniha nestane základem pro nějaký nový utopický systém, který by nějakým způsobem znovu určoval naši existenci.

Letošní hra Landscape with Skiproads obsahuje prvky jakéhosi šaškovského výstupu. Hrdiny vašich her jsou také kočka nebo kůň. Objekt výtvarníka Hanse Opa De Beeck z představení Book Burning zase připomíná kulisy využívané v historii potulnými loutkáři. Spojitost s historickými lidovými divadelními nebo literárními žánry je ve vaší tvorbě zřetelná.

Určitě, nic nového z nebe nespadne. Prohledávám i ty nejstarší tradiční žánry a snažím se objevit formy, které nás ovlivnily a učinily tím, kdo jsme. Teprve po archeologickém bádání v divadelní a literární tradici mohu tvořit to, co tvořit mám, a využít skutečně to, co nejlépe odpovídá mé životní zkušenosti. Snad se mi pak lépe daří vyjádřit k tomu, co se děje ve světě. V tomto ohledu mne inspiroval postřeh Michela de Certeau o prchavé subverzivitě němoty, o tom, jak různé změny v gramatice a struktuře vyprávění i samotné gesto vzdání se řeči mohou poskytnout prostor k tomu, aby se prosadila nekonečná otevřenost. Co se týče objektu z Book Burning, jde o autonomní vizuální dílo, skulpturu, která možná i odkazuje k tradici didaktického osvícenského divadla, ale určitě ji na to nelze redukovat. Je to spíše generátor nekonečných možností než nějaký uzavřený kabinet kuriozit.

Podle jakého klíče jste vybíral předměty pro Landscape with Skiproads? Na osvětlených podstavcích vypadají jako vědecké muzejní exponáty, a přitom jde o osobní věci, i když velkých postav dějin.

Hledal jsem příběhy, ideologie a ­narativy, které nás dnes pronásledují na každém kroku a determinují naši současnost. A snažil jsem se určit předměty, které by na sebe vázaly maximum významu, které byly svědky rozhodujících momentů našich dějin. Ty jsem poté přeskupil a obklopil je kompletně novým kontextem – třeba voodoo rituálem nebo středověkou liturgií.

Jedním z vašich učitelů byl také filosof Alain Badiou, který se přiznává ke své lásce k divadlu. I vy ve své práci propojujete filosofii a divadlo. Je to jeho vliv?

Badiou byl pro mě velmi důležitý. Ale jsme také dost odlišní. Divadlu se věnuji od svých osmi let. Studoval jsem filosofii, ale během studií už jsem psal a inscenoval hry. Filosofie je stálou společnicí mé práce, ale nejsem profesio­nální teoretik ani filosof. Přesto mám neutuchající potřebu rozvíjet kolem svého díla jakýsi diskurs – i když je to třeba jen proto, abych pomohl kritikům, kteří se rozpačitě drbou na hlavě, se zoufalým výrazem na tváři sledují mé hry a říkají si, co tohle do háje znamená? Ale mou prací je tvoření, nikoli teoretizování. Mé skromné řemeslo je založeno na snaze uchopovat co nejnebezpečnější podoby krásy a zkoušet to tak dlouho, dokud vás výsledné dílo nezačne přímo oslovovat. Podle toho se pozná dobré představení – že oslovuje takřka jmenovitě každého, kdo je jeho svědkem. Badiouova teorie je bezpochyby jedním z nejdůležitějších příspěvků k myšlení 21. století. Na druhé straně mě mrzí, že tak výjimečný muž sám
vytvořil tak nudné hry – jsou to hry myslitele, který divadlo pouze využívá, aby vyjádřil svou filosofii.

Hranice mezi uměním, které z politických otázek dělá svou integrální součást, a uměním, které pouze chce být politické, ale upadá do nechtěné trapnosti, bývá tenká. Proč je tak těžké v umění mluvit o politice?

Politicky a sociálně uvědomělí umělci dělají tu chybu, že instrumentalizují umění, aby dostáli svým politickým snům a cílům. Nelze instrumentalizovat umělecké dílo a nezničit ho. Opravdu mě rozčiluje politické divadlo vyzývající diváky: Napište něco, udělejte něco! Ulice jsou příliš klidné, vyjděte ven a jednejte! Vlastně je to jakési svalování viny za utrpení světa na publikum. Někdy se stane, že z ničeho nic umělecké dílo získá politickou důležitost, ale ve skutečnosti to na díle samotném nezávisí. Umění má tvář lásky. Samotné divadlo je milování! Hraní je milování. A to myslím ve všech významech, které to nese. Divadlo je totiž vysoce erotické a přímo volá po lásce. Umění je neuchopitelné, nelze ho redukovat na názor nebo politickou ideu ani na ideologický akt. Láska nebo umělecké dílo mohou být mimořádně politicky nabité a jejich náboj může vyjít na povrch v různých stupních, ale v žádném případě nemůže být umělecké dílo
redukováno na jakési politické vyjádření. Je to paradox, že subverzivní politická a ideologicky transformující síla uměleckého díla může čišet pouze z děl, která nelze instrumentalizovat a redukovat na politickou ideu.

Pieter De Buysser (nar. 1972) je vlámský dramatik, spisovatel a esejista. Studoval divadelní tvorbu v Antverpách a filosofii v Paříži. Režíroval několik krátkých filmů. Je autorem devíti celovečerních her, které si získaly uznání kritiky i zájem publika. Pro jeho texty je charakteristická akcentace politických a filosofických témat. Proslavil se hrou Book Burning (Pálení knih, 2012).

Zaujetí outsidery je Davidu Fincherovi vlastní. Především v jeho novějších filmech se protagonisty stávají lidé s natolik okrajovým chápáním reality, že bezvýhradné ztotožnění se s nimi je takřka nemožné. Fincher své oblíbené vyvrhele ovšem nezkoumá ve vakuu, ale zasazuje je do složité sítě vztahů se zřetelnou vazbou na většinovou, médii prostoupenou společnost. Když například Zuckerberg se Saverinem v The Social Network (2010) zprovozňují Facebook a mění tím způsob komunikace obrovské skupiny lidí, musí se oba zároveň potýkat se svou vlastní mediální image, která zpětně ohrožuje jejich podnikání. Nový snímek Zmizelá pak ve svých hrátkách se smyšlenými, uměle zkonstruovanými obrazy představuje zatím nejkomplexnější Fincherův počin.

Manželství a přetvářky

Mnohovrstevnatost Zmizelé z velké části vychází ze stejnojmenné knižní předlohy, bestselleru spisovatelky Gillian Flynnové, který se některými aktuálními tématy souvisejícími se strašákem ekonomické krize zabývá ještě důkladněji. Protože román v jádru pojednává o instituci manželství a přetvářkách, které ji pomáhají udržet, mohlo by se zdát, že Fincher tentokrát nechává asociální outsidery stranou a soustředí se na obecnější problémy. Pod zdánlivě uhlazeným povrchem normality se ale ve Zmizelé objevují ještě mnohem zrůdnější lidská monstra, než jakými by kdy mohli být bez­ohledný nerd Zucker­berg nebo autistická hackerka Lisbeth Salanderová z Mužů, kteří nenávidí ženy (The Girl with the Dragon Tatoo, 2011).

Výchozí situace, známá už z upoutávek na film, je jasná: Nick Dunne je podezřelý z vraždy své manželky Amy, která se z domu vytratila neznámo kam. Podezření se stupňuje nejen proto, že policie nachází další a další důkazy svědčící o Nickově vině, ale také vlivem médií, která nemilosrdně analyzují manželovo neohrabané vystupování na veřejnosti. Horší film by se na tomto místě zastavil a spokojil se s obžalobou médií, která si z nabízených možností zvolí vždy tu jednodušší a pranýřují toho, kdo má v dané situaci větší moc (v tomto případě muž). Vtip Zmizelé je ovšem v tom, že tato účelově přibarvená událost, která plní nejen televizní zpravodajské relace, ale také různé feministické diskusní pořady, ve skutečnosti bledne ve srovnání s mnohem děsivější realitou. Za účelově sestrojeným mediálním obrazem se totiž neskrývá jakási utlačovaná, nevyslyšená „pravda“, nýbrž další, ještě důmyslnější konstrukt.

Misogynní dílo?

Tímto konstruktem je zejména Amy, která je podstatnou část filmu přítomná pouze prostřednictvím svých deníkových zápisků a Nickových výpovědí. Jak se navíc dozvídáme, hrdinčin život od dětství doprovázelo jeho paralelní fikční zpracování v podobě populární knižní série, psané její matkou. Žádná jiná fincherovská postava neměla tak blízko k Tyleru Durdenovi z Klubu rváčů (Fight Club, 1999). Ne snad z toho důvodu, že by Amy byla zcela imaginárním výplodem fantazie, ale proto, že spíše než reálně existující bytost připomíná do krajnosti dovedené ztělesnění konkrétních společenských představ a frustrací. Někteří zahraniční publicisté proto tvrdí, že Zmizelá je misogynním dílem. Film si, stejně jako kniha, dává velký pozor, aby Amy neukazoval jako typickou ženskou představitelku, ale spíše jako výsledek vnějších vlivů. Polidšťující funkci tu naopak zastávají vedlejší figury: policistka Rhonda nebo Nickova sestra Margo. Mužské postavy se pak sice mohou
jevit jako politováníhodné oběti, ale ke svému osudu samy přispívají. Jejich manipulace jsou pouze o něco méně viditelné, protože se obvykle skrývají za fasádu ochranitelského, ve skutečnosti však majetnického a sobeckého jednání.

Komplikovanou změť zákulisních her a vnějškových mystifikací rozplétá Zmizelá přehledně a se smyslem pro precizní načasování. Nevyhýbá se u toho ani mírné doslovnosti, se kterou vedle sebe staví jednotlivé roviny přetvářky a mediální reprezentace. Tím si však Fincher současně pojišťuje, že se nebude opakovat případ Klubu rváčů, který tehdy řada diváků vzala vážně, nikoli jako tvůrci zamýšlenou satiru na postpubertální protisystémové výboje.

Autor je filmový publicista.

Zmizelá (Gone Girl). USA, 2014, 149 minut. Režie David Fincher, scénář Gillian Flynnová, kamera Jeff Cronenweth, střih Kirk Baxter, hudba Trent Reznor, Atticus Ross, hrají Ben Affleck, Rosamund Pikeová, Neil Patrick Harris ad. Premiéra v ČR 2. 10. 2014.

Když David Cronenberg natočil nemastného neslaného Pavouka (Spider, 2002), vypadalo to, že je u konce s dechem. Opak byl pravda. Režisér se oprostil od žánru body hororu, který v minulosti spoluutvářel, a poslední dekádu platí sám za svého druhu divného filmařského pavouka spřádajícího multižánrové filmy, jejichž těžištěm je psychologické drama. I v novém snímku pitvá stinné stránky člověka­zvířete v mezních situacích, aniž by přitom ustrnul na jediném žánrovém půdorysu. Přitom se vrací k fetiši, perverzi a vyšinutosti, tedy příznačným konstantám své starší tvorby. Mapy ke hvězdám lze proto chápat i jako pomyslnou mapu dosavadní „cronenbergovské“ poetiky, což je určení, které se vedle přívlastků „tarantinovský“ či „lynchovský“ i přes svou definiční nejasnost vžilo a má svou váhu.

Nejkomediálnější film

Mapy ke hvězdám jsou prvním projektem, který kanadský filmař zčásti natáčel ve Spojených státech. Důvodem je hlavní motiv snímku, tedy svět hollywoodských celebrit. Přesto scenerie L. A. nehraje v příběhu nijak zásadní roli. Cronenberg se přesunuje ze studií a prosluněných bulvárů do soukromých paláců filmových hvězd, kde se za přemírou luxusu, uspořádanosti a aseptické čistoty skrývá chorobnost. Ta je podána hlavně prostřednictvím satiry, jež nikdy nebyla Cronenbergovi zcela cizí. Mapy ke hvězdám lze dokonce pokládat za Cronenbergův nejkomediálnější film.

Na rozdíl od jiného satirického pohledu na Hollywood ve filmu Hráč (The Player, 1992) Roberta Altmana nepřináší Cronenbergova novinka širokou reflexi filmového průmyslu a pozornost přesouvá spíše ke zhnisané morálce filmových hvězd. Nevybíravé jsou ale oba filmy stejnou intenzitou. Za nadsazeným scénářem ostatně stojí s losangeleskými poměry dobře obeznámený Bruce Wagner, který se mimo jiné živil jako řidič limuzín slavných celebrit.

Co milujeme, to nás zabíjí

Hvězdy ve filmu postupně hasnou a čím dál tím vyzývavěji se obnažuje jejich zrůdnost. Prostorné paláce se proměňují v klaustrofobická vězení, zarámovaná polodetaily kamery Petera Suschitzkého. Známý výrok Oscara Wildea „Co milujeme, to nás zabíjí“ tu nachází nové potvrzení: obludnost filmových ikon vyvěrá z toho, co kdysi milovaly a čím byly kdysi milovány. Rodina, sláva, fanoušci či umění zosobňují traumata, která se nesmazatelně zarývají do hvězdného životního stylu jako tělesné symptomy (incest, popáleniny, zácpa, znásilnění). Oproti charakterovým chorobnostem právě ty fyziologické připomenou divákovi Cronenbergovu tvůrčí minulost. Jedovatou komedií důmyslně prorůstá teror – a nejen ten biologický. Traumata na sebe berou podobu vidin, jež se zprvu zdají být plody alkoholu a drog. Proto působí existence přízraků zpočátku racionálně, jako něco blízkého, čemuž odpovídá i jejich vzhled. Znepokojivým způsobem ale nezřetelně přecházejí do
sféry nočních můr, nadpřirozeně přesahují prozaický svět postav. Hráč si tu podává ruku s Mulholland Drive (2001). Mapy ke hvězdám přitom neztrácejí svou vlastní, mnohoznačnou tvář, která se odkrývá s každým dalším zhlédnutím.

Éluardova báseň Svoboda, která prostupuje celým snímkem, se stává na jedné straně anamnézou postav, na straně druhé nenapl­něným příslibem, jejich epitafem. Pod nánosem pletichaření se hvězdy pomocí new age, pilulek, hromadění kapitálu či perverzního sexu bezvýsledně snaží vymanit z tlaku mediálního světa. V pozitivnějším duchu Éluardovy verše charakterizují tvorbu samotného režiséra, jenž stále setrvává v off­hollywoodské pozici a s každým filmem jako by znovuobjevoval svobodu tvůrčího procesu, když pokouší zavedená žánrová pravidla a společenská tabu.

Autor je filmový publicista.

Mapy ke hvězdám (Maps to the Stars). Kanada, USA, Německo, Francie, 2014, 111 minut. Režie David Cronenberg, scénář Bruce Wagner, kamera Peter Suschitzky, střih Ronald Sanders, hudba Howard Shore, hrají Julianne Mooreová, Mia Wasikowska, John Cusack, Evan Bird ad. Premiéra v ČR 30. 10. 2014.

V berlínském Domě světových kultur, označovaném zpravidla jen zkratkou HKW, probíhá od loňského roku mezioborový projekt The Anthropocene. Jeho iniciátoři a organizátoři vycházejí z teze, že současné pojetí kultury je nevyhovující. Lidstvo čelí akutní potřebě změny paradigmatu a tvorby nových konceptů kultury, politiky a každodenního života. V polovině října z tohoto projektu vzešel sborník textů Textures of the ­Anthropocene: Grain Vapor Ray (Textury antropocénu: Prach, výpary, záření), obsahující práce teoretiků, filosofů, sociologů, ale i umělců.

Člověk jako geologický faktor

Antropocén, kryjící se zhruba s epochou průmyslové a technologické revoluce, je tak trochu módní název pro současnou planetární éru. Navrhl jej Paul Crutzen z chemického ústavu Maxe Plancka a v českém kontextu jej předjímal například endokrinolog a filosof Josef Charvát v knize Život, adaptace, stres (1974). Podle Crutzena je jedním ze symptomů „doby člověka“ růst lidské populace, provázený hyperaktivitou a bezbřehým konzumem. To vede k nové distribuci energie a transferu přírodních zdrojů, díky čemuž se lidstvo stává geologickým faktorem. Následkem našich aktivit se ­přesouvají ­fosilní a surovinová ložiska, mění se pohyb vody v oceánech, teplota nebo chemické složení atmosféry. Tyto komplexní systémy se dostávají do nových, z hlediska geologických dějin anomálních konfigurací. Podle poslední studie Světového fondu na ochranu
přírody se lidstvu také podařilo docílit „mezi lety 1970 a 2010 úbytku počtu obratlovců o dvaapadesát procent“.

Akcelerace průmyslové produkce a s ní spojená sféra digitálních technologií tyto procesy ještě zrychlují. Zboží téměř okamžitě podléhá destrukci, aby se uvolnil prostor pro nový výrobek. Lidé antropocénu se při pohledu z výšky několika kilometrů nad zemským povrchem jeví jako vynalézaví a neuvěřitelně přičinliví producenti mračen dýmu, kouře, světelného znečištění, smetišť a megatun prachu.

Před stoletím začínal Marcel Duchamp pracovat na konstrukci objektu známého jako Velké sklo či Nevěsta svlékaná svými mládenci, dokonce. Po osmi letech, částečně pokrývajících období první moderní globální války, prohlásil dílo za „nedokončeně dokončené“, podepsal je a prodal sběratelům. Tři roky předtím, v roce 1920, umístil tabuli skla tvořící „rámec“ jeho díla na dřevěné kozy a nechal rozdělaný objekt delší dobu odpočívat u otevřeného okna svého studia v New Yorku. Vedle stála cedule s nápisem: „Dust breeding. To be respected“ (Pěstování prachu. Respektujte), určená potenciálním příliš pořádkumilovným návštěvníkům jeho ateliéru. Duchampův přítel ­Emmanuel Radnitzky alias Man Ray pořídil v témže roce slavnou fotografii povrchu zaprášeného skla. Obraz vyvolaný na citlivé emulzi částeček halogenidu stříbra a nazvaný Elevage de ­Poussiere (Pěs­tování prachu) se stal jednou z ikon avantgardního umění 20.
století. Vidíme zde imaginární krajinu prachu sedimentovaného na průhledné ploše skla. Působí chuchvalce materie neznámého původu jako memento toho, co pomíjí, jako médium něčeho mimolidského, jako nonšalantní metafora, nebo spíš jako externalita alchymické proměny hmoty? Lze toto kosmické smetí chápat jako spojující prvek makro­ a mikrosvěta?

Umění odpadu

Duchamp mohl znát sérii „nebeských zápisů“ či „celestografů“ Augusta Strindberga. Ten nechával na mořském pobřeží exponovat po několik hodin měděné desky s citlivými emulzemi a pokoušel se tak zaznamenat jemné nebeské procesy. Duchamp vytvořil rukověť konceptu, spočívající v tom, že umělec jaksi „nedělá nic“. Čeká a nechává připravené médium, náhodu a fyzikální zákony, aby na sebe vzaly viditelný, byť znepokojující tvar.

Na Duchampovu myšlenku „zhodnocení prachu“ mohli po třiceti letech navázat další. John Cage nechal při interpretaci kanonické skladby 4′33“ klavíristu Davida Tudora tiše sedět nad klaviaturou, aby posluchač mohl zaslechnout turbulence víření zvukového prachu – „hluku“ pronikajícího zvenčí otevřeným oknem do sálu. Britský filmař Anthony McCall v roce 1973 předvedl kinematickou performanci Line Describing a Cone: film promítaný přes šestnáctimilimetrový projektor při ní kreslí do tmavého prostoru kruh, který se vlivem mikroskopických částic prachu postupně proměňuje ve světelný kužel.

Pokusíme­li se aspoň letem rekapitulovat, co jsme se během století dělícího nás od vzniku fotografie Mana Raye naučili v oboru produkce a estetizace odpadu, zjistíme, že tato kapitola vývoje lidstva je plná netušených možností. Postindustriální akcelerace ekonomiky, pro kterou „odpad“ i částečky „prachu“ byly původně vedlejším produktem, nás posunula k modelu, v němž je kýžená transmutace produktu v odpad motorem systému.

Na periferii digitálního impéria

Podnětná akademická diskuse spojená s uměleckou praxí a výzkumem vzniká v posledních letech pod hlavičkou oboru „mediální archeologie“. Metodologie vychází z myšlenek autorů, jako jsou Michael Foucault, Félix Guattari, Gilles Deleuze, Friedrich Kittler, Sieg­fried Zielinsky nebo Wolfgang Ernst. Ekologicky zaměřená odnož oboru spojuje jazyky exaktních a humanitních věd s kritickou analýzou mediálních a komunikačních technologií, jak ji reprezentují například texty ­Matthewa Fullera a Manuela DeLandy.

V posledních letech se záběr mediálních archeologů rozšířil od archivářského hledání genealogie záznamových, optických a komunikačních aparátů konstruovaných a používaných v dobách „hlubokých dějin médií“ 18. a 19. století směrem k současnosti. O co postdigitální nebo „zelená“ archeologie médií usiluje? Zatímco mocná marketingová strategie „neurokapitalismu“ a kalifornská ideologie IT korporací vyvíjejících nástroje a infrastruktury digitálních technologií je postavena na hladké kosmetice postindustriálního, luxusního, virtuálního a téměř nehmotného „softwarového“ designu černé skříňky, mediální archeologové zvědavě nahlížejí pod povrch kódu a algoritmu, analyzují materiál elektronických fosilií, hledají polovojenské, skryté řídicí jednotky a tajné podzemní laboratoře, sledují pololegální taktiky neprůhledných firem věnujících se těžbě surovin potřebných pro výrobu IT technologií a vytvářejí geografii
intoxikovaného prostředí periferií digitálního impéria.

Jennifer Gabrysová se v publikaci Digital Rubbish: A Natural History of Electronics (Digitální smetí. Přírodopisné dějiny elektroniky, 2011) nepřiklání k technofilnímu ani k technofobnímu názoru. Elektronický odpad v podobě milionů tun nefunkčních, vysloužilých nebo jen zastaralých komponentů osobních počítačů, LCD monitorů, mobilních telefonů, VHS a DVD přehrávačů, televizorů, mikročipů, kabelů a tiskáren roste stejnou exponenciální křivkou jako suma nových aparátů. Ty se mění v odpad ve stále kratším období, limitovaném spuštěním další reklamní kampaně. Zásadní okolností přitom je, že elektronické součástky obsahují v průměru kolem tisíce různých surovin a chemických sloučenin. Určité procento počítačových komponentů je toxické povahy. Gabrysová zmiňuje údaj zveřejněný roku 2006 na basilejské konferenci o nebezpečí elektronického odpadu, organizované výborem Spojených národů: průměrný objem elektronického
odpadu byl tehdy odhadován na 35 milionů tun ročně. Tato hodnota narůstá každou hodinu o hmotnost stáda tisíce slonů. Surreálná představa zástupu silikonových slonů putujících do pustin elektronických smetišť kdesi na Dalekém východě nebo na pobřeží Ghany je o to hrozivější, že statis­tický údaj je osm let starý. V roce 2012 zveřejnil Hudsonův institut informace, že celková hmota globálního e­odpadu se zvýšila na 53 milionů tun ročně a pouhých dvacet procent je recyklováno.

Podle odhadů narůstá suma digitalizovaných dat asi o pět exabytů ročně. Nemluví se však o tom, že tato hodnota je úměrná vrstvám elektronického odpadu vršícím se v zemích třetího světa. Nejen kácení deštných pralesů a těžba břidlicového plynu, ale také těžba přírodních surovin používaných pro výrobu elektronických součástek, jejich transport přes celý svět a následné vyhazování je příznakem života v antropocénu.

Autor působí v Centru audiovizuálních studií FAMU.

Fotografie je oblíbeným médiem současného umění. Málokdy se však jedná o mimetické zachycení předlohy, následně „vyvolané“ v tajemné temné komoře či obřadně zkopírované z čipu na disk a vytištěné. Dnešní hra s aparáty nebo s jimi zaznamenanými daty zašla tak daleko, že ani klasický fotografický záznam neuvede diváka na pevnou půdu. Své čtení fotografie už totiž neponechává pouze na zraku. Když chybí návodný popisek, vysvětlující text či aspoň napovídající téma výstavy, pátráme po dalších šifrách vedoucích k porozumění dílu. Přemýšlíme. Sebevýraznější nápis „vidět znamená věřit“ nás nepřesvědčí – vidět nestačí.

Letošní ročník Festivalu Fotograf nese paradoxní motto „Seeing Is Believing“, do češtiny volně převedené jako „Vidět a věřit“. Rozdíl ve významu obou hesel je lehce znejišťující: zkoumá se vztah mezi optickým vjemem a naší schopností mu přisoudit status reálného či existujícího, anebo širší problematika zraku a víry nezávisle na sobě? Organizátoři festivalu navíc významně operují s pojmem „zrcadlo“, i proto je snad anglický název jednoznačnější. Odkazuje na několik problémů z dějin a teorie fotografie, které se za 175 let její existence nepodařilo vyřešit. Od otázek typu „Je fotografie schopna odkrýt duchovní či nadpřirozenou rovinu skutečnosti?“ vede cesta až k zásadní nejistotě o tom, co je fotografie. Tato zdánlivě prostá otázka je uklidňující. Svědčí
o tom, že si tuzemská teorie fotografie neklade malé cíle.

Krize paměti

Festival můžeme letos chápat jako příležitost nejen k testování vlastní víry, ale také k bádání. Množství atraktivních, tajemstvím a mystikou opředených akcí či výstav zahájilo odborně zaměřené diskusní fórum s tématem Stadium zrcadla. I když zlehčující tón některých přednášek vybízel k úsměvu, podobně jako část festivalové propagace (nepovedená duchařská selfie aplikace na webu), význam přednesených otázek to nijak nezmenšilo. V úvodu se objevily zmínky o pochopení fotografie skrze Benjaminovo „optické podvědomí“ či Bazinův „smyslový přelud“. Autoři tématu zde předkládají také otázku, jestli se „zdejší skutečnost na povrchu fotografie jakoby láme a propadá do jiných, iluzorních světů“. Pozvaní hosté se tudíž ponořili do zkoumání povahy reality samotné. A obrátili naši pozornost také ke vztahu fotografie a paměti jako klíči pro pochopení
skutečnosti.

Diskusi otevřela polská kurátorka a vysoko­školská pedagožka Katarzyna Majaková s příspěvkem vyzdvihujícím vztah fotografie a času. Zaměřila se na průzkum neuchopitelného okamžiku „teď“, stojícího na hranici mezi „už ne“ a „ještě ne“. Právě paměť jakožto „základní forma minulé zkušenosti“ staví fotografii na práh toho, co je iluze. Neustále se měnící paměť nachází ve fotografii svého protivníka. Která skutečnost je reálná – živoucí vzpomínka, nebo statický obraz? Z tohoto pohledu je fotografie zároveň součástí reality i jejím vyloučením. Vlastně je halucinací či snem.

Tématu paměti a zapomínání se ve svém díle systematicky věnuje také německý fotograf Thomas Demand. Jeho práci ve svém příspěvku analyzovala Margaret Iversenová, profesorka filosofie a dějin umění na University of Essex. Demand tvoří velké analogové fotografie míst, kde se odehrály různé tragické události. Nefotografuje ale autentická místa, nýbrž jejich sterilní, ručně vyráběné modely tvořené podle snímků z masmédií, postrádající však stopy lidské přítomnosti. Výsledkem jsou tíživé obrazy z nitra kolektivní paměti, umocněné našimi osobními traumatickými zážitky. Podle Iversenové toto dílo zkoumá fenomén krize paměti, aktuální v době internetu a digitálních médií. Nabízí konstrukci osobních příběhů uměle stavěných na fragmentech nalezené a přivlastněné obrazovosti, jež je součástí kolektivního podvědomí. Umožňuje nám vytvářet si umělé zážitky a nacházet tak ztracené pouto mezi dobrovolnou a nedobrovolnou pamětí či individuálním
a kolektivním, jež současná obrazová praxe narušuje.

Fantomy fotografie

Jisté tíhnutí k odkrývání fantomů světa pomocí fotografie zdůraznili také Karen Irvineová z Muzea současné fotografie v Chicagu, a český teoretik vizuální kultury Václav Hájek. Americká kurátorka představila svůj pohled na současné tendence ve fotografii, které v nepřímé návaznosti na fotografii spiritistickou odkrývají jisté duchovní, vnitřní či běžnému vidění skryté aspekty materiálního světa. Své příklady čerpala především z výstavy Phantoms of the Dirt, právě probíhající v jejím domovském muzeu. Hájek rozvíjel podobné téma a na příkladu defektních snímků plných ruchů, náhod, nehod či chyb vyložil pojetí fotografie jakožto autonomního obrazu, „autopoiesis“. Tento obraz připodobňuje k pa­obrazům z teorie subjektivního vidění. Ty se tvoří uvnitř subjektu a nemají mimetický vztah k vnější realitě. Stejně jako Irvineová přitom dospěl
k závěru, že fotografie obraz nereprodukuje, nýbrž konstruuje.

Patrizia Munforteová, odborná asistentka z Katedry dějin umění v Curychu, se na příkladu analýzy působivé ateliérové fotografie „mrtvého editora Reitmayera“ dotkla otázky po povaze života a smrti, zachycené v portrétu od fotografa­specialisty na mrtvoly Albina Mutterera. Součástí pozitivu je text označující pana Reitmayera za mrtvého následkem otravy kyanidem draselným. Fotografie usmívajícího se muže s cigaretou v ruce však působí zcela opačným dojmem. Munforteové se podařilo nalézt původní daguerrotypii, která se stala podkladem pro pozdější pozitiv. Tento zásadní objev zničil mýtus o původu známé fotografie, také však otevřel nové otázky týkající se našeho čtení fotografií a nejistoty, která toto čtení bez dostatečného studia historického kontextu provází.

Dá se říct, že diskusní fórum otevřelo nové možnosti, jak nahlížet na jednotlivé festivalové výstavy. Námět festivalu má rozhodně velký teoretický potenciál. Je jen škoda, že jej z propagačních důvodů maskuje za populární téma, je­li fotografie schopna zachytit duchy (anebo spíš ruchy?).

Autorka je historička umění a archeoložka.

Festival Fotograf: Seeing Is Believing. Praha, 1.–31. 10. 2014.

Jedna ze 107 kreseb amerického umělce Davida Bernsteina (nar. 1987) patřících do série Multipla odkazuje k reklamě na vůz téhož jména, vyráběný automobilkou Fiat. Typická je orientace automobilu, stejně jako motiv rozjásané rodiny. Dojem reklamy ovšem poněkud narušuje dřevorytový kontrast, připomínající německý expresionismus, a také rozpadající se perspektiva pozadí. Multipla má rozměry standardního osobního vozu, nabízí však dvě řady sedadel po třech místech a disponuje solidním zavazadlovým prostorem. Získala ocenění na mnoha designových přehlídkách a v letech 2001 až 2004 byla časopisem Top Gear čtyřikrát po sobě vyhlášena nejlepším rodinným vozem na světě. Zároveň byla zvolena nejošklivějším autem historie. Zatímco dřevoryty německého expresionismu se věnovaly převážně temným stránkám lidského života, Bernstein jejich výrazovými prostředky zobrazuje poklidně veselou chvíli rodinné pohody střední třídy. Zároveň
si pohrává s paradoxem, že právě střední třída – a především muži, na kterých ještě donedávna kapitalistická společnost stála – ve skutečnosti oceňuje spíše nepraktický Jaguar E­-type, dvousedadlový kabriolet, vyhlášený za nejkrásnější vůz všech dob.

Michal Novotný

Uplynulo čtvrtstoletí od doby, kdy vyšel samizdatový sborník s názvem Diskuse 89. Jde o kolektivní výpověď dvaadvaceti designérů a architektů, kteří tvořili generační okruh kolem hlavního iniciátora sborníku Jiřího Pelcla. Většinou šlo o absolventy Vysoké školy uměleckoprůmyslové. Někteří z nich (konkrétně Vít Cimbura, Bohuslav Horák, Jiří Javůrek, Jaroslav Šusta a Vlastimil Vagaday) zakládali spolu s Pelclem koncem osmdesátých let skupinu Atika. Nechybějí však ani absolventi pražské ČVUT a AVU. Pelcl sborník koncipoval volně, jako pomyslné pracovní setkání, na němž může každý prezentovat svůj názor v krátkém textu a doplnit jej referenčními ukázkami své tvorby. Samotná podoba sborníku vypovídá mnohé o atmosféře doby i charakteru tvorby zastoupených – texty nestejných formátů jsou psané na stroji, fotografie oxeroxované. Šlo o svobodné vyjádření a alternativu vůči svázanosti tehdejšího režimu.

Spolu s upadnutím ideálů, které směřovaly k revolučnímu uvolnění, upadl v zapomnění i sborník. Jeho nadčasovost a nová aktuálnost ovšem přiměla Jiřího Pelcla spolu s Ivou Knobloch, aby jej vydali znovu. Potřeba doplnit sborník o zpětnou reflexi vyústila v opětovné oslovení zastoupených tvůrců. Na tvůrčí podmínky před rokem 1989, na svou současnou tvorbu či na plány do budoucna byli tentokrát tázáni formou dotazníku. Doplněný sborník, vydaný pod názvem Diskuse 89 014, nabízí zajímavou konfrontaci osudů, vývoje názorů, stylových vyústění tvorby, upevnění či ztráty původních ideálů.

První sonda

Kniha přináší zajímavou výpověď zejména o vztahu dané generace k postmoderně. Jak zmiňuje Iva Knobloch v doprovodném textu, tvorba zastoupených designérů sice vypovídá o vlivu postmoderny, žádný z nich se ale o postmoderně přímo nezmiňuje, a pokud ano, pak negativně. Pojem postmoderna se stává pro tuto generaci spíše označením pro vyprázdněný styl, v němž se formy uplatňují nekriticky, formálně. Dokonce se o postmoderně uvažuje jako o směru, který podléhá obdobnému ideologickému diktátu jako socialistický realismus. Zároveň se však řada designérů ve svých výpovědích ztotožňuje s uvolněním tvorby oproti funkcionalistické linii (Václav Šmolík), se snahou navrátit se k symbolické funkci a emocionalitě (Jiří Javůrek, Jiří Lasovský) anebo k obnově dekoru, kuriozitě nebo vzrušení ze směšování tvarů, používání laciných materiálů či osové souměrnosti (Mikoláš Vavřín).

Díky obrazové dokumentaci nám publikace dává možnost srovnat časově vzdálenou tvorbu zastoupených designérů. Patrný je stylový vývoj a kontinuita proměny postmoderního tvarosloví, které u většiny zastoupených děl vyústilo do internacionální podoby s příklonem k minimalismu. Právě zde se ukazuje důležitost toho, jak se každý ze zastoupených designérů vyrovnává s postmodernou. Škoda, že právě otázka na toto téma v dotazníku chybí. Možná by pomohla osvětlit, proč z děl zastoupených autorů vyprchala odvaha a experimentálnost, jež byly pro tuto generaci příznačné v osmdesátých letech.

Kniha Diskuse 89 014 představuje první zdařilou sondu do charakteru českého postmoderního designu ve zmíněné dekádě. Jeho faktická neprozkoumanost komplikuje jednoznačnější reflexi dalšího vývoje tohoto oboru až po současnost.

Autorka je historička architektury.

Iva Knobloch, Jiří Pelcl (eds.): Diskuse 89 014. Vysoká škola uměleckoprůmyslová, Praha 2014, 138 stran.

Výstavní sály Rudolfina opět po delší době opanovala žena, a sice kubánsko­americká umělkyně Ana Mendieta, které je věnována výstava Traces/Stopy, připravená britskou kurátorkou Stephanií Rosenthalovou. Diskusi na téma očividného nepoměru v zastoupení monografických výstav českých umělců a umělkyň, kterou před nedávnem ve svém sloupku v Lidových novinách znovu otevřel Tomáš Pospiszyl, ovšem nemá smysl v této recenzi dál rozvíjet. Program naší nejvýznamnější galerie zkrátka při prezentaci tuzemského umění nepopiratelně straní mužům. Můžeme se ptát proč, a jak jsou na tom v tomto ohledu další státem dotované instituce v Česku. Když pak přehlédneme situaci žen a mužů na umělecké scéně obecně, najdeme samozřejmě řadu nerovností nebo nepoměrů, které přesahují pouhá konstatování o číslech v tabulkách výstavní činnosti
a v podstatě celkem přirozeně odrážejí stav celé společnosti. Na výstavě Any Mendiety pak zaujme odmítnutí feministického výkladu její tvorby, které je nad rámec kurátorské koncepce výslovně zdůrazňováno ředitelem Rudolfina Petrem Nedomou. O jisté příznačné rezervovanosti české veřejnosti a potažmo umělecké scény, včetně mnoha samotných umělkyň, k „programovému feminismu“ se už v letošním roce diskutovalo v souvislosti s výhradně ženskými výstavami Někdy v sukni a Grey Gold. Feministická tradice vskutku nemá v našem prostředí příliš hluboké kořeny.

Nejednoznačnost díla

Naopak recepce tvorby Any Mendiety ve Spojených státech byla feminismem velmi ovlivněna. Mendieta se stala ikonou feministického umění a dodnes se k ní vztahuje řada umělkyň. Tato ikoničnost byla bezpochyby velkou měrou iniciována Mendietinou tragickou, předčasnou a záhadnou smrtí – po jejím pádu z okna byl souzen (a následně shledán nevinným) její manžel, minimalistický sochař Carl Andre. Z Mendiety se v očích mnohých stala „mučednice“ a její díla byla nahlížena téměř jako předzvěst jejího tragického konce nebo jako součást boje za práva žen. Tím se samozřejmě povědomí o její tvorbě výrazně zploštilo. Na druhé straně odfiltrovat feminismus z pohledu na Mendietu úplně by bylo v podstatě historickou „cenzurou“. Mendieta se pohybovala v okruhu newyorských umělkyň kolem AIR Gallery nebo časopisu Heresies a sama dokonce kurátorovala
výhradně ženskou výstavu umělkyň neamerického původu. Současně ovšem kritizovala omezenost tehdejšího feministického hnutí na emancipaci žen z bílé střední třídy. Její požadavek rovných práv toto hnutí přesahoval především důrazem na rasovou rovnoprávnost.

Aktuální zájem o Mendietu jde ruku v ruce se současným trendem objevování osobností, které doposud stály mimo kánon dějin umění. Její tvorba se nedá jednostranně zařadit – ať už jde o obsah nebo použité výrazové prostředky. Mendieta se zajímala o otázky identity a původu, o Marcela Duchampa, archeologii a starověké kultury, náboženské rituály a stejně tak o zmiňovaný feminismus. Pracovala s krví, zeminou, ohněm, vlastním tělem, vytvářela fotografie a videa a později sochy z hlíny a dřeva. Jinými slovy, jde o komplexní umělecký odkaz, k němuž můžeme přistupovat z mnoha odlišných úhlů pohledu, které se mohou navzájem doplňovat, a ne vylučovat. Nejednoznačnost by neměla vést k výkladové indiferentnosti, ale naopak k aktivní interpretaci.

Instantní výstava

Výstava Ana Mendieta: Traces/Stopy ovšem volí ten nejbanálnější přístup: v časové posloupnosti prezentuje tvorbu kubánsko­americké umělkyně pěkně „od začátku do konce“. Protože zde najdeme z devadesáti procent fotografie a videa, které přece jen nemají takovou „auru originálu“ jako malba nebo socha, je procházení výstavními sály trochu jako listování knihou nebo prohlížení internetu. Ačkoli jsou jednotlivé části výstavy a vybraná díla doprovozena poučnými vysvětlivkami s faktickými informacemi, žádný přímočaře deklarovaný interpretační narativ, který by tuto přehlídku povýšil nad rámec informativní podívané, instalace nenabízí. Výsledkem je dojem neutrality, jako by se divákovi předkládalo dílo „tak, jak je“. Jenže i takový přístup je nutně určitou interpretací – byť třeba jen ve smyslu vymezení se vůči jiným, vyhraněnějším způsobům čtení.

Koncepce ale nejde na vrub Rudolfina. Výstava totiž už proběhla v Londýně a Salcburku a pražská výstavní síň ji pouze lehce přešila na míru svým prostorám a finančním možnostem (jejím přínosem snad bude aspoň bohatý doprovodný program s ambicí konfrontovat Mendietino dílo s českým uměním). Právě neutralita koncepce, která aktivně nepracuje s konkrétním společenským, historickým či kulturním kontextem, dává v podstatě možnost instalaci sbalit a následně zopakovat téměř kdekoli.

Putovní výstavy, které de facto nijak nesouvisejí s místy, kde jsou reprízovány, můžeme v globálním měřítku sledovat stále častěji. Jistě si nemůžeme stěžovat na možnost navštívit výstavu mezinárodně známé umělkyně, současně je ale vhodné věnovat pozornost i tomu, jak a odkud k nám tyto výstavní ready­made putují. Kolik výstav je takto převzato odjinud, aniž by se na nich pořádající česká instituce nějak významněji podílela? A jak je to s vyvážením výstav od nás do zahraničí? Vytvoření statistiky těchto „transferů“ by nás s největší pravděpodobností přivedlo k úvahám o českých výstavních institucích, jejich finanční situaci a reputaci v zahraničí – ale také o tom, co můžeme nazvat kulturní kolonialismus.

Ana Mendieta: Traces/Stopy. Galerie Rudolfinum, Praha, 2. 10. 2014 – 4. 1. 2015.

Působení kvalitního hudebního vydavatelství v ideálním případě přesahuje čistě hudební kritéria. Vztahuje se k určité kulturní či sociál­ní situaci, reprezentuje jisté stanovisko, zkrátka nestojí ve vzduchoprázdnu. Příkladem je lisabonské vydavatelství Príncipe Discos. Hudba, kterou vydává, přispívá k boření zdi, již většinová portugalská společnost v minulosti postavila mezi sebe a uprchlíky přicházející z bývalých portugalských kolonií. Razantní taneční skladby producentů z lisabonských předměstí, pro něž se ujal zastřešující název batida, pomáhají překlenout léta udržované společenské bariéry.

Potomci uprchlíků

„Batida vlastně vůbec není odsud,“ říká DJ Lilocox v rozhovoru pro server Dazed Digital a ukazuje přitom na jih, kamsi k jihoafrické Angole. Právě z této bývalé portugalské kolonie přišly po Karafiátové revoluci v roce 1974 do země statisíce uprchlíků, jejichž potomci dnes žijí na rozsáhlém území lisabonského distriktu. Celkově oblast obývají necelé tři miliony obyvatel, z nichž asi jen šestina žije přímo v Lisabonu. Uprchlíci přišli do nejodlehlejší země západní Evropy s vidinou lepší budoucnosti, ta však skončila v kom­plexech státem vybudovaných bytových domů, z nichž se záhy stala ghetta. Na těchto předměstích, nacházejících se kilometry za městským centrem a často zcela izolovaných v důsledku nedostatečné infrastruktury, se v polovině první dekády nového tisíciletí mezi potomky imigrantů začala formovat batida, hudební žánr,
o kterém se poprvé začalo mluvit díky kompilaci DJ’s Do Guetto Vol. 1 (2006).

V batidě se stýká více vlivů. V prvé řadě jde o mutaci kudura, rázného tanečního stylu, který vznikl v angolské metropoli Luandě na sklonku osmdesátých let. V zemi, v níž po čtyři desetiletí proti sobě bojovaly různé povstalecké frakce, představovalo vymýšlení tanečních pohybů a konání spontánních dance battles v rytmu překotného beatu způsob, jak se vzdálit válečné realitě. Někteří batidu připodobňují k chicagskému footworku, jenž má rovněž původ v pouličních tanečních bitvách, jiní zase zmiňují britský grime – tato souvislost je ovšem dána především nadšeným přijetím batidy ostrovní scénou. Charakteristické je vysoké, až frenetické tempo (často nad 140 úderů za minutu), úsečné smyčkování a dynamické variace. Producenti pracují s levným hudebním programem Fruity Loops, během klubových večerů se mixuje pomocí jednoduchých programů jako ­Virtual DJ, výjimkou ale nejsou ani produkce přímo z mobilních
telefonů. Naprostá většina hudebníků, kteří sami používají pouze označení DJ, nemá žádné hudební vzdělání a jejich tvorba v sobě nese silný komunitní charakter. Podobně jako se kupříkladu egyptské electro ­c­­haabi (viz A2 č. 5/2014) hraje na svatbách, batida je stále primárně vnímána jako taneční hudba pro párty v předměstských čtvrtích.

Vůbec nám nevěří

Předměstí je pro povahu batidy podstatné. Afroportugalské komunity jsou lisabonskými úřady po léta vykazovány mimo širší městské centrum. Izolovány a omezovány jsou tyto komunity ovšem nejen geograficky, ale také kulturně a politicky. „Poslali jsme je někam do pustiny, kde často nejsou ani silnice. Nebylo tam nic. A čtyřicet let po revoluci jsou ti lidé pořád ve stejné izolaci. To, že nám vůbec nevěří, je zcela přirozené,“ poznamenal k tomu Pedro Gomes, člen kolektivu okolo labelu Príncipe Discos, v rozhovoru pro magazín Resident Advisor. Právě on a jeho kolegové z vydavatelství se jako první v roce 2007 zaměřili na tvorbu producentů žijících v odloučených komunitách. A sami přitom jakožto lidé pocházející z bělošské vyšší třídy brzy zjistili, jakou míru nedůvěry a nejistoty roky segregace způsobily. Přesvědčit Afroportugalce Marlona
Silvu, vystupujícího pod jménem DJ Marfox, že nabídnutá spolupráce nebude výhodná jen pro jednu stranu, ale skutečně produktivní a užitečná, trvalo několik let.

První nahrávka tak na Príncipe Discos vyšla až o čtyři roky později. Marfoxovo album Eu Sei Quem Sou (2011) pracuje s úsečnými smyčkami míhajícími se v překotném tempu a fragmenty hlasu. Desku lze chápat jako vyvrcholení první etapy vývoje batidy jakožto neorganizovaného a zvnějšku nereflektovaného dění. Toto období kromě Marfoxe reprezentuje DJ Nervoso, nyní už třicátník, pracující na stavbách v Maroku. Jeho produkce má patrně vůbec nejrychlejší tempo. Legendární je především skladba A Propria s vysamplovaným mužským řevem, na níž se podíleli Marfox i Nervoso.

Mezi mladšími producenty je nejvýraznější Rogério Brandão alias DJ Nigga Fox, jehož nahrávka O Meu Estilo (2013) uhranula magazíny Fact či Spin a skladbu Weed na jednu ze svých kompilací zařadil Thom Yorke. „Hudba pro ještě nenarozené tanečníky“, napsal o albu zmíněný časopis Fact. Jak tomu rozumět, je třeba odhalit poslechem skladeb samotných. Jejich tempo není tak vysoké jako u dřívějších nahrávek, rytmy tu hrají proti sobě a mísí se s implantovanými dětskými hlasy. Batida druhé vlny je po hudební stránce strukturovanější, po stránce společenské lépe přijímaná a důkladněji vnímaná.

Místo v centru

Podstatné ovšem nejsou jen nahrávky, nýbrž také živá vystoupení. Klubová noc Noite Príncipe se v lisabonském klubu Musicbox po­­prvé uskutečnila v roce 2012 jakožto platforma pro setkávání různých projektů a různorodého obecenstva: „Nezáleží na věku, barvě pleti, sexuální orientaci, penězích nebo značce oblečení – Noite Príncipe je tu pro všechny, kdo přišli tančit a zapomenout okolní svět.“ Zásadní je, že akce se odehrává přímo v lisabonském centru, a nikoli na periferii. Nejde tedy o další komunitní párty, na které se setkávají lidé z konkrétní čtvrti či oblasti. Tato hudební akce pomáhá překlenout rasové rozdíly mnohem efektivněji než mnohá politická opatření. „Na naší narozeninové párty jsem tančil za bělošským klukem a černošskou holkou, kteří se tam líbali. To by se ještě před půldruhým rokem nemohlo stát,“ uvádí jeden z příkladů
svobodomyslné atmosféry Gomes.

Afroportugalských producentů si během posledního roku začala všímat také portugalská kulturní média. Stoupá i zájem zahraničí. DJ Marfox a DJ Nigga Fox tak už vystoupili na velkých evropských přehlídkách, berlínském festivalu CTM a krakovském Unsoundu. Zde na jejich vystoupení reagovala legenda footworku RP Boo slovy: „Nevím, odkud jste, ani co to vlastně hrajete, ale byl to jeden z mých nejlepších hudebních zážitků.“ Před dvaceti lety se takhle mluvilo právě o jeho skladbách. A přestože se Marfoxova novinka Lucky Punch (2014), vydaná na americké značce Lil City Trax, syrovosti jeho předchozích nahrávek přece jen už zřetelně vzdálila, tvorba mladších producentů z „bairros ­sociais“ nepřestává překvapovat. Například na debutu mladého kolektivu Tia Maria Produções zní místo robustních perkusivních konstrukcí zvonky a jemné zvuky marimby. Hlavní význam batidy je však v tom, že na kulturní i společenskou mapu vrací
obyvatele dlouhodobě vyloučených území.

Autor je redaktor magazínu Ditchmag.

I když se islám a islámský fundamentalismus v Česku zásadním politickým tématem nejspíše hned tak nestane, není sporu o tom, že na evropské a světové úrovni takovým tématem už dávno je. A to nejen sám o sobě, ale i jako projekční plocha xenofobie a různých simplifikovaných představ o střetu civilizací, anebo naopak jako fantasma těch, kteří kolem sebe ve spravedlivém zápalu tlučou slovem „islamofobie“ i tam, kde by v případě křesťanství krčili rameny a říkali „ateismus“. Je proto záslužné, že můžeme číst v češtině jeden ze základních textů směru, jenž se obvykle označuje jako islámský fundamentalismus – Milníky na cestě (Ma’alim fi al­Tariq, 1964) egyptského intelektuála Sajjida Qutba. Nejde jen o to, že kniha zásadním způsobem formovala svět politického islámu, ale také o to,
že všemožné pomýlené představy nejlépe rozptyluje znalost pramenů.

Intelektuál a mučedník

České vydání Milníků na cestě otevírá rozsáhlý historický úvod překladatele Miloše Mendela. Shrnuje v něm egyptské dějiny od britské nadvlády přes vzedmutí nacionalismu až k převratu mladých důstojníků v roce 1952 a nástupu charismatického vůdce Gamála Násira. Qutb, který se během studií na Káhirské univerzitě seznámil s moderní vědou a západním myšlením, je představen jako intelektuál, jenž od literatury a modernismu dospěl k „okouzlení Koránem“ a budování jedné ze základních myšlenkových soustav politického islámu. Na této cestě se Qutb, narozený roku 1906, tváří v tvář více nebo méně diktátorským režimům, vládnoucím Egyptu vlastně po celý jeho život, postupně sbližoval s Muslimským bratrstvem, jehož spolupracovníkem a posléze i ideologem se stal. Proto byl také v roce 1954 odsouzen Násirovým režimem za
podvracení revoluce. Během pobytů ve věznicích a táborech, které zhoršovaly jeho už tak chatrné zdraví, však pokračoval v práci, jejímž plodem jsou i Milníky. Pro svůj zdravotní stav byl v roce 1964, kdy Milníky v Bejrútu vyšly, propuštěn, ale jejich vydání bylo jedním z impulsů k jeho opětovnému zatčení v srpnu 1965 za údajné protistátní spiknutí. Další půlrok byl pak mučen a vyslýchán a po procesu, v němž Milníky sloužily jako základ obžalovacího spisu, v srpnu 1966 popraven. Jak poznamenává Mendel, čím byl Násirův režim motivován k této brutální represi svých oponentů, je poněkud nejasné, jejím nejvýraznějším důsledkem ale bylo, že Qutb získal nezpochybnitelný status mučedníka.

Mendel, jehož poznámky k textu osvětlují a vykládají pojmy, jejich kontext a historické pozadí, o Milnících říká, že „dodnes zůstávají nejkultivovaněji formulovaným programem aktivistického islámu“. Jako aktuální problém světa diagnostikují krizi hodnot. Qutbovými slovy: „Vedení lidstva západním člověkem se rovněž přiblížilo zániku – ne proto, že západní kultura zchudla v materiálním slova smys­lu, nebo proto, že její hospodářská a vojenská moc zeslábla, nýbrž proto, že západnímu zřízení již chybí hodnotový vklad, který by mu umožňoval vést lidstvo.“ Krize hodnot je klasická moralistní diagnóza a také Qutbovo řešení je blízké tomu, které Evropan zná z dějin křesťanství. Má jím být návrat k prvotní čistotě, k autenticitě první ummy, tedy prvního společenství Muhammadových následovníků. Qutb nesnižuje všechny výdobytky moderního světa – sám tvrdí o novější době, že v ní „evropský génius dosáhl obrovských
vymožeností na poli vědy, kultury, státoprávního uspořádání a materiální výroby“. Přesto je jeho diagnóza nesmlouvavá. Podle jeho názoru „celý svět dnes žije ve stavu džáhilíje“, tedy barbarství a nevědomosti, která v klasickém islámu označuje dobu před příchodem proroka. Po první velkolepé koránské generaci je vývoj už jen úpadkem, oslabujícím sílu původního zjevení. Cesta k obrodě má vést skrze návrat k „Boží metodě pro život“. Tento návrat má připravit „tajný předvoj“, pro jehož činnost je, jak poznamenává Mendel, text Milníků „teoretickým rámcem“, jakousi příručkou taktiky a strategie.

Ve znamení džihádu

Qutbovým východiskem je zásada „Není božstva kromě Boha“, chápaná jako zdroj praxe. Podle něj totiž „islám není ‚teorie‘ založená na ‚hypotézách‘, je to ‚metoda, způsob života‘ odpovídající ‚realitě‘“. Protože ani džáhilíja není teorie, ale aktivní společenství, musí proti ní vystoupit stejně aktivní islám. To odvozuje nakonec už ze zkušenosti první ummy, které Korán nebyl zjeven ke kontemplaci vcelku, ale postupně, jako řešení konkrétních problémů, s nimiž se společenství setkávalo. Otázku, zda jsou tehdejší řešení dostatečná dnes, Qutb příliš neřeší, respektive provádí poněkud chatrnou syntézu oné „postupnosti“ s fundamentálním nárokem na obecnost islámské metody. Podobně provizorní je pozice, již zaujímá k moderní vědě. Tam, kde slouží, jí lze přitakat, nicméně tam, kde odpovídá na otázky po původu člověka a vesmíru, doporučuje Qutb selektivní slepotu. To podstatné prostě leží
někde jinde.

Cílem autentického islámu má být podle Qutba „zničení království lidí a nastolení Božího zákona na zemi“, protože „existuje jen jediný řád – a to je islámský řád. Vše ostatní je dílem džáhilíje.“ Džáhilíja, jak ji Qutb chápe, je špatná proto, že „představuje uctívání jedněch lidí jinými“, čímž si uzurpuje něco, co náleží výhradně Bohu, a také proto, že dává prostor vášním, zvířecím sklonům a partikulárním zájmům. Stojí tak proti islámskému univerzalismu, v němž jsou si všichni před Bohem rovni a nemají právo dožadovat se poslušnosti druhých. Ontologická rovina tohoto střetu nevyhnutelně znamená, že „islám nepřijme polovičatá řešení s džáhilíjí“. Jinak řečeno: „buď vydrží islám, nebo džáhilíja“.

Tento střet se nese ve znamení džihádu. Ten představuje sám o sobě přitažlivé a excesivní téma. Mendel, který o různorodém pojetí džihádu napsal knihu, upozorňuje na inflační charakter tohoto pojmu v aktivistickém islámu i na jeho neortodoxní pojímání ze strany laických aktivistů, jakým byl i Qutb. To, že postrádal patřičnou kompetenci, nicméně Qutbovi nebránilo trvat na tom, že pro šíření „autentického“ islámu je kromě džihádu slovem nezbytný i džihád mečem. V době, kdy psal Milníky, šlo o boj proti sekulárním a nacionalistickým režimům islámského světa – na „vzdáleného nepřítele“ v podobě Spojených států zacílila po neúspěšných džihádech na počátku devadesátých let až další generace aktivistů, jejímž nejznámějším teoretikem se stal jiný Egypťan, totiž Ajmán Zavahrí. S Qutbem nicméně i tato generace sdílí předpoklad fundamentálního ontologického konfliktu, při němž úspěšná taktika hraje jen
podružnou roli: „Džihád se vydá na cestu, ať už konkrétní aktuální podmínky existují, či nikoli.“

Z toho plyne vcelku logicky i neurčitost představy o tom, jak konkrétně by měla vypadat politická forma kýženého odevzdání se do rukou Božích. Formulace jsou značně vágní: „Po zničení tyranské moci, ať už se projevuje pouze politicky, nebo ve formě rasových či třídních rozdílů, islám nastolí nový sociální, ekonomický a politický řád, který dovolí, aby se osvobozenecké hnutí uplatnilo skutečně plnohodnotně.“ Přístup zosobněný ve slovech „podstatná je autentická cesta, i když cíle se ztrácí v mlhách“ přitom není neobvyklý ani u sekulárních hnutí odmítajících stávající stav světa.

Nekonečný boj

Distinktivním rysem všech fundamentalismů je možná právě přepjatý důraz na autenticitu. V posledku se s nimi nedá polemizovat, protože nacházejí nekonečnou zásobu argumentů v oblasti možného. Qutbova analýza západní dekadence je – proč to nepřiznat – v mnohém platná, a dnes patrně více než v šedesátých letech. Stejně tak se dá souhlasit s jeho odmítáním kapitalismu i sovětského komunismu jako málo univerzálních a lidských. Problém je, že ontologizace konfliktu, jakou přináší fundamentalismus náboženský, je ve své potenciální nelítostnosti nesouměřitelná s třídním bojem i s hltavostí kapitálu. Nemožnost nastolení jakéhokoli „čistého řádu“ je pramenem nekonečnosti boje založeného na „čistotě“.

Milníky na cestě jsou jednou z důležitých knih 20. století a jejich vliv je, přes všechny výhrady, které k dílu můžeme mít, nepopiratelný. Zabývat se jí je nezbytným předpokladem k tomu, abychom se dokázali vyrovnat s možností ontologického konfliktu, který propuká právě na jejích stránkách. Jak ukazují nedávná i současná selhání západní intervencionistické politiky na Blízkém východě, důsledky samolibého nezájmu a nepochopení politického islámu mohou být fatální.

Autor je publicista.

Sajjid Qutb: Milníky na cestě. Přeložil Miloš Mendel. Academia, Praha 2013, 295 stran.

Podle hojnosti současných českých debat o islámu a muslimech bychom mohli nabýt dojmu, že muslimové u nás představují mimořádně závažné téma. Razie v pražské mešitě, emotivní debaty poslanců o muslimských šátcích, prezident varující před muslimy, zakopané kusy vepřového u Teplic a konečně případ z pražské Libně, kde dokonce v samém zárodku utnuli pokus tamních muslimů zřídit si vlastní pohřebiště. Celkem nedávno protiislámští aktivisté v ulicích sesbírali přes dvacet tisíc podpisů na petici proti přiznání takzvaných rozšířených práv Ústředí muslimských obcí. Muslimové však o ně dosud ani nezažádali. Z nedávného sociologického šetření pak vyplynulo, že Češi pociťují strach z muslimů zdaleka nejvíce ze všech zemí Evropské unie – v tom jsme na celé čáře porazili i Francii s její
šestimilionovou muslimskou obcí.

Česko je přitom ve srovnání se všemi okolními státy poznamenáno muslimskými vlivy zdaleka nejméně – jen počet stoupenců štvavé facebookové skupiny „Islám v ČR nechceme” převyšuje počet zdejších muslimů až trojnásobně. Odpověď na důvod tohoto nepoměru se hledá těžko. Narazíme na okřídlený příměr, že s islamofobií bez muslimů je to u nás podobné jako s antisemitismem bez Židů v Polsku. To je však klišé, nikoliv odpověď. Jednoznačné vysvětlení, proč u nás islám vyvolává tolik emocí, patrně neexistuje. Můžeme se však pokusit rozebrat několik nesmyslných stereotypů, které zde o ­muslimech kolují a jsou opakovány tak často a s takovou samozřejmostí, že se na jejich nesmyslnost jaksi pozapomnělo.

Až někdo zavelí

Dle rozšířených představ utvrzovaných médii čeští muslimové tvoří cizorodou, leč homogenní masu, čekající, až někdo „zavelí“ čili „vydá fatwu“. Ve srovnání s ostatními evropskými státy je však zdejší muslimská populace mimořádně rozrůzněná, etnicky i sociálně, mnoho muslimů navíc ani nemá potřebu zapojovat se do dění kolem zdejších mešit a modliteben. Na rozdíl od Německa či Francie, kde zárodky muslimských komunit tvořila nekvalifikovaná pracovní síla, do Česka přicházeli muslimové hlavně za vzděláním, jež někdejší ČSSR nabízela spřáteleným arabským zemím. Můžeme­li vůbec hovořit o průměrném českém muslimovi, pak to bude nejspíš vysokoškolák, Arab, který zde založil rodinu, je integrovaný ve společnosti a jeho zájem i ochota zapojovat se do společenských debat kolem islámu je přímo úměrná míře islamofobních výlevů politiků či aktivistů.

Muslim v představách nemuslimů bývá často redukován na jakýsi organismus fungující dle šariatských ustanovení, která se navíc snaží zavádět všude kolem sebe. Nahlížet na člověka výlučně prizmatem náboženství je zrádné. Pro naprostou většinu muslimů v Evropě nepředstavuje slučitelnost zdejšího legislativního rámce s šariatskými normami problém, nic jim nebrání žít zde plnohodnotný život v souladu s vlastním náboženstvím. Občasné konfrontace (například šariatské zóny ve Velké Británii) vycházejí ze specifického výkladu islámu, totiž ze salafíjské interpretace konkrétní teologické doktríny. Tyto tendence existují i u nás, ovšem budeme­li za jejich nositele pokládat všechny muslimy, nakonec do náručí radikálů zaženeme i ty z nich, kteří věří v dialog a tolerantní soužití, o jejichž vstřícnost však nikdo nestojí.

Kde se vzali slimáci

Zdejší muslimové nepředstavují žádnou kulturně neslučitelnou skupinu ani homogenní masu, jak by to rádi viděli autoři různých hanlivých označení typu „slimáci“ (od „muslimáci“). Nedávná debata o muslimských šátcích nám ovšem mohla naznačit, že budeme­li v muslimech stále vidět jen nepřátele a podsouvat jim jakousi kolektivní vinu, pak se nepřáteli skutečně mohou stát. Nic není více krátkozraké než dělat z muslimů protivníka en bloc. Na to poukazoval i renomovaný islamolog Gilles Kepel a jeho slova by jistě mohla obohatit představy mnoha zdejších politiků, kteří své poznatky o islámu rádi čerpají ze sociálních sítí. Kepel zdůrazňoval, že „bitva, která se nyní svádí o budoucnost evropského islámu, je bitvou rozhodující a její význam neunikl těm, kteří zamýšlejí vybudovat na starém kontinentu v hlubokém týlu nevěřících tvrz islámských radikálů, lpějících na
svém výkladu článků víry. Proti tomuto nebezpečí není jiné obrany nežli dělat vše pro plnou demokratickou účast mladých lidí muslimského původu na občanském životě. Dělat to prostřednictvím všech nástrojů, jež jsou po ruce, zejména nástrojů výchovných a kulturních, které by zároveň napomohly sociálnímu vzestupu těchto jedinců a zrodu nových elit z muslimských vrstev.“

Tuzemská aféra s nošením šátku i debaty kolem razie v pražské mešitě názorně ukazují překvapivou vytrvalost, s jakou se média drží vyslovených nesmyslů, které by dokázal uvést na pravou míru každý student religionistiky, kdyby o jeho názor někdo stál. Stačí připomenout, že česká média opakovaně psala o muslimském šátku jako o znamení fundamentalismu. Projekt „Muslimové očima českých školáků” vyvolal hysterické reakce, jež z korektního didaktického záměru udělaly div ne džihádistickou agitku. A k věci se ihned vyjádřila spousta politiků i aktivistů, aniž by se s texty projektu dostupnými na internetu vůbec seznámili. Ostatně zálibu prezidenta Miloše Zemana v islámu mnozí oceňují právě jako „odvahu říkat politicky nekorektní pravdu”, a to bez ohledu na věcnou nesmyslnost oněch výroků. V dosud posledním z nich Zeman neváhal dát do souvislosti nedávný atentát v Bruselu
s apokalyptickou muslimskou předpovědí a za tuto hloupost ovšem sklidil ovace.

Média a hlas lidu

Muslimští migranti, jak vyplývá ze sociologického šetření, nevnímají českou většinovou společnost jako nepřátelskou. Cítí­li někde islamofobii, pak jsou to média. Navzdory informačním vymoženostem dneška se mnohé stereotypy zdárně udržují a „hlas lidu“, který vykládá islám pomocí obrazů libujících si v násilí, sexualitě a konspiracích, udává debatě tón. Dokonce i Česká televize představila předního amerického odpůrce islámu Billa Warnera jako experta na islám. Mnozí zdejší publicisté dávno pochopili, že sebehloupější článek o muslimech bude mít dobrou sledovanost (čítankovou ukázku představují „islamologické počiny“ Jiřího X. Doležala v Reflexu).

Vzdálenost ani zdánlivá exotičnost tématu nejsou v rozporu s jeho emotivností a naléhavostí – právě naopak. Zvrhlého „pejzatce” předválečných protižidovských tiskovin úspěšně vystřídal zvrácený „bradatec”. Co na tom, že salafíja, která si z plnovousu učinila emblém, je menšinová. Ani tematická skladba příslušných příspěvků není nijak originální a snadno bychom nalezli paralely nejen z třicátých let: záliba v sexualitě a konspiracích jde ruku v ruce s představami o inherentní násilnosti či sklonech k degeneraci. Domnívá­li se čtenář, že jde o příliš silná slova, může nahlédnout do záplavy protiislámského čtiva na sociálních sítích. Bohužel nejde o okrajový jev. A to tím spíš, že pro mnoho politiků či aktivistů islám ve skutečnosti nepředstavuje skutečné téma, se kterým by se snažili seznámit, nýbrž odrazový můstek k různým populistickým úvahám.

Autor je orientalista.

Poté, co „koalice ochotných“ pod vedením Spojených států zahájila bombardování pozic takzvaného Islámského státu (ISIL) na syrském území, začaly vzrůstat i obavy západních zemí před možnými teroristickými útoky na jejich území. Často se v této souvislosti hovoří o evropských občanech, kteří do Sýrie či Iráku odjeli bojovat. Právě od nich totiž bezpečnostní experti i veřejnost útoky podobného typu očekávají. Vážněji se světová média začala o výjezdy evropských radikálů do Sýrie zajímat v květnu letošního roku, kdy vyšlo najevo, že za střelbou v bruselském židovském muzeu, při níž přišli čtyři lidé o život, stojí Mehdi Nemmouche, navrátilec ze Sýrie a sympatizant Islámského státu (vražedná zbraň byla nalezena zabalená ve vlajce této organizace). Od té doby se na podporu islamistických radikálů v západní Evropě uskutečnilo
několik demonstrací, o nichž se informovalo na prvních stránkách renomovaných deníků, přestože se jich účastnilo vždy jen několik desítek příznivců, zatímco do ulic vyšly tisíce muslimů razantně odmítajících praktiky Islámského státu. Možný teroristický útok na evropské cíle se samozřejmě vyloučit nedá, přesto by se Evropa měla zamyslet především sama nad sebou.

Dva zdroje frustrace

Není náhoda, že zrovna dnes je islámský extremismus na vzestupu. Po desetiletích relativního blahobytu a trvalého růstu se v důsledku hypoteční krize z roku 2007 potácí západní svět ve vleklé recesi. Jak už se v dějinách prokázalo mnohokrát, pokles životní úrovně výrazné části obyvatel vede k sociálnímu pnutí mezi společenskými vrstvami. Na druhé až třetí generaci imigrantů jsou pak dobře patrné důsledky evropské „multikulturní“ politiky, za níž se skrývá především sofistikovaný ekonomický rasismus. Není jistě náhoda, že naprostá většina „evropských džihádistů“ je ve věku patnácti až pětadvaceti let a pochází z neutěšených sociálních poměrů. Příliv imigrantů do zemí Evropské unie se zcela běžně obhajuje tím, že zastanou práci, kterou rodilý Evropan považuje za mizerně placenou, nepříjemnou či málo prestižní, následná sociální mobilita potomků přistěhovalců je
ovšem na velmi nízké úrovni. Připočteme­li k tomu silně zakořeněný evropský sekularismus, který je pro většinu lidí z islámského světa těžko pochopitelný, máme před sebou dva hlavní zdroje frustrace některých evropských muslimů.

Sociální úzkosti způsobené ekonomickou krizí se u evropských muslimů přirozeně mísí s antiimperiální rétorikou zaměřenou proti zahraniční politice Spojených států. Nesmíme zapomenout, že na začátku drastické ekonomické krize stály příliš liberální „volné“ finanční trhy USA, jejichž nezodpovědná spekulace s toxickými aktivy zapříčinila kolaps globálního finančního systému. Sociální a náboženská diskriminace se navíc u mnoha evropských muslimů pojí s rodinnými traumaty, protože už jen málokterý z nich ve svém širším příbuzenstvu nenalezne oběť dlouhé řady válečných konfliktů v některé z arabských zemí.

Válečná turistika

Na území Evropy (bez Turecka) žije přibližně 44 milionů muslimů. V jednotkách Islámského státu tedy dnes bojuje asi 0,000068 procenta evropských muslimů. Toto číslo je potřeba brát realisticky. Není samozřejmě příjemné, když vaši spoluobčané odjíždějí na Blízký východ a následně je vidíte na sociál­ních sítích řezat hlavy západním novinářům. Zajímavé ovšem je, že obdobnou válečnou turistiku – především z řad neonacistů – na východní Ukrajinu mnoho lidí za hrozbu stejného rozsahu a významu nepovažuje. Francouzští, polští nebo třeba švédští pravicoví radikálové mají navíc svá cvičiště přímo v Evropě a dokonce se úspěšně infiltrují do politických struktur. Ostatně s evropskými bojovníky Islámského státu mají společného víc, než by se jim asi líbilo. Také pocházejí z chudých poměrů, trpí sociální deprivací, řídí se dle extremistické ideologie a některé
jejich akce nemají k terorismu příliš daleko (největší teroristický útok na evropském území spáchal právě pravicový radikál ­Anders Brei­vik a za teroristický čin by se dal považovat i žhářský útok neonacistů ve Vítkově).

Syrský výhonek arabského jara z roku 2011 se vyvinul v jeden z celosvětově nejsledovanějších ozbrojených konfliktů dneška. Arabské jaro vneslo do dějin pozoruhodný fenomén. Uživatelé sociálních sítí a internetových služeb typu YouTube mohli v přímém přenosu sledovat násilné protesty a jejich potlačování v Egyptě, Tunisku nebo Libyi. S technologickým pokrokem, který přinesly chytré telefony, streamovací služby a celkově velmi snadné sdílení audiovizuálního obsahu na internetu, se změnila také perspektiva, jíž na občanské nepokoje i válečné konflikty dnes nazíráme. Ještě před několika lety se musel řadový občan, pokud se o probíhajícím konfliktu chtěl něco dozvědět, spoléhat jen na informace zprostředkované médii. Dnes je zcela běžné, že se uživatel dozví o novinkách na Twitteru či Facebooku, následně prohledá server YouTube, kde najde čerstvé záznamy aktuálního dění, a nakonec může kontaktovat i někoho
z lidí přímo na místě, pokud ví jak.

Z první linie na odvykačku

Tato éra demokratizace – nebo amatérizace – přístupu k informacím je pro organizace typu Islámského státu ideální. Jejich největší zbraní je právě velmi důmyslné využívání internetového prostoru. Organizace své sympatizanty denně informuje o svém postupu v Iráku a Sýrii, produkuje obstojné videozáznamy svých akcí a propagandistická videa, využívá internetových memů, diskutuje s příznivci i odpůrci skrze sociální sítě i diskusní fóra a dokonce má i svůj profil na Twitteru, kde zveřejňuje výhradně fotky svých vojáků v obklopení roztomilých koťátek. Podařilo se jí tak nabourat šedou zónu internetového prostoru mimo dosah zpravodajských serverů – právě zde se ovšem formují názory a postoje stále většího počtu internetových uživatelů, včetně těch, z nichž se pak rekrutují evropští islamističtí bojovníci.

Otázkou zůstává, jestli je namístě se těchto dočasných válečných exulantů a jejich návratu do evropských vlastí obávat. Jak vyplývá ze zpráv zahraničních serverů, často se jejich představy o válečném zážitku v duchu počítačové hry Call of Duty nepotkávají s realitou. Navíc mezi své nové bratry tak úplně nezapadají. Jsou vysíláni do prvních linií náročných operací, často šikanováni za svůj „původ“ a není výjimkou, když skončí stejně jako americký novinář James Foley – tedy s hlavou oddělenou nožem od těla. Když jejich exodus nahlédneme touto perspektivou, přestává dánský model „odvykacího zařízení“ pro syrské teroristy, který pro navrátilce dánské úřady zřídily, působit tak šíleně.

Dění na Blízkém východě během ­posledních měsíců vzbuzuje pozornost a obavy ještě více než obvykle. Před krutostí radikálně islamistické organizace Islámský stát blednou i některé metody afghánské al­Káidy. Nynější vzestup Islámského státu se může zdát překvapivý – nicméně souvisí se situací v Iráku po americké invazi v roce 2003, kdy bylo možné vidět prudkou destabilizaci země. Po odstranění diktátora Saddáma Husajna tehdy vypukla řada konfliktů a vznikly také extrémně nebezpečné skupiny, které začaly destabilizovat celý region. V tomto prostředí se zrodila organizace nyní známá jako Islámský stát. Ve skutečnosti je ale Islámský stát asi tolik islámský, jako je současná Boží armáda odporu v Ugandě křesťanská, což prohlašují její představitelé.

Židé a muslimové na jedné lodi

Pohled islamofobů na dnešní muslimy do jisté míry připomíná kolektivní odsuzování Židů evropskými antisemity v meziválečné Evropě. Nacismus používal jako jeden z hlavních antisemitských argumentů koncept „židobolševismu“, tedy teorii o snaze Židů ovládnout svět pomocí komunismu. V Sovětském svazu i jinde tehdy skutečně působilo – často ve vysokých funkcích – mnoho lidí židovského původu a řada z nich se podílela na brutálním stalinském teroru. Dokonce i spoustě vzdělaných Evropanů tehdy podobná paušální obvinění stačila k utvoření názoru na podstatu celé židovské populace. Ve skutečnosti role některých Židů ve stalinských represích nemohla nikdy vyjadřovat postoje absolutní většiny Židů, kteří také na ničem podobném neměli podíl.

Podobná logika je dnes v západních zemích aplikována na muslimy. Rozdíl je jen v tom, že k jejich kolektivnímu odsuzování slouží „šíření islámského fundamentalismu“. Velmi podobná je u antisemitů i islamofobů představa o „ovládnutí světa“. Podle ní i muslimové na první pohled integrovaní do západní společnosti mají ve svých hlavách naprogramovanou agendu ovládnutí světa. Židům k tomuto účelu podle antisemitských představ sloužil bolševismus, mezinárodní kapitál, nověji pak izraelsko­americké spojenectví. Nástrojem muslimů toužících po světovládě a vytvoření globálního chalífátu má být teror a zavádění práva šaría. Podobné postoje před pár lety velmi výstižně formuloval Miloš Zeman: „Umírněný muslim je contradictio in adjecto, tedy protimluv, stejně jako contradictio in adjecto je umírněný nacista.“ Srovnání s Židy je po holocaustu přece jen tabu, naopak zločiny nacismu představují vděčné téma.

Není náboženství bez extrémů

Umírněný islám nicméně existuje stejně, jako existuje umírněné křesťanství, judaismus, hinduismus, buddhismus a sikhismus. Umírněné směry představují ve všech náboženstvích výraznou většinu. Stejně tak ale platí, že každé z velkých náboženství má své extremisty. Ani u křesťanství nejde jen o historii – v době docela nedávné bylo toto náboženství zneužito v konfliktech v Jugoslávii, v Severním Irsku či při zločinech zmiňované Boží armády odporu v Ugandě. Pokud jde o extrémní formy judaismu, někteří rabíni vyzývají k eliminaci Palestinců a adorují činy židovských teroristů. Část buddhistických mnichů z Barmy se zase aktivně podílí na tamních protimuslimských pogromech – podobně jako některé autority extrémního hinduismu v Indii.

Je jen pozitivní, pokud náboženský extremismus kritizují sami věřící či jejich autority. Na druhé straně není možné vždy požadovat omluvu od toho, kdo za nic nemůže, případně od někoho, kdo extremisty odmítá vůbec zahrnout mezi souvěrce. Stejně jako většina křesťanů necítí jakoukoli zodpovědnost za současnou ugandskou Boží armádu odporu či za antisemitismus režimu faráře Jozefa Tisa, také mnoho muslimů necítí žádnou spojitost s činy Islámského státu. Ostatně v případě sunnitského Islámského státu platí, že největší část obětí těchto extremistů představují šíitští muslimové, považovaní za heretiky, ale mezi oběťmi jsou i sunnité, kteří odmítli odpřísáhnout loajalitu a jiné náboženské menšiny. Rovněž velká část Kurdů, kteří v současnosti bojují proti Islámskému státu, je muslimská.

Muslimem v USA

Západní veřejnost se děsí muslimských radikálů v některých evropských zemích. Jejich počty jsou však natolik malé, že nelze mluvit o konfliktní linii „Západ versus radikální islám“, ale spíše o střetech starousedlíků s přistěhovalci. Navíc se prvotně zpravidla jedná o sociální otázky, které na sebe teprve následně berou náboženský háv. Pozitivní je v tomto ohledu příklad Spojených států, kde jsou muslimové do zbytku společnosti integrováni mnohem lépe. Souvisí to i s tím, že na rozdíl od Evropanů má takřka každý Američan imigrantské kořeny. Celkově je americká muslimská komunita o něco mladší, než jsou ty západoevropské. Na rozdíl od Evropy do Spojených států nepřicházelo za prací z arabského světa tolik gastarbeiterů, ale spíš vzdělanější skupiny lidí.

Osobně jsem měl díky Fulbrightovu stipendiu možnost americkou muslimskou komunitu sledovat – vést rozhovory s americkými imámy, ale také s židovskými rabíny, a zjišťovat, jak žijí, jak na sebe navzájem reagují a jak reflektují dění na Blízkém východě. Naprostá většina imámů hodnotila svoji zkušenost s USA velmi pozitivně, a to i s ohledem na atmosféru po 11. září 2001. Většina z nich se domnívá, že islamofobie je v USA spíš uměle vyvolávána určitými skupinami a médii, avšak v běžném životě se s ní muslimové setkávají jen výjimečně. Sami se zapojují do mezináboženského dialogu, mají mezi křesťany a Židy přátele a zároveň žijí plnohodnotný život ve své komunitě. Diskuse o muslimských šátcích na pracovišti, o výstavbě mešit, kterých je v Americe přes dva tisíce, či prodeji halal potravin v běžných obchodech dnes ve Spojených státech málokoho rozruší.

Existují i výjimky, které mohou připomínat vyhrocenou diskusi v Česku. V roce 2009 například chtělo muslimské centrum v Mur­freesboro ve státě Tennessee rozšířit z kapacitních důvodů mešitu a celá věc vyvolala velké napětí. Obecně je ale situace muslimů v USA solidní a vzájemný respekt mezi americkými náboženskými komunitami může být inspirativní. Omer Badžwa, který působí jako imám muslimských studentů na prestižní Yaleské univerzitě, se domnívá, že život muslima v Americe může být zcela plnohodnotný: „Věřit v Boha, modlit se k němu, praktikovat ramadán, dávat peníze na charitu, usilovat o to být dobrým člověkem a vycházet dobře s ostatními – to je zcela v souladu s americkou svobodou a americkými hodnotami.“

Autor je právník a politolog.

V sobotu 18. října se na náměstí Republiky v Praze odehrál happening proti připravovaným dohodám mezi Evropskou unií a USA, známým pod názvem Transatlantické partnerství pro obchod a investice (TTIP), a také proti Komplexní hospodářské a obchodní dohodě (CETA) mezi Evropou a Kanadou. Podle pořadatelů totiž připravované smlouvy znamenají ještě nebezpečnější zásah do kvality života Evropanů než před dvěma lety odmítnutá dohoda ACTA. Na místě byl infostánek s řadou analýz obou smluv a kolemjdoucí se mohli seznámit s konkrétními předpokládanými dopady chystaných dohod.

V posledních týdnech se po celé Evropě konaly solidární demonstrace na podporu kurdských milicí YPJ a YPG, které na severu Sýrie vzdorují jednotkám Islámského státu. Pražskou demonstraci svolala iniciativa Ne rasismu! na neděli 12. října na Vítězné náměstí v Praze­-Dejvicích. Sešlo se na ní zhruba 150 lidí. Po několika projevech zástupců iniciativy, ale i místních Kurdů se protestující vydali na pochod k turecké ambasádě, čímž chtěli přispět k mezinárodnímu tlaku na Turecko, které dlouhodobě vystavuje kurdskou menšinu represím a odmítlo se jakkoli podílet na pomoci rojavským Kurdům v boji proti islámským fundamentalistům. Na demonstraci byly k vidění transparenty a pikety s hesly „Madrid 1936, Kobane 2014“, „Zbraně pro Rojavu“ nebo „Podporujeme revoluci v Rojavě“.

V sobotu 11. října tisíce lidí protestovaly na 250 demonstracích po celém světě a požadovaly úplné moratorium na těžbu břidličného plynu. Celosvětová protestní akce Global Frackdown se uskutečnila už potřetí. Největší návštěvnost měla v Austrálii, Velké Británii, Spojených státech amerických a ve Španělsku, kde protestující v ulicích Madridu vytvořili několik mil dlouhý průvod. Letos se na protest proti frackingu, který ohrožuje především zdroje pitné vody, sešli lidé poprvé i v Litvě a Bulharsku. Celoplanetární kampaň proti těžbě břidličného plynu za pomoci hydraulického štěpení organizuje skupina Food And Water Watch.

Studenti bělehradské filosofické fakulty zahájili 9. října okupační stávku univerzitní budovy. Chtějí tak zabránit komercializaci terciárního vzdělávacího systému a zasadit se o zachování stávajících finančních podmínek. Studenti se nechali slyšet, že neopustí budovu, dokud vedení fakulty nesplní jejich podmínky. Během prvních pár dní stávky s nimi ale nikdo z vedení univerzity nejednal. V pondělí 13. října se okupační stávka solidárně rozšířila i na fakultu politických věd.

Letošní české volby do obecních zastupitelstev a třetiny senátu byly proklety předem. Politologové i komentátoři, hujeři i frajeři lámali celé týdny hůl nad vším tím billboardovým nevkusem bez nosných myšlenek a vzrušujících témat. Ale něco se potom stalo a nedaří se nám to pojmenovat. Tápeme snad až dramaticky.

Shrnutí říjnových voleb obvykle začínají oslavnými pajány nad úspěchem hnutí ANO (neboli „Akce nespokojených občanů“, jak už si málokdo pamatuje) miliardáře Andreje Babiše. Vždyť je to formace pořád ještě zánovní a ještě ke všemu vládní, a přesto ovládla velká města. Jakkoli je však obsazení oranžové Ostravy či dobývání „topácké“ Prahy důležité, jde o špatný začátek správného výkladu volebních výsledků. Nejen proto, že v senátních volbách babišovci pohořeli a že vítězi voleb jsou – jako obvykle v „sousedském“ mikrokosmu politiky – nezávislé a místní ad hoc subjekty. A ovšem také lidovci, ukotvení pevně v dějinném čase a venkovském, převážně moravském prostoru. Dialektiku nabídky a poptávky, nabízených politických barev a zájmu voličů, je třeba odvíjet z druhé strany, od tradičních politických fanglí, nad jejichž vytlačováním „nepolitikou“ si i z politické penze opět zanaříkal Václav Klaus.

Stále platí slova politologa Františka Šamalíka, že „společnost je sociálně diferencovaná a této diferenciaci odpovídají rozdíly a konflikty zájmů, jež v nejzralejší podobě nabývají politických forem“. U nás však jsou tradiční zprostředkovatelé sociálního konfliktu, bezpečně zařaditelní na klasické pravolevé ose, pouhou fasádou – napravo ODS či TOP 09 v roli náhradníka a nalevo ČSSD či KSČM v roli polního strašáka. Staly se pouhou obří, čím dál průhlednější plachtou, za níž se skrývá pustina podobná té, jakou zákazníci objevili za gigantickým plátnem s podobou obchodního domu ve filmu Český sen.

Je to dokonce ještě horší: za načančaným průčelím pravé či levé politiky se neskrývají ideje ani práce pro vlastní organický elektorát, ale klanová souručenstva, která si pomáhají k funkcím a lukrativním jezům s bočními strouhami „odkloněných“ peněz. A přesto tam, kde to bylo jen trochu možné a kde se neobjevil subjekt, jenž by chytl za srdce, volil český občan staré dobré prapory – modré, rudé i oranžové. To je důvod, proč po těchto volbách ODS a TOP 09 ještě vůbec existují, proč ostuda ČSSD není větší a proč může KSČM halekat, že počtem mandátů dosáhla na třetí místo. V této základní občanské volbě je jistě často pouhá setrvačnost. Je v ní ale také apel voličských – a zvláště levicových – armád. Apel na vlastní generály, aby už přestali „třídní boje“ jen předstírat.

Tuto základní matrici letos na řadě míst přetloukl zápal hnutí a iniciativ, které nic nepředstírají ani tam, kde se mýlí, a které jsou nové a personálně mladé. Ani pětadvaceti let nedosahuje průměrný věk zvolených Pirátů, kteří „ukořistili“ Mariánské Lázně a „vtrhli“ do zastupitelstva hlavního města Prahy, kde odmítají spolupracovat s ODS, ČSSD a KSČM „jako se stranami“ (rozuměj: šmahem). Původně jen happening Žít Brno, přiživený arogancí sociálně­demokratického primátora Romana Onder­­­ky a strhující atmosférou referenda o přesun brněnského nádraží, se v moravské metro­poli stal nepřehlédnutelnou silou. Hnutí Praha 7 sobě lidovce Jana Čižinského a historika umění Richarda Biegela, které svůj městský obvod doslova ovládlo, není jen „antisdružením“ proti nové developerské bestii triumphans. Je také reálným společenstvím, komunitou hodnotově spřízněných lidských bytostí, které se ve volném čase setkávají, spolupracují, baví
i bojují za dobrou věc. Tak jak to ještě na počátku minulého století dělaly spolky, knihovny, divadla a další společné aktivity evropských sociálních demokracií…

Hnutí Andreje Babiše, který „nelže, nekrade a dělá pro lidi“, se rozprostřelo všude tam, kde jsou tradiční strany nevolitelné a kde se zároveň neobjevila žádná strhující iniciativa zdola. ANO tak vlastně pokrývá vše, co v zemi „nespokojených občanů“ zbývá. Vše, co tradiční a autentická demokracie nedokázala naplnit.

Stalo se toho tedy více než dost. Až příliš. V době, kdy u nás stále ještě dvě třetiny občanů žijí z průměrné nebo menší mzdy, jsou zmíněné „nejzralejší podoby“ sociálních zájmů většiny společnosti rozděleny mezi vyprázdněné partajní štáby, zapálené iniciativy, které se na pravolevé ose neorientují, a technokratického miliardáře s mediál­ním masážním salonem, masokombináty a „sociálním cítěním“. Stalo se především to, že v téhle trojrozměrné schizofrenii zůstává „suverenita lidu“ stále ještě pro smích. Ale dílky nové skládačky jsou už na stole. Už přihořívá a bude to vážné.

Autor je politický komentátor.

Pokud bychom v současnosti hledali celebritu mezi muslimskými mysliteli, určitě bychom na prvním místě jmenovali Táriqa Ramadána. Tento význačný filosof, teolog a islamolog se narodil a studoval v západní Evropě, kde ostatně působí dodnes jako profesor islámských studií na Oxfordské univerzitě a rovněž jako ředitel britského Výzkumného centra pro právo a etiku islámu.

Učenec proti kamenování

Ramadán v sobě spojuje muslimského aktivistu i klasického učence. Mezi jeho hlavní témata patří otázky spojené s existencí muslimů v západním prostředí, ale také potřeba reformovat islám tak, aby vyhovoval nárokům moderních společností. Díky těmto aktivitám, ke kterým přirozeně (kritici by řekli selektivně) připojuje kritiku autokratických režimů a porušování lidských práv, se Ramadán snadno dostává do pozice, kdy je z různých důvodů kritizován jak muslimy, tak zástupci západní společnosti. V minulosti mu tak byl zakázán vstup do Tuniska, Egypta, Libye, Sýrie, Saúdské Arábie a v roce 2004 také do Spojených států. Ve všech případech byla důvodem jeho hlasitá kritika domácí nebo mezinárodní politiky vlád dotyčných zemí.

To, že se Ramadán může velmi snadno stát nepřítelem obou imaginárních táborů, tedy západního i islámského, asi nejlépe ilustruje kauza spojená s jeho výzvou k přijetí „moratoria na tělesné tresty, kamenování a trest smrti v islámském světě“ z roku 2005. Tato výzva je v plném souladu s jeho modernistickým přístupem, jenž trvá na nutnosti reinterpretace posvátných textů podle požadavků doby. Nemá jít o znevažování koránského zjevení, které s tělesnými tresty u konkrétních provinění počítá, ale spíše relativizaci jeho výkladu s ohledem na aktuální kontext a o upřednostnění vyšších humanistických významů tohoto zjevení před doslovnou a formalistickou interpretací. Tato pasáž Koránu je totiž často zneužívána mocnými k potlačování opozice, mimo jiné muži k ponižování žen (napoví už seznam zemí, kde jsou dnes tresty známé jako „hudúd“ uplatňovány).

V důsledku zmíněné výzvy pak byl Ramadán muslimy napadán téměř jako odpadlík zkorumpovaný Západem. Západním kritikům se zase moratorium zdálo málo, požadovali okamžitý a trvalý zákaz tradičních trestů a Ramadánovi vytýkali, že vede dvojí ­diskurs, aby se stal globální muslimskou autoritou. Ramadán tuto ambici nepochybně má, k tomu, aby se naplnila, však musí být muslimy vnímán jako autentický hlas islámské vzdělanosti. Principiálním odmítnutím koránských trestů by se v očích většiny souvěrců nevratně zdiskreditoval.

Hodnoty euroislámu

Ramadána je těžké nějak jednoznačně zařadit. Jde o upřímného ochránce islámské tradice a muslimské identity, ovšem narozeného v Evropě, kde je mu zcela očividně dobře a jejíž demokratické hodnoty ctí. Není jistě od věci připomenout, že Ramadán je vnukem Hasana al­Banná, který založil egyptské Muslimské bratrstvo, což Ramadánovi jeho kritici nikdy neopomenou předhodit.

Někteří muslimové považují Ramadána za intelektuála odtrženého od životní reality muslimské většiny. Ramadán je ovšem především moderní teolog, hledající cestu k „euroislámu“, tedy k takové podobě víry, která by evropským muslimům umožnila zachovat si jejich identitu a přitom se nevydělovat ze společnosti. Není naivním proponentem multikulturalismu, ale obhajuje ty jeho hodnoty, ke kterým neexistuje lepší alternativa. Vyzývá k respektování demokratických hodnot, vyzdvihuje cenu plurality, a to vše podpírá argumenty islámského učence. Z těchto důvodů pak přirozeně odsuzuje nesnášenlivost – v současnosti reprezentovanou například Islámským státem: „To, co děláte – zabíjení nevinných lidí, zavádění takzvané šaríi nebo takzvaného Islámského státu –, je proti všemu, co pochází z islámu. To není chalífát, jen skupina lidí, kteří, aby legitimizovali svou politiku, odkazují na náboženské zdroje.“

Výstižně Ramadána charakterizoval nizozemský novinář a spisovatel Ian Buruma: „Ramadán nabízí cestu kritického i tradicionalistického přístupu k islámu, která má vést k hodnotám stejně univerzálním, jako jsou hodnoty evropského osvícenství. Tyto hodnoty nejsou ani sekulární, ani jednoznačně liberální, každopádně však nevedou k nějaké svaté válce proti západní demokracii. Jeho politika nabízí alternativu k násilí, což je jistě dobrým důvodem k tomu, abychom se jím zabývali – kriticky, avšak beze strachu.“

Autor působí na Katedře blízkovýchodních studií Západočeské univerzity.

Sexuální výchova je v Německu brána velmi zodpovědně. Zájem o tuto „látku“, respektive její zprostředkování mladistvým, zaměstnává jak rodiče, tak politiky a nejrůznější spolky. Přístupů je mnoho a rozhodně nestačí pouze černobílé rozdělení na liberální a konzervativní. Deník Frankfurter Allgemeine Zeitung se v článku z 14. října zabývá novými trendy, jak dětem a mladým lidem sexualitu přiblížit. A bije na poplach. Hned z prvních řádků autorky Antje Schmelcherové čiší zděšení. Svůj příspěvek otevírá větou: „Děti mají ukázat svou oblíbenou sexuální polohu, plánovat nové veřejné domy a učit se masírovat.“ A skutečně, v Severním Porýní­Vestfálsku mohou žáci osmé třídy, tedy čtrnáctileté děti, udělat řidičák – nikoli však na auto, ale na zacházení s kondomem. Pokud obstojí v testu
z teorie a praxe, dostanou balíček se silikonovým penisem, různými testy, páskou na oči a samozřejmě mnoha kondomy. Zkoušku neprovádějí sami učitelé, ale členové sdružení Práce s mladými, které je dotováno ministerstvem školství, a ony kufříky jsou nazývány „vzdělávacím materiálem“. Školení trvá pět hodin. V Dolním Sasku zase sociální demokraté a Zelení prosazují, aby se do sexuální výchovy dostala i výuka o nejrůznějších formách lidského soužití. V nově navržené učebnici matematiky už toto přání vstupuje do praxe: slovní úloha se odehrává v domácnosti dvou bisexuálních žen, které adoptovaly dítě. V celé knize se údajně ani jednou nevyskytuje tradiční model rodiny – ten je považován za včerejší. Rodičovské spolky jsou dosti zaražené, protože v žádné ze zmíněných spolkových zemí se jich nikdo neptal na názor. Mají obavu, že výuka jejich dětí bude „přesexualizovaná“. Vzhledem k tomu, že sexuální výchova bude přednášena pouze
externisty z nejrůznějších sdružení, panuje strach, komu se budou mladí zodpovídat a kdo je bude kontrolovat. Ještě palčivější je otázka, co na podobný liberální přístup řeknou rodiče muslimských dětí? Nemusí hned náležet k salafistům, aby se jim nelíbilo, když jim dcera přinese domů silikonový penis a řidičák k používání kondomu. V konzervativním Bádensku­Württembersku se ovšem obracejí opačným směrem – od roku 2016 zde budou v platnosti osnovy, které jasně kladou do popředí tradiční pojetí rodiny.

Levicový deník Die Tageszeitung přináší ve vydání z 15. října rozhovor s bývalým ministrem zahraniční Jürgenem Trittinem ze strany Zelených, v němž se řeší německá strategie ve válečném konfliktu s islamistickými bojovníky na Blízkém východě. Předsedkyně německých Zelených Kartin Göringová­Eckardtová vnesla do diskuse možnost zapojení německé armády do pozemních operací proti Islámskému státu. To je problém sám o sobě, protože zásahy německé armády by se dle zákona měly soustředit především na „ochranné práce“ na území Spolkové republiky. Trittin ale kritizuje svou šéfku především kvůli tomu, že se snaží obejít nutnost silného mandátu OSN, který by ovšem podle něj vyloučil možnost účasti cizích vojsk a vyzval by k zapojení pouze síly regionální, čímž myslí vojáky z Iráku, vojáky Svobodné syrské armády a také Kurdy. Trittin argumentuje dosti logicky, že vojenská přítomnost západních mocností by dodala Islámskému státu
v očích celosvětové muslimské veřejnosti punc skutečných bojovníků proti Západu, což by dlouhodobě vedlo k posílení tohoto seskupení a získání sympatií i u umírněnějších muslimů. Navíc máme zkušenost z afghánské války proti Talibanu. Islámský stát je podle Trittina silnější než Taliban, a proto by zásah pozemních vojsk musel trvat minimálně deset let. Trittin vyzývá aktuálního ministra zahraničí Franka­Waltera Steinmeiera, aby se „celou vahou úřadu“ zasadil o rezoluci a mandát OSN. Tento mandát by byl bezesporu přínosný. Za jak dlouho by ale měl být na stole, Trittin neřeší. A Islámský stát na něj jistě čekat nebude.

Jak informuje deník Die Welt, soud v Offenbachu u Frankfurtu nad Mohanem odsoudil čtyřiadvacetiletého pákistánského občana Hassana M. za napadení a ublížení na zdraví. Mladík byl úřadům už dříve nápadný tím, že rozdával v centrech německých měst výtisky Koránu. Po rozsudku jej ovšem neposlali do vězení, ale připevnili mu na nohu elektronický náramek, a to ve verzi „light“. Ten byl aktivní jen tehdy, pokud byl Hassan doma, kde se musel v určenou dobu zdržovat. Hassan si ale vypůjčil BMW a spolu se svou ženou a jiným manželským párem se odebral s pronajatým autem do Sýrie. Bez jakékoli kontroly a bez povšimnutí kohokoliv. Panuje všeobecná shoda, že dnes už bojuje v řadách Islámského státu. Politici označují tuto kauzu jako naprosté selhání, nicméně se nemohou shodnout na tom, kdo selhal. Jasné je, že si Hassan obojek určitě někde vystaví a při pohledu na něj se vždy srdečně zasměje.

Emmanuelle Arsanová

Emanuela. Lekce muže

Přeložil Zdeněk Abé

Argo, Praha 2014, 200 s.

Emanuela, kterou proslavila zejména herečka Sylvia Kristelová v titulní roli stejnojmenného erotického filmu, je nejslavnější hrdinkou erotické literatury a zároveň nedostižným masturbačním idolem z dob, kdy ještě neexistovala pornodatabáze nazývaná internet a erotické videokazety měly cenu zlata. V té šťastné době bylo nejsnazším způsobem ke stimulaci pubertálních fantazií začíst se do knihy, v níž dokonce nemusely být ani obrázky. Když srovnáme obal prvního vydání knihy z roku 1990 a poněkud lacině artovou fotku na obálce stávajícího vydání, je jasné, že se za těch pětadvacet let pár věcí změnilo – minimálně vyšlo pár módních erotických knih, jejichž obal se nová erotická řada Arga snaží evokovat. Kvalita textu je ovšem nesrovnatelná a na rozdíl od různých odstínů šedi, které jsou určené bezradným, ale o to více kreativním troglodytům, je tohle aspoň literatura. I když ne každého dokáže potěšit příběh požitkářského hledání sexuality ženy
v prostředí znuděné koloniální smetánky, jež nemá na starosti nic jiného než sex, mluvení o sexu a přemýšlení o sexu. Příběh ani styl sice nepostrádají literární kvality, ovšem všechny postavy jsou příliš dokonalé na to, aby bylo možné s nimi sympatizovat. Ostatně vše celkem výstižně charakterizuje následující dialog: „,Na co myslíš, Marie­-Anno? Tváříš se tak vážně.‘ ,Myslím na banány,‘ řekla Marie­-Anna.“

Jan Gebrt

Mike Carey

Lucifer 6: Domy ticha

Přeložil Štěpán Kopřiva

Crew 2014, 144 s.

Šestým svazkem se komiksová série Lucifer přehoupla do druhé poloviny. Zároveň se dílem Domy ticha uzavírá jedna z dějových linií. Luciferova posádka se na lodi Naglfar dostává do jakéhosi předpeklí. Právě tady končí pouť mladičké Elaine Bellocové, jedné z klíčových postav ságy. Pro samotného Lucifera je to ale jen jedna ze zastávek na jeho pouti za úhlavním nepřítelem – Bohem. Careyho série, postavená především na biblických motivech, do sebe postupně vstřebává různé mytologické celky, vedle severských bardů se tu setkáváme i s postavami východoasijských mytologií. To vše je samozřejmě postmoderně zremixováno a zasazeno do kulis čtenáři povědomé, současné civilizace. Jednotlivé postavy mají své osudem vytyčené místo. Každého čeká jeho chvilka, kdy ukáže své přednosti. Carey chápe celou ságu jako šachovnici plnou jedinečných figur, přičemž pěšáci většinou končí jako oběti. Šachovnice se postupně pročišťuje a zůstávají na ní jen figury, které černý král využije
v závěrečném šach­-matu proti králi bílému. S postupem hry však vidíme, že černá rozhodně není jen záporná a bílá zase neznačí jen nevinnost a dobro. Možná i pro tuto složitost se komiks při čtení trochu rozpadá. Orientaci v ději nepomáhá ani půlroční odstup mezi vydáním posledních svazků. Pro objasnění téhle partie bude po vydání posledního dílu nutné přehrát si ji celou znovu.

Jiří G. Růžička

Zuzana Búriková, Daniel Miller

Au­-pair

Přeložila Gisela Kubrichtová

SLON 2014, 267 s.

„Jaké to je, být au­-pair v západoevropském městě?“ ptali se autoři publikace s lakonickým názvem Au­-pair padesáti slovenských respondentek. Během ročního průběhu etnografického výzkumu, na jehož základě kniha vznikla, se zajímali nejen o práci dívek v rodinách, ale také o to, proč se mladé ženy staly au­-pair a jak toto rozhodnutí ovlivnilo jejich životní dráhy nebo jejich vnímání sebe samých. Fenomén au­-pair autoři knihy představují především v individuální rovině – jako zkušenost, zážitek a specifický přechodový rituál dívčího dospívání. Svět au­-pair je téměř výhradně ženský, to ale neznamená, že by téma mužů přestalo hrát významnou roli v jejich životech. Milostné vztahy totiž tvoří vedle společných večírků, nakupování a užívání si jiných lákadel velkoměsta velkou část jejich volnočasových aktivit. Mimoto se kniha věnuje vztahu au­-pair k hostitelským rodinám a nevyhýbá se ani ožehavým otázkám rozpaků, ponížení, vzájemných
nedorozumění a nejistot. Na tato témata Búriková a Miller nahlížejí také prizmatem zaměstnavatelů a detailně popisují vzájemné interakce včetně narušování intimity „těch druhých“. Vtipně a srozumitelně napsaná odborná publikace zaujme nejen vědce z oblasti sociálních věd. Pro běžného čtenáře jde přinejmenším o zábavnou cestopisnou zprávu o každodenním životě „cizince v cizí domácnosti“.

Michal Kotík

Izzeldin Abuelaish

Nebudu nenávidět

Přeložila Martina Neradová

Tost 2014, 240 s.

O skutečném životě v Gaze a na Západním břehu Jordánu toho u nás nikdo moc neví. I proto je dobře, že v českém překladu vyšla kniha palestinského lékaře Izzeldina Abuelaishe, jenž většinu života prožil v uprchlickém táboře v Gaze a roky putoval za prací přes checkpointy do izraelských nemocnic, v nichž léčil Židy i Palestince. Abuelaish napsal knihu, která by zřejmě nikdy nevznikla, kdyby v operaci Lité olovo, již v roce 2009 spustila izraelská armáda, nepřišel o tři dcery a neteř. Autor, který v té době byl známým pacifistou, kupodivu nezahořkl a svou osobní tragédii použil k tomu, aby se v první řadě Izraelci a následně celý svět dozvěděli „pravdu o bolesti z vysídlení, o ponížení plynoucím z okupace, o dusivém pocitu, který způsobuje obléhání… A to proto, aby Palestinci a Izraelci jednou provždy nalezli způsob, jak spolu žít.“ Abuelaish nikdy nepřestal na svět
pohlížet očima lékaře, který má především zmírňovat lidskou bolest, a nikdy se tudíž nezařadil mezi ty Palestince, kteří východisko podobně tragického osudu vcelku pochopitelně nalezli v roztáčení kol vzájemné nenávisti. Sám se černobílému vidění té či oné strany konfliktu vymyká. Jeho víra v mírové soužití působí na první pohled umanutě donkichotsky, ve skutečnosti je však především odmítnutím řešení, které znamená oboustranný terorismus. Podobný mírový realismus je ale – zvláště po nedávné izraelské operaci Ochranné ostří – v Gaze stále vzácnější.

Pavel Chodec

Děti

Deti

Režie Jaroslav Vojtek, SR, 2014, 100 min.

Premiéra v ČR 16. 10. 2014

Z trojice nových slovenských filmů, které společnost Artcam letos uvádí do české distribuce, určitě největší pozornost zasluhuje hraný debut dokumentaristy Jaroslava Vojtka. Povídkový snímek Děti, složený ze čtyř příběhů na téma vztahu rodičů a dětí a natočený podle scénáře Marka Leščáka, dlouholetého spolupracovníka Martina Šulíka, se totiž pokouší vnést do slovenské kinematografie sociální realismus. Přestože téma filmu je velmi obecné a směřuje spíš k žánru psychologických dramat, tvůrci se soustředí především na vykreslení toho, jak současné společenské poměry ovlivňují rodinné vztahy. I když ve většině případů jsou jádrem příběhu mezilidské vztahy jako takové, všechny povídky výrazně akcentují sociální problémy současného Slovenska. Převážná část postav pochází z chudých poměrů a film se natáčel v autentických prostředích, která ještě zdůrazňují jeho realismus. Spíš než Děti by se však Vojtkův film měl jmenovat Rodiče, protože většina povídek je
vyprávěna perspektivou rodičů a na rodiče také padají veškerá dilemata, která plynou z konfliktů zápletky. Podobně jako česká Cesta ven i Děti především otevírají a přesvědčivě ztvárňují různé problémy, jež má společnost tendenci přehlížet. Většina z nich má přitom u nás stejnou podobu jako na Slovensku. V české distribuci tak film může tvořit potřebnou protiváhu únikové virtuální realitě, kterou nám zprostředkovávají typické mainstreamové české filmy.

Antonín Tesař

Česko­-německé hvězdy

Galerie Miroslava Kubíka, Litomyšl, 20. 9. – 29. 11. 2014

Litomyšl je město se vstřícným přístupem k současnému umění a architektuře. Letos zde proběhl třetí ročník Sympozia Litomyšl s ambiciózním názvem Česko­-německé hvězdy. Výstupem je výstava kurátorovaná Martinem Dostálem a Noemi Smolik. Čtyři čeští a tři němečtí současní umělci a umělkyně prezentují díla vzniklá z větší části během konání sympozia. S výjimkou videa Floriana Meisenberga se jedná o různé varianty práce s médiem malby. Vznik obrazů tematizuje Carola Ernst, jejíž gestické malby jsou umístěny v lehce dekadentním prostoru, v němž jsou patrné pozůstatky práce i stopy inspirace. Přímo s prostorem galerie pracuje také Marek Číhal, který přenesl jeden ze svých zdánlivě naivních expresivních obrazů z plátna na stěnu galerie. Hru s referencí k médiu malby představují obrazy Alice Nikitinové a koláže Matthiase Hesselbechera, a zčásti je přítomná i v některých malbách Jitky Mikulicové, která se ve
vystavených dílech zaměřuje především na portrétní a alegorické zpodobňování. Lubomír Typlt ve svých ostře barevných obrazech zachycuje traumaticky působící výjevy z dětského světa. Výstava představuje reprezentativní přehlídku určitých současných přístupů k malbě, není ale vázaná žádným výraznějším tematickým konceptem a rovněž žádný z umělců ve výsledných dílech nijak nevykračuje ze svého svébytného stylu. Prodejní ceny obrazů, jež jsou v galerii na dotaz k nahlédnutí, svědčí o tom, že zúčastnění výstavu rozhodně nepodceňují.

Markéta Jonášová

Tereza Benešová & Ryba řvoucí

Trasy vlasů

4 + 4 dny v pohybu, Praha, premiéra 13. 10. 2014

Inscenace Trasy vlasů, pod jejímž konceptem je podepsána Tereza Benešová a celý kolektiv Ryba řvoucí, v souladu s předsevzetími této umělecké skupiny téměř rezignuje na předvádění jakéhokoli narativu. S vlasy a prostředky jejich úpravy – sušákem, skřipci, barevnými hřebeny – pracuje jako s vizuálními objekty, které v abstraktních situacích teprve dostávají jakýsi momentální význam. Protagonistky Anežka Kalivodová a Sofia Adamová jsou spíše průvodkyněmi po světě vlasové vizuality, přičemž každá má svou roli. Jedna s odborností, kterou ještě násobí lékařsky bílý plášť, pronáší encyklopedicky přesné poznatky a pouští dokumentární diapozitivy s chuchvalci vlasů, druhá tančí a poskakuje po scéně jako panenka na hraní. Kupodivu silnější složkou je složka hudební, nebo spíše zvuková, kterou měli na starost Michal Cáb a Filip Jakš. Zaujme živé nahrávání tónů a ruchů vydávaných na hřebeny a jejich pouštění ve smyčce, jež
v danou chvíli evokuje cuchání. Hřebeny jako xylofon, hřebenový karetní souboj, mimozemský obličej vytvořený přes vlasy z hřebenů a skřipců, oblékání se do paruk, stíny hřebenů před meotarem – tato obrazová hravost na premiéře příliš nepřesvědčila a velké finále s taháním nekonečných vlasů loutky po scéně vyšlo rozpačitě naprázdno. Výstava ready­-made objektů, které vznikly v průběhu přípravy inscenace, ve výsledku možná působila intenzivněji než samotné představení.

Marta Svobodová

Paraneuro

Paraneurologic

CD, Polí5 2014

Česko­-finské trio Paraneuro tvoří Jarmo Sermilä (křídlovka, elektronika), Miroslav Posejpal (violoncello, elektronika) a Alex Švamberk (samply, perkuse, analogový syntezátor, hlas, elektronika). Skupina původně vznikla redukcí kvarteta Neuro, v němž trojici doplňoval pianista Emil Viklický. Hudebníci se na nahrávce ladně pohybují na pomezí ambientu, jazzu a abstraktní elektroniky. Posejpalovo violoncello zní v některých pasážích jako basa, jinde zase jako dronující smyčcový kvartet. Lahodné perkusivní zvuky Alexe Švamberka neudávají pevný rytmus, ale spíše přispívají ke zkoumavému zvuku sestavy. Trubka je v popředí celkového mixu – ostatní nástroje jako by tvořily pevný substrát pro výhonky dechových improvizací. Paraneuro míří do zvukových oblastí, které zkoumají například tuzemští IQ+1, ze zahraničních interpretů se ke srovnání nabízejí Toshinori Kondo nebo Erik Truffaz. Atmosféra alba se vyvíjí od zasněnějších poloh k bdělejším stavům a po vrcholu, ke kterému
nahrávka dospěje zhruba v polovině, se hudba od nenásilných grooveů posouvá zpět ke kontemplativnějším náladám. Hudebníci nehrají sóla, ale spíše vytvářejí jakési sonické mraky, které se neustále splétají v jednolitý tvar. Pozoruhodný je také důvtipný, s obsahem desky korespondující cover art, založený na zvláštní interferenci černých a bílých vlnovek na hnědém podkladu. Přestože album shrnuje materiál nahraný letech 1998 až 2012, tedy v rozmezí čtrnácti let, působí homogenním dojmem.

Jan Sůsa

Lze události arabského jara považovat za revoluční ve smyslu změny sociální a politické skutečnosti, nebo jde pouze o výměnu vládnoucí vrstvy?

Společnosti arabských zemí zažily jen od konce první světové války tři základní modely politického vývoje – všechny diktované shora a vnějšími okolnostmi. Po válce se udržely některé klasické kolonie a protektoráty, například Alžírsko, Maroko, Tunisko, Jižní Jemen nebo státy Zálivu. Jiné se staly předmětem modernějších forem ovládání v podobě takzvaných mandátních území Společnosti národů. To byl případ Sýrie, Iráku a Palestiny. Vznikl také umělý státní útvar, zvaný Zajordánsko, plně závislý na Británii. Ve většině těchto států se evropské mocnosti pokoušely do ovládaných společností implantovat aspoň prvky parlamentarismu, vznikaly demokratické politické strany.

Po druhé světové válce se tento trend zcela zhroutil, protože parlamentní systém nefungoval, prozápadní sekularizované podnikatelské vrstvy byly odtrženy od reality, podporovaly rozbujelou korupci. V řadě zemí, konkrétně v Egyptě, Sýrii a Iráku, došlo k vojenským převratům s národně socialistickou orientací, jinde, jako v Alžírsku nebo Jižním Jemenu, vypukly osvobozenecké války a třeba v Maroku se zase monarchisté postavili do čela emancipačního procesu. Docházelo rovněž k revolučním krokům – pozemkovým reformám, modernizaci vzdělávacích systémů, industrializaci. Tyto snahy ale byly časem zdiskreditovány. V mnoha zemích vládly kruté vojensko­stranické diktatury, revoluce uvízly v půli cesty.

Někdy od počátku sedmdesátých let jsme svědky pozvolného uplatňování aktivistického islámu, který stále zřetelněji slouží jako obecný ideový rámec politické opozice. Vojenské republikánské diktatury, ale i osvobozenecké organizace naprosto selhaly, ideově, eticky i ekonomicky vyhořely. Jedinou skutečnou sociální revolucí podle všech historických kritérií byla ta íránská v letech 1978 a 1979. Írán představuje v mnoha ohledech stabilní systém, který navíc vykazuje řadu demokratických prvků, a nebýt západních sankcí, ani ekonomicky by si nevedl špatně.

Jací byli hybatelé arabského jara v Egyptě, Sýrii a Libyi? A jakou roli při tom sehrála proměna světa po zániku Sovětského svazu a nástup americké hegemonie?

Je nepochybné, že kdyby nedošlo k rozpadu bipolárního rozdělení světa, nedošlo by ani k tak dramatickému vývoji v arabském světě v roce 2011. Vnitřních impulsů pro revoluční procesy arabského jara byla řada – frustrace společnosti, hlavně mladé generace, ekonomická stagnace, nezaměstnanost, brutalita státní moci, ideologická vyčpělost režimů, konfrontace pokrytecké masové kultury se západní kulturou, třebas i tou pokleslou. Vývoj však podle odhadů odborníků – tehdy jsem také já platil za škarohlída – nevedl k nastolování demokracie a politického liberalismu. Snad jen Tunisko je určitou výjimkou, ale i tam je další vývoj velkou neznámou. Davy v ulicích Káhiry, Damašku nebo Saná nevolaly po demokracii, spíše po blíže nespecifikované svobodě, případně spravedl­nosti. Spontánnost a ideová nezralost protestujících spolu s brutalitou státní moci vedly ke konfrontaci, která má ovšem vzhledem k povaze arabských států
postrádajících přirozeně vytyčené hranice za důsledek jejich dezintegraci. Jakkoli stál Irák v roce 2011 stranou těchto procesů, rozpad státnosti se tam dnes projevuje stejně dramaticky jako v sousední Sýrii nebo v Libyi. Jediné dvě společnosti, které mají rysy moderního, relativně homogenního národa, jsou egyptská a tuniská. Tam se také arabské jaro odvíjelo odlišně.

Devadesátá léta 20. století přinesla všeobecný šok z pádu „železné opony“ a zániku bipolárního rozdělení světa. Zatímco v USA ho krátce nahradila fukuyamovská euforie z „konce dějin“, země Blízkého a Středního východu celkem pragmaticky přehodnotily situaci a zvláště ty, které se dosud opíraly o východní blok, se zařídily po svém. Role jediné světové supervelmoci se zdánlivě paradoxně ukázala jako obtížně zvladatelná, jak ideologicky, tak ekonomicky. Pokud ji Spojené státy chtěly hrát, musely pro ni najít patřičné vysvětlení. V druhé polovině devadesátých let se tak obrodily původní ideologické koncepty a strategické plány republikánského neokonzervatismu, který mimo jiné přejal akademicky směšnou a neudržitelnou Huntingtonovu tezi o střetu civilizací. Navíc se na rozdíl od Reaganovy pragmatické éry nová koncepce „neokonů“ zcela zjevně inspirovala mesianistickými idejemi jižanského protestantského fundamentalismu. Začal se prosazovat
projekt unilateralismu a spasitelské mise USA v mezinárodních vztazích. Že Spojené státy v říjnu 2001 za­útočily na Afghánistán, je ještě pochopitelné, jakkoli bychom se dnes mohli bavit o tom, zda to bylo efektivní a proč koncem letošního roku budou Američané z této země odcházet poraženi – jen to nikdo nechce přiznat. Mnohem horší dopad na další vývoj v oblasti měla ovšem intervence do Iráku v březnu 2003. K té nemělo nikdy dojít, a když, pak se zcela jiným průběhem, strategickým záměrem a perspektivou vojenského setrvání. Místo toho představitelé okupační správy předhodili diktátora Saddáma Husajna „ší’itské spravedlnosti“ a mysleli si, že je vyhráno.

Odvážil byste se předvídat budoucnost islámského světa? Stane se politický islám sjednocující ideou arabského světa?

Ne, já velmi nerad spekuluji, jakkoli je to lákavé. Pozor si musíme dávat už na takové výrazy jako „islámský svět“ nebo „arabský svět“. Jistěže je všichni používáme jako jakési zkratky, chceme­li vyjádřit cosi obecného. Ale každá generalizace zplošťuje vidění reality. Takzvaný islámský svět tvoří více než padesát států, které spolu mají často velmi málo společného – historicky i kulturně. Co mají společného Mali, Bosna a Malajsie? Arabský svět je etnicky a jazykově poněkud homogennější útvar – ale politicky? Zkusme dnes nalézt dvě arabské země, které k sobě mají nějaký mimořádně pozitivní vztah a navíc nejsou ve skutečném nebo potenciálním stadiu rozkladu své státnosti.

Už dlouho razím tezi, že arabský svět si musí prožít svou fundamentalistickou fázi. Nemám z toho radost, ale události arabského jara i vše, čeho jsme svědky dnes, tomu napovídají. Ale přiznávám, že před nějakými deseti lety jsem měl na mysli kultivovanější formy islámského aktivismu, jaký představují v řadě zemí Muslimští bratři. Mimochodem – vojenský puč z loňského července v Egyptě situaci vůbec neřeší, jen oddaluje její fundamentalistické vyústění. Historický čas je patrně na straně kultivovaných fundamentalismů, nikoli pragmatických vojenských diktatur, které už se ani nesnaží předstírat, že jim jde o pokrok a sekularismus. Skutečnost, že egyptská armáda za chápavého přihlížení Západu v červenci a srpnu 2013 zmasakrovala na dva tisíce stoupenců demokraticky zvoleného prezidenta a parlamentu, není vítězství egyptského lidu, a ani Západu. Možná je to oddálení problému o dvacet let.

Jakým způsobem reaguje na prohlášení Islámského státu o chalífátu a společném boji všech muslimů světa islámská veřejnost od Afriky až po Indonésii?

Islámský stát je na politické mapě islámského světa zcela novým fenoménem, který je třeba brát naprosto vážně, když už Západ nevzal vážně hnutí Boko haram. Nevím ale o žádném větším vyjadřování sympatií vůči této struktuře. Výjimku snad tvoří právě hnutí Boko haram, operující v severní Nigérii a dalších saharských oblastech, ale jeho ideologie je stejně chatrná, opřená o několik z kontextu vytržených a dezinterpretovaných pojmů islámského práva, jako rétorika Islámského státu. Přitom by se právě ono mohlo inspirovat kultivovanějšími reformačními fulbskými džihády z 19. století nebo mahdistickým hnutím v Súdánu. Dnes ovšem sledujeme naprostou devalvaci politických i mravních aspektů islámu, zneužití tohoto náboženského systému k čistě nenáboženským cílům. Muslimové ve světě jsou si vědomi, že kdyby se Islámský stát chtěl vracet k ideálům formativního období islámu nebo hodnotám jeho „zlatých století“, musely by se jednotky Islámského
státu na dobytých územích chovat úplně jinak – ne na potkání vraždit, znásilňovat a zotročovat ženy, vypalovat křesťanské a dokonce muslimské sakrální stavby a ještě se tím chlubit na internetu.

Spekuluje se o vysoké míře podpory, kterou má Islámský stát mezi obyvateli na dobytých územích. Co si o této podpoře myslíte?

Na území Sýrie musí tato struktura a její praktiky působit odpudivě, a to i mezi klasickými syrskými radikálními muslimy – například v tamější větvi Muslimských bratří. Nevím ovšem, do jaké míry se změnily nálady mezi syrským sunnitským obyvatelstvem po třech letech válečných zločinů, páchaných na něm vládními jednotkami. V Iráku mohli bojovníci Islámského státu do jisté míry získat sympatie na územích, odkud mnozí z nich pocházejí a kde mohli lidé jejich příchod vnímat jako osvobození od jednotek státní irácké armády, které se tam, vedeny svou ší’itskou motivací, často chovaly jako na dobytém území, protože nechápaly severozápadní Irák jako součást své vlasti. Míra podpory, pokud nějaká je, musí ovšem klesat úměrně s tím, co se po tamním obyvatelstvu požaduje. Zprávy, které občas proskakují, hovoří jasně o tom, že milice Islámského státu se na ovládaných územích chovají podobně, jako se chovaly některé kmeny a bojovníci
reformistických hnutí v polovině 18. století nebo v průběhu 19. století. Oddíly Islámského státu ničí nejen památky starověkých civilizací, babylonské a asyrské, nejen křesťanské – například chaldejské a arménské – kostely, ale také hrobky a mauzolea místních muslimských světců a muslimské mešity, které jim nepřipadají dost pravověrné. V Mosulu například rozbořili sunnitskou mešitu, v jejímž interiéru se nacházela fiktivní hrobka starozákonního Jonáše, po arabsku Júnuse, jenž je z hlediska konformního islámu uctívaným prorokem.

Je myslitelné, aby se Islámský stát rozšířil i mimo Irák a Sýrii?

Co je dnes vlastně reálné? Jestliže Islámský stát obsadí kurdské město Kobani, bude to jen další symbol cynismu a humanitární katastrofy, kterou Západ připustil. Ke jménům jako Sabra, Šatíla, Srebrenica a řadě dalších přibude Kobani. A tuto morální kocovinu ovšem Západ jako vždy přežije. Ale nemyslím si, že vedení Islámského státu je tak pošetilé, aby kvůli svému chimérickému cíli – vytvoření celosvětového chalífátu – napadlo území Turecka. Nezbývá než věřit, že se Islámský stát neobrátí ani proti Libanonu, kde je společnost politicky hluboce rozvrásněna, ale žádný Libanonec si patrně nepřeje komplikace tohoto typu. Ani křesťané, ani ší’itské hnutí Hizbulláh, ani sunnité. Podobně je to i s Jordánskem, které je sympatickou turistickou destinací, ale jinak je to země se strojově fungující tajnou policií a kvalitní armádou, naprosto věrnou režimu a navazující na tradice Brity vycvičené Arabské legie, která v roce 1948 jako jediná dokázala
svést vyrovnané boje s izraelskou Haganou.

Pozornost Islámského státu by se mohla obrátit do syrského vnitrozemí, kde by se jeho oddíly patrně střetly jak s jednotkami Syrské svobodné armády, tak s vládními vojsky, což by Západ sledoval se znepokojením, protože by musel přijít Bašáru Asadovi na pomoc, a potvrdit tak status quo podobně jako v Egyptě. Ale Západ to zvládne, neboť principy reálné politiky vždy zvítězí nad ideá­ly demokracie a lidských práv. Podobně je tomu i ve vztahu k současnému iráckému režimu. Ale existuje vůbec ještě? Každý stát musí mít bojeschopnou armádu a kvalitní represivní aparát, jehož úkolem je hájit svrchovanost a územní celistvost země. To ale nynější bagdádský režim postrádá.

Islám je dnes bezpochyby také vnitropolitickým evropským tématem. Jedná se přitom nejen o růst počtu přistěhovalců, ale i o stoupající počet konvertitů. Svědčí to o přitažlivosti islámu jako alternativy ke konzumerismu a hédonismu Západu?

V evropských zemích nedochází k masovým konverzím k islámu. Jedna věc je, že v některých západních zemích žijí miliony muslimů, často již třetí generace někdejších gastarbeiterů, a něco jiného je, zda k islámu ve velkém konvertují příslušníci místních národů. Není to ale masový jev, i když v Británii nebo Francii jsou takových euromuslimů z místní populace tisíce, v Německu kolem dvou tisíc. Podle úsloví „Poturčenec horší Turka“ pak konvertité dodržují islámské věroučné a právní předpisy přísněji či poctivěji než většina přistěhovalců. Ale to platí i pro ortodoxní židovské komunity a příslušníky jiných náboženství.

Ti Evropané, kteří se chtějí opravdu vážně vymezit vůči západní konzumní a poživačné společnosti, poznamenané kulturou supermarketů a Santa Clause s láhví coca­coly v ruce, se uchylují spíše k různým novým náboženstvím, sektám, hnutí Hare Krišna a podobně, u nás částečně možná k tradičnímu katolicismu, který je v tom ohledu mnohem šikovnější než protestantské církve. Islám v tom smys­lu není tak atraktivní a romantický. Není ani tak lidový a odpouštějící jako katolictví, ani nepředstavuje tak eticky pevný a staletími prověřený návrat k základům jako protestantské církve. Sunnitský islám je příliš legalistický a zemitý. Chce po vás, abyste dodržovali předpisy, podřizovali se různým normám a zvlášť bolestné ústupky vyžaduje od žen. Podobně jako praktikované křesťanství vyžaduje naprostou víru v Boha, dodržování rituálů, soužití s náboženskou obcí. A navíc – na rozdíl od katolicismu
i protestantismu – vyžaduje ještě větší spřízněnost s textem nejposvátnějším, Koránem, a také s náboženskou legislativou. Celkově požaduje větší míru poslušnosti vůči základním náboženským požadavkům a právním předpisům.

Každý, kdo se dobrovolně vzdá svého vlažného vztahu ke křesťanství nebo byl mnoho let agnostikem a náhle pozná Boha v podobě spřízněnosti s islámem, zavazuje se k dodržování celé řady předpisů, zvyklostí a zákazů – tedy pokud chce aktivně žít s praktikující muslimskou obcí. Přestoupit k islámu a žít jako „papírový muslim“ nemá smysl. Přestoupit z jednoho monoteismu k druhému vyžaduje zcela osobní motivaci, kterou zde nechci hodnotit a zobecňovat. Naprostá většina osob původem z islámských zemí, které u nás žijí a mají české občanství nebo povolení k pobytu, však prožívá své muslimství asi tak jako čeští křesťané svou víru, když slaví Vánoce, snad si dají o Velikonocích na stůl kraslice a při občasné návštěvě kostela pociťují určitou úctu k dané kultuře nebo si poslechnou koncert sakrální hudby. Podobně je to i s mnoha muslimy v Evropě.

Jakým způsobem by v této situaci Evropská unie měla své muslimské občany přesvědčit o hodnotách demokracie, emancipace a rovných práv?

Jsme opět u problému nepochopení muslimů žijících v Evropě. Naprostá většina z nich žije standardním způsobem života individuální rodiny se všemi problémy, jakým čelí nemuslimské manželské páry nebo rodiny. U nás pod tlakem médií panuje představa, že všichni muslimové na Západě tvoří jakousi antidemokratickou frontu, společenství, jehož cílem je západní civilizaci zevnitř rozložit. Těm, kteří si to myslí, navrhuji, aby zajeli do Berlína, Frankfurtu nebo Paříže a pohovořili tam s občany muslimského původu, kteří žijí jako Němci nebo Francouzi. Tím ovšem nechci zakrývat, že se v západních společnostech odehrávají procesy, které je třeba sledovat a čelit jim. Jsem přesvědčen, že Německo, Rakousko nebo skandinávské státy mají dané procesy pod kontrolou a chápou je spíše jako projevy kriminality. Kdyby muslimové chtěli opravdu zneužívat demokracie nebo parlamentarismu, aspoň někteří už by vytvořili společnou stranu nebo hnutí a dostali se do
parlamentu v zájmu prosazování islámských cílů. Takhle ale otázka nestojí – naopak jsme svědky nárůstu islamofobních nálad, jakkoli je částečně lze chápat.

Jaký je vztah islámského světa k nastupujícím mocnostem světové politiky a ekonomiky, jakými jsou Čína, Rusko nebo Indie?

Jsme znovu u teze, zda lze hovořit o islámském světě jako homogenním celku. Není to tak, a pokud bychom měli na tuto otázku odpovědět, museli bychom se věnovat vývoji bilaterálních vztahů jednotlivých islámských zemí k novým ekonomickým tygrům. Například Rusko – na rozdíl od nás – své dobré svazky s mnoha islámskými zeměmi po konci studené války nezpřetrhalo. Dnes se na některé „islámské“ trhy snažíme pracně vrátit. To je kapitola sama pro sebe. Z nezodpovědných ideologických, často velmi osobních eskapád polistopadového období lze vinit mnohé z těch, kteří se tehdy motali kolem prezidenta Václava Havla, jenž sám měl upřímný úmysl islámský svět pochopit.

Čím si vysvětlujete, že se Česká republika v evropských průzkumech z posledních let opakovaně umisťuje jako nejvíce islamofobní společnost v Evropské unii?

To je téma na celou studii, ale obecně jistě platí, že Česko je jednou z mála zemí Evropy, které nikdy nepřišly do styku s islámskou kulturou a obyvatelstvem vyznávajícím islám. Kromě toho v době, kdy jiné evropské země pěstovaly čilé kontakty s muslimským Orientem nebo byly koloniálními velmocemi, my jsme byli součástí rakousko­uherské monarchie, uzavřeni v české kotlině, aniž jsme měli obecnější přehled o dění ve světě a aniž jsme se dívali dále než za hřebeny Šumavy, Krušných hor a Beskyd. Ani po druhé světové válce jsme neměli o národech Orientu či o muslimech zřetelnější představu. Gastarbeiteři z muslimských zemí k nám nemířili a ani dnes tomu tak není. Nemají k tomu ekonomické ani jiné důvody. Ještě dlouho pro ně nebudeme atraktivní ekonomickou nebo kulturní destinací. Tím směšněji vyznívají islamofobní úvahy českých intelektuálů, a dokonce špičkových politiků, o tom, jak by naše krásná demokratická
země mohla padnout za oběť islamizaci. Tomuto provincialismu odpovídala i úroveň nedávné veřejné debaty o nošení islámského šátku nebo hrůzyplné výroky o tom, že „islamisté v černých pyžamech“ zanedlouho mohou stát za našimi hranicemi.

Miloš Mendel (nar. 1952) je arabista a islamolog. V současnosti působí v Ústavu religionistiky na Masarykově univerzitě v Brně. V roce 1992 obhájil kandidátskou práci na téma Islámský fundamentalismus na Blízkém východě. Je autorem celé řady publikací, například knih Židé a Arabové. Dialog idejí a zbraní (1992), Islámská výzva. Z dějin a současnosti politického islámu (1994), Džihád. Islámské koncepce šíření víry (1997), Náboženství v boji o Palestinu (2000), Víno a vinařství v dějinách islámu (2010).

Arabský svět už dvacet let prochází obdobím, v němž se periodicky střídají omezená liberalizace, jejíž první vlna přišla souběžně s rozpadem Sovětského svazu, a vzápětí následující represivní reakce. V Alžírsku a Tunisku se na konci osmdesátých let konaly svobodnější volby, deset let nato udělaly pár vstřícných gest i nové generace autokratů v Maroku, Jordánsku a Sýrii. V obou republikách ve volbách ale uspěli islamisté a následovaly represe. Po vzoru průkopnického Egypta přistoupily výrazně etatistické režimy v devadesátých letech na ekonomickou liberalizaci. Přinesla jistý růst, především však prohloubila sociální nerovnost. Podtrhla absenci politické liberalizace – privatizaci a koncesi probíhající bez kontroly doprovázela systematická korupce a obohacování politických i bezpečnostních elit. Neschopnost arabských států se reformovat a záhada jejich relativní stability se staly akademickým
a zahraničněpolitickým tématem Západu.

Druhá vlna liberalizace a svobodnějších voleb přišla – ať už pod tlakem Bushovy agresivní politiky nebo z jiných důvodů – v polovině nultých let. Měla krátké trvání (Egypt) a velmi rozporuplné (Irák), krátkodobé (Libanon) nebo žádné výsledky (Palestina).

Rok 2011 přinesl zatím největší otřes. Po třech letech se však ukazuje, že šlo pouze o další, i když větší výkyv kyvadla politického vývoje arabských zemí. Takzvané arabské jaro sice začalo jako do té doby nepředstavitelná vlna souběžných a v zásadě identických občanských a sociálních protestů, po dvou letech ale scénu ovládly zcela jiné síly, než se čekalo.

Krátký triumf islamismu

V první fázi arabský svět zachvátil islamistický triumfalismus. Jediná společensky zakořeněná a ideová opozice se zhlédla v Turecku a začala konečně sklízet ovoce své dlouhodobé podzemní mobilizace v Tunisku, Egyptě a v Maroku. Jenže v těchto svobodnějších zemích se následně opozice sama znemožnila neschopností konstruktivně vládnout. V Egyptě Mu­­s­­­limští bratři podlehli iluzi, že stačí obsadit prezidentský palác a vydávat dekrety a že bez navazování aliancí s jinými částmi politického spektra a bez podnikání nějakých, byť populistických, sociálních a reformních kroků se lze obejít. Jejich vláda nejen neměla náplň, ale jak se ukázalo, především nevyužila možnosti naklonit si veřejnost. Takzvaná druhá revoluce, ještě mohutnější než ta první, je s pomocí armády smetla.

Tuniští islamisté, stejně neschopní, ale politicky opatrnější, v momentě zatčení Muhammada Mursího zařadili zpátečku. Souhlasili s vyjednáváním se silnou politickou a občanskou opozicí a nakonec odstoupili sami, čímž zachránili nejen sebe, ale patrně i demokratickou budoucnost Tuniska. Zaslepený Mursí a nerealistické vedení jeho hnutí nicméně promarnili historickou šanci na to, aby se organizace stojící u počátku současných arabských ideologických hnutí rozumně domestikovala v reálné politice. Mladší generace Muslimských bratří k tomu měla nakročeno a po očekávané prohře ve volbách, které Mursí vědomě odsouval, by se Bratrstvo k normalizaci přiblížilo. Poslední projev Mursího, odvolávajícího se na islám a odmítajícího uznat svou neschopnost a udělat byť jediný ústupek obrovským masám protestujících, pak zcela a nadlouho zdiskreditoval středový proud politického islámu.

Zkázu islamismu pak dokonalo drastické rozhodnutí armády využít momentální převahy a hnutí zcela vyhladit. Předělem v porevolučním vývoji v arabském světě byl srpen 2013. Zatímco v Tunisku se islamisté rozhodli sami sebe omezit, v Egyptě se státní aparát vojensky obrátil proti největšímu masovému politickému hnutí. Egyptská armáda sice nebombarduje z letadel obytné čtvrti, na rozdíl od činů syrského diktátora Bašára al­Asada ale nemají její akce jen lokální význam. Když vážená instituce předního arabského státu, financovaná USA, rozpoutá válku proti možná pětině svých občanů, zavře jich desetitisíce do podzemí, omezí získané svobody na minimum, a v lepším případě tak miliony obyvatel přivede do opozice, v horším případě k terorismu, má to okamžité regionální a dlouhodobé historické dopady.

Zdá se bohužel, že reakce egyptské armády není jen dalším pohybem kyvadla, které se po pěti letech zase samo přehoupne do příznivější polohy. Armáda totiž zničila možnost proměny politické konstelace. Použití násilí zabránilo tomu, aby islamisté platili za svou politickou neschopnost, a možnost zbavit se vlastními silami přesluhujícího autoritářského vedení, nechat dospět rozumnější politiky nebo vůbec pěstovat jakoukoli politiku byla rovněž zmařena. Na místo Egypta nastoupila Saúdská Arábie, její zdánlivě bezedné fondy a její druh politiky – represe a finanční podpora nepřátel svých nepřátel. Pro druhou fázi arabského jara je těžké najít název. Patří k ní jak státní represe, tak i násilný odpor proti ní, který teď sám nabírá monstrózní podoby. Místo islamismu nastupuje džihádismus.

Rozmach džihádismu

Na výsledek velkého pokusu v Egyptě a Tunisku měl bohužel velký vliv i druhý experiment arabského jara. Zatímco si v Severní Africe pohrávalo se svobodou, volbami, novými stranami, v Levantě se souběžně začalo experimentovat s pravým opakem – s totálním potlačováním občanských a sociálních protestů, posléze celých společenských skupin. Tento druhý experiment, přes všechna očekávání a zbožná přání, nepohořel. Po třech letech sedí Bašár al­Asad stále v prezidentském paláci nad Damaškem. Přibližně ve stejné době, kdy se kyvadlo vychýlilo v Egyptě, dějiny uzavřely určitou kapitolu i v Sýrii.

Přes boje probíhající v Damašku a jeho okolí byl snad právě jen srpen 2013 jediným momentem, kdy začal režim panikařit a funkcionáři houfně odjížděli z centra města. Po chemickém masakru tisíce lidí v Ghoutě u Damašku (jen týden po skoro tisíci mrtvých při vyklízení protestních táborů v Káhiře) psal The Economist na obálce: „Hit him hard!“ Nikdo ale na Damašek neuhodil a rychle se ukázalo, že ani neuhodí. Žádný stát ani aliance neměly sílu na sbírání střepů rozbitých národů a zemí. Spočítat si ale, kolik bude každý beztrestný půlrok ničení lidských životů a obydlí, starověkých měst a celých společností stát a jaké bude mít v budoucnosti dopady v regionu a za jeho hranicemi, to bohužel žádný prozíravý politik neuměl.

Na jaře roku 2011 ještě skoro nic nezačalo. O rok později už Bašár ostřeloval města z tanků a letadel, statisíce obyvatel byly na útěku a rodily se první džihádistické skupiny. Ve Spojených státech ani v Evropě se ale nikdo nechtěl vážně zabývat širšími regionálními souvislostmi. V sousedním Iráku v roce 2013 protestovaly – pokojně a politicky – sunnitské kmeny. I premiér Núrí Málikí se musel vypořádat s opožděnou ozvěnou arabského jara. Nevyužil ale existujících mechanismů, které byly paradoxně v Iráku v té době „nejdemokratičtější“ v regionu. Ať už je irácká realita jakkoli složitá a jakkoli se tam volby odehrávají z velké části podle konfesní a etnické logiky, povolební vyjednávání měla prvky sdílení moci mezi různými skupinami. Jenže v poslední době byli čím dál více opomíjeni sunnité. Málikí se sunnitskými předáky nevyjednával, naopak, na podzim 2013 si vzal příklad z Bašára
a bez větší reakce USA s protesty zametl. Stejně jako jeho syrský kolega tehdy prohlásil represe za boj proti terorismu.

Irák, který si prošel lety občanské války, ovšem na rozdíl od Sýrie své teroristy opravdu měl. V roce 2013 zkusili štěstí v Sýrii a aktivizovali se i v Iráku. Když Málikí poslal neoblíbenou federální armádu proti protestním táborům u Ramádí a Fallúdži, kmeny, které se ještě před sedmi lety nechaly naverbovat Spojenými státy proti al­Káidě, začaly džihádisty tolerovat a společně s nimi otevřeně povstaly proti Bagdádu. Půlroční kampaň proti centrální vládě vyvrcholila letos v létě dobytím Mosulu. Ukázalo se, že král je nahý. Tam, kde obyvatelstvo ztratilo loajalitu ke státnímu řádu, zaplnila vakuum nihilistická utopie militantního islamistického pořádku. Nebývalý rozmach teritoriálního džihádismu je zatím nejspektakulárnějším experimentem arabského jara.

Nefunkční státy

Džihádismus nebyl součástí původního plánu a džihádisté se dostali do čela povstání proti syrské diktatuře a iráckému autoritářství postupně, z nedostatku politicky uspokojivého řešení. Politickou, neozbrojenou fázi protestů radikalizovalo v obou zemích odmítání vlád uznat legitimitu protestních požadavků, represe a následná militarizace protestujících. V Sýrii mezi ozbrojenými povstalci začaly převládat salafistické jednotky díky sponzorům z kruhů sunnitské solidarity ze Zálivu. Postupně se nejefektivnějšími jednotkami stávaly ideologické, bývalými džihádisty vedené islamistické skupiny. V Iráku již v létě 2013 probíhala džihádistická systematická náborová kampaň, následně založila irácká al­Káida svou samostatnou odnož.

Úspěch džihádistů byl dán naprostou bezvýchodností povstání. Sunnité v Iráku byli svědky toho, jak jejich protesty využil Málikí k vyhlášení války proti teroru a k další výhře ve volbách. Povstalcům v Sýrii se nepodařilo získat na Západě podporu a těžké zbraně. Po dvou letech nedobyli jediné větší město, získaná území ani nezvládali spravovat a proti leteckým náletům neměli šanci vyhrát. Tvrdá disciplína, úspěch, ideologie, vlastní agenda (antišíismus) a politické ambice (zakládání státu) lákají dnes už desetitisíce sunnitů do džihádistických formací. Základním předpokladem jejich úspěchu je ale dlouhodobý rozpad fungující státní správy na obou stranách dnes již neexistující postkoloniální syrsko­irácké hranice.

Na periferiích arabských měst od Gafsy v Tunisku po Fallúdžu v Iráku vyrůstají generace mladých mužů bez perspektivy, bez šance najít si stálou práci a oženit se, žijí za ne­­ustálé šikany arogantního režimu, ve stresu z chudoby. Jejich počet vzrostl s demografickou explozí, ekonomickou a zemědělskou krizí a s cenami potravin. Jde už o ale generaci urbanizovanou, gramotnou, online a otevřenou ideologiím. Tam, kde státy již nenabízí ani minimální prosperitu, ani podíl na moci, ani možnost kritizovat, arabské jaro roznítilo nastřádanou frustraci. Další palivo rozhořelému konfliktu dodala politizace arabského jara a probouzení ideologicko­konfesní solidarity.

Absence politiky

Stejně jako ve vedlejší Sýrii, i v „demokratičtějším“ Iráku vláda na legitimní požadavky a protesty podstatné části obyvatel odpověděla represivně. Kdyby se totiž Bašár a Málikí chovali politicky, museli by přistoupit na mnohem těžší strategickou hru. Muselo by se vyjednávat, ustupovat, vést volební kampaně a výsledná moc by byla omezená ústavou. Je přitom paradoxní, že právě Bašár by jistě v jen trochu svobodnějších volbách v roce 2011 vyhrál. Jako mladý nástupce na trůn a autor ekonomické liberalizace měl relativně velkou důvěru Syřanů, kteří by tehdy byli vděčni i za gesta a omezené reformy.

Ovšem z pozice neomezené moci se nikomu nechce hrát si na politiku, když nutně nemusí. Za neúspěchy země přitom diktátor většinou svaluje vinu na jiné. Desetiletí za všechno mohl Izrael, se kterým je Sýrie od roku 1967 ve válce. Díky tomuto boji mohl syrský režim celou tu dobu vládnout ve výjimečném stavu a zavírat opozici. Novou záminkou jsou teroristé. Stačí, aby se občan bránil policii a už je terorista, ohrožuje jednotu národa a ospravedlňuje represe.

Politik se zodpovídá: za rostoucí ceny chleba a mazutu, za výpadky elektřiny, za nedostatek práce, za mizerné školství, za zkorumpovanou policii, která si vynucuje úplatky. Jenže v arabských zemích je sotva někdo připraven nést za to všechno odpovědnost. Málokdo rozumí ekonomice a rozvoji. Oblíbené jsou stále ještě etatistické projekty. Postavit přehradu, ropné vrty, průplav, turistický resort. Ale měnit zákony, otvírat trh, reformovat ministerstva, hledat investory, pobízet inovace a malé podniky, to je pracné, vyžaduje to plán a kvalifikaci a hlavně – trvá to dlouho. Ne že by arabské země neměly dost odborníků. Mnoho úspěšných lidí se na Střední východ vrací ze západních univerzit a mezinárodních institucí a arabské země mají svou vzdělanou vrstvu. Islamisté, mimochodem, měli jako jediní dobře zpracované ekonomické programy. Ve skutečnosti se ale do drahých reforem, zeštíhlování přebujelých administrativ a zvyšování daní nikomu nechce,
dokud nebude mít jistou moc a vnější okolnosti ho k tomu nepřinutí.

Bídný stav arabských zemí by snad měl být důvodem k reformnímu úsilí. Zdá se ale, že k tomu ještě nedozrál čas. Ani v Egyptě, ani v Tunisku neměli prezidenta, který by jim řekl, že jejich země nevzkvétá. Egypt žije ve své fikci slavného národa, kterou při každé příležitosti nafukují média. Nic ale nesvědčilo o nejistotě vládnoucích víc než televizní spot, který někdy v roce 2012 natočila egyptská armáda. Nabádala občany, aby se nebavili s cizinci příliš upřímně: Pozor, ti sympatičtí lidé mohou být ve skutečnosti američtí či izraelští špioni a vy jim za žádnou cenu nesmíte prozradit národní tajemství. Jaké tajemství může uchovávat číšník v kavárně? Asi jenom hloubku mizérie, materiální nejistoty a závislosti, ve kterých žije.

Elity na prameni

Zdá se bohužel, že nikdo přesně neví, jak vládnout přelidněným, politicky mobilizovaným zemím s rozpadající se státní infrastrukturou a zkorumpovanou správou. Svobodná politika nepřinesla dosud ani v Egyptě, ani v Tunisku skoro žádné reformní kroky. První volené instituce v Egyptě a Tunisku zcela vyčerpalo psaní ústavy a s ní spojený kulturní konflikt mezi modernisty a islamisty. V Egyptě se vládne už čtvrtý rok bez parlamentu, za pomoci dekretů. Tunisko si snad zvolí parlament, prezidenta a funkčnější vládu na konci tohoto roku. Volené instituce přešlapovaly na místě hlavně proto, že volby zdaleka nestačily na to, aby se změnila politická moc a s ní systém.

Sesazení diktátora a jeho rodiny v arabských zemích neodstranilo všechny mocenské skupiny, které režim tvořily – to platí především v Egyptě. Chaos se usazuje až teď, po třech letech, kdy začíná být jasné, kdo v nové politice uspěl nejlépe. Ve své knize Soldiers, Spies and Statesmen (Vojáci, špioni a státníci, 2012) sociolog Hazem Kandil rekonstruuje vývoj vztahů tří mocenských pólů v Egyptě – tedy armády, policie a politické elity – od vojenského převratu, přes revoluci v roce 1952 a přeměnu armády v ekonomický projekt až po vzestup ryze policejního státu za prezidenta Muhammada Mubáraka. Podle jeho analýzy revoluce přinesla nakonec především návrat armády k politické moci. Proti načas ochromeným klientelistickým sítím se nepodařilo vytvořit konstruktivní politickou sílu, která by ústavou razantně zavedla základy liberálního řádu a začala rozebírat klientelismus po částech. Opozice zůstala pasivní,
rozdělená na islamisty a liberály, a bez programu. Odmítáním konsensuální politiky islamisté promarnili možnost vytvořit „demokratický“ protipól k totalitním centrům moci.

Situace byla o to těžší, že revoluci všude předcházela ekonomická liberalizace. V posledním desetiletí byla v Egyptě privatizována nejvýkonnější část státního hospodářství, zatímco ta prodělečná a zmítaná stávkami je nadále dotovaná z rozpočtu. Skrze privatizaci a koncese mezinárodních společností byly rozdány karty politickým a ekonomickým elitám, které se své zisky snaží chránit investováním do politiky. V Tunisku je problémů zdánlivě méně. Revoluce smetla nebývale koncentrovanou politickou mafii klanu manželky prezidenta Bin Alího. V Egyptě naopak nová vláda potichu zprošťuje Mubárakovy magnáty obžalob z korupce výměnou za výkupné a investice a otevřeně přihrává armádě obrovské infrastrukturní zakázky. Spojení bývalých politických, bezpečnostních a ekonomických elit – výsledek liberalizace a globalizace – vytvořilo odolné klientelistické systémy.

Tyto elity se zapojí do politiky teprve s konsolidací moci, což sice pokřivuje demokratické procesy, ale je to jistě nutné. Až si Egypt konečně zvolí parlament, výsledkem čtyř let svobody bude v Egyptě marginalizace aspoň části bývalé policejní a ekonomické elity. A především se režim pootevře novým strukturám. Takzvaný kompetitivní klientelismus byl popsán politoložkou Ellen Lustovou jako politický model pomalých proměn bez změny režimu. Je to malý pokrok, ale podle egyptských pozorovatelů představuje aspoň naději na konsolidaci ekonomických poměrů a další postup změn.

Alžírský, nebo tuniský model?

Problém však tkví v tom, že v Egyptě se tato konsolidace děje spíše na základě represivního či reakčního experimentu. Nový režim není postaven na politických dohodách mezi mocenskými póly, představovanými politickými stranami, ale na nacionalistické hysterii a na marginalizaci bývalé opozice. Sisího režim je represivnější, než byl Mubárakův policejní stát, ale o to méně je respektován. Část islamistů ztratila víru v politický proces a vyměnila ji za nihilismus radikálů. Represe, které přilévají olej do ohně násilí, předem vylučují možnost politických dohod.

Není třeba hned hrozit Sýrií. Egypt se ubírá spíše alžírskou cestou. To znamená desetiletí útisku, voleb naoko, kooptovaných falešných stran a na dalších dvacet let generál u moci. V Alžírsku ve výsledku vládne naprostá apatie, apolitičnost, násilí, absence reforem. Je to politická fraška. Letos byl prezident Abdelaziz Buteflika znovu zvolen, už počtvrté, po mozkové mrtvici – a s jednaosmdesáti procenty hlasů. V Alžírsku byla tato apatie dosud relativně stabilní, jelikož „le pouvoir“ se mohl opřít o vývoz ropy a válečné trauma, a vyhnout se tak akutním sociálním bouřím. Egypt, Tunisko ani Sýrie tento luxus neměly.

Tunisku se zatím povedlo nesklouznout do represivního experimentu a stále to ještě zkouší s konsensuálními institucemi a se sdílením moci. Tuniské přechodné období mělo ze začátku silně reformní étos, mělo i štěstí na politické vůdce (prezidenta disidenta a pragmatického vůdce islamistů), na slabou armádu, na silnou občanskou opozici a konsensus ohledně republikánského zřízení. Po přelomu v létě 2013 se islamisté rozhodli přece jen pro kompromis, a tím pro politiku.

Osud Tuniska je důležitý pro všechny arabské státy. Pokud se aspoň jeden ze zanedbaných států sociálně zvedne prostřednictvím otevřené politiky, bude to při nějakém dalším návratu zmíněného pomyslného kyvadla představovat aspoň jeden pozitivní politický model pro arabský svět a alternativu k násilným experimentům. Tedy za předpokladu, že ještě bude co liberalizovat.

Autorka je analytička Asociace pro mezinárodní otázky.

Vypadá to, jako by na letošním festivalu v Cannes zvítězila především tradice. Zatímco držitelka Velké ceny Alice Rohrwacherová ve svých Zázracích (Le meraviglie) navazuje na dědictví italského autorského filmu, vítěz Zlaté palmy, snímek Zimní spánek tureckého režiséra Nuri Bilga Ceylana, podniká ještě znatelně hlubší ponor do dějin kinematografie. Příběh o rozvracejících se rodinných vztazích v tureckém horském hotelu se sice odehrává v současnosti, ale film samotný by mohl klidně vzniknout v sedmdesátých nebo i šedesátých letech. Tak moc připomíná evropské auteurské hnutí té doby.

Nevinné věty

Časté srovnávání filmu s tvorbou Ingmara Bergmana není sice úplně od věci, je však příliš vnějškové. Ceylan svůj film sestavil především z několika extrémně dlouhých dialogů, během nichž se postavy, které se intimně znají, navzájem psychicky drásají. To by mohlo odkazovat na Bergmanovy konverzační filmy Scény z manželského života (Scener ur ett äktenskap, 1973), Podzimní sonáta (Höstsonaten, 1978) nebo Po ­zkoušce (Efter repetitionen, 1984). Nicméně těžiště drobných i fatálních konfliktů, které Zimní spánek křeše z každodenních rozhovorů svých postav, leží přece jen někde jinde než v bergmanovských zkoumáních tragické potřeby osamělých existencí nalézt vazbu k druhým, která se v povrchní síti mezilidských vztahů nikdy nemůže naplnit. Ceylan jde pro inspiraci až k intelektuálním náladám konce 19. století, především k specifické nedůvěře v jazyk, již sdíleli například Dostojevskij a Nietzsche (sám
Ceylan jako svůj hlavní inspirační zdroj uvádí Čechova), v jejichž pojetí se řeč stává bitevním polem skrytého boje o moc.

Hrdina Zimního spánku pan Aydın, bývalý herec, nyní majitel hotelu a autor názorových sloupků v místních novinách, je verbální šermíř, který své jízlivé výpady nebo prosby o uznání formuluje jako neškodné a nevinné komentáře. Celé drama se tak přesouvá do roviny dialogů. Na nevyslovených „niterných“ hnutích postav tu oproti Bergmanovi není nic komplikovaného ani nevyslovitelného, naopak se postupem děje stávají zcela průzračnými – jejich motorem je ješitnost, nuda, pocit zneuznanosti, strach a podobně. Rafinované jsou pouze způsoby, jakými se tyto motivace projevují ve zdánlivě nevinných větách, které postavy pronášejí.

Orientací na řeč je Zimní spánek v současné autorské kinematografii celkem ojedinělý. Podobným způsobem, ale přirozeněji a působivěji se drobným performativním záludnostem každodenní mezilidské komunikace v nedávné době věnovali vlastně jen íránští filmaři Samira Makhmalbafová a především Majid Majidi. Právě v připomínce mocenského aspektu řeči tkví největší přínos Ceylanova jinak velmi archaického filmu. Tato významová rovina přitom nevyniká ani tak v komunikaci ústředního trojúhelníku postav, jehož vrcholy tvoří Aydın, jeho mladá manželka Nihal a jeho sestra Necla, ale spíš ve vedlejší linii, sledující rodinu Aydınova chudého nájemce Ismaila.

Měkké formy útlaku

Dá se říct, že Zimní spánek tvoří specifický doplněk ke sžíravé kritice moci v dalším úspěšném filmu z letošních Cannes, a sice Zvjagincevově Leviathanovi (Leviafan). Zatímco Zvjagincev zdůrazňoval tvrdé, násilné projevy útlaku a mocenské převahy, Ceylan občas velmi působivě ukazuje měkké, ne sice brutální a nátlakové, ale přesto velmi účinné formy prosazování něčí autority a důležitosti na úkor druhých.

Jinak se ale Ceylanova novinka může s vytříbeným Zvjagincevovým dramatem jen těžko v něčem srovnávat. Zatímco předchozí Ceylanovy filmy v čele s vrcholnými díly Vzdálený (Uzak, 2002) a Tenkrát v Anatolii (Bir Zamaniar Anadolu’da, 2011) těžily z napětí mezi výmluvnými dialogovými scénami a dlouhými ztišenými pasážemi, Zimní spánek je spíš filmový text než obraz. Tento kontrast obzvlášť vynikne při srovnání s Ceylanovým starším filmem Klima (İklimler, 2006), který se také zabýval krizí intimních vztahů hlavních postav. V něm turecký filmař dokázal čistě pomocí kamery a střihu vytvořit působivou analogii přírody a lidské tváře směřující k jemnému pozorování emocionálních „klimatických proměn“ duše. V Zimním spánku se občas pokouší o něco podobného, ale postavy tu tráví až příliš času v interiérech, než aby se jejich problémy mohly plynule prolnout s horskou krajinou turecké
Anatolie. Ceylan si jako dějiště snímku vybral mimořádně působivé lokace a dokázal je převést do krásných obrazů. Ty ale zpravidla tvoří jen jakési zpestření mezi zmíněnými dlouhými dialogy, v jejichž průběhu jsou hrdinové na dlouhou dobu zavřeni ve stále stejných interiérech a zacházení s kamerou a střihem je podřízeno důrazu na hereckou akci. Haluk Bilginer, Melisa Sözenová i Demet Akbağová hrají velmi přesvědčivě, ale zcela v souladu se staromódním duchem celého filmu je to herectví, které stojí na půli cesty mezi filmem a divadlem. Z formálního hlediska se nabízí opět srovnání se zmíněnými Bergmanovými filmy. Potíž je ovšem v tom, že Ceylan je mnohem doslovnější a problémy jeho postav výrazně jednodušší než u Bergmana.

Vyčerpané postavy

Scénář, který Ceylan napsal společně se svou manželkou Ebru, dokáže udržet dynamiku extrémně dlouhých rozhovorů postav jen částečně. Většina dialogů se odvíjí přesně podle textu, herci dostali údajně jen minimální prostor pro improvizaci. Už to je přístup, který v dnešním festivalovém prostředí není příliš typický. Naopak, mnoho tvůrců si velmi zakládá na improvizaci, a to včetně filmů, v nichž dialogy hrají podstatnou roli, například u děl Andrease Dresena nebo ve snímku Mezi zdmi (Entre les murs, 2008) Laurenta Canteta. Konverzace v Zimním spánku je díky tomu přiznaně stylizovaná, nicméně Ceylan se ve svém filmu evidentně nepokouší o žádný realismus. Většinou se mu daří držet velká teatrální gesta na uzdě, byť to občas připomíná usilovný zápas, jaký vidíme v drastické scéně chytání divokého koně. Problém je, že dialogy někdy sklouznou k příliš doslovným popisům toho, co se mnohem přesvědčivěji samo ukazuje z kontextu.
Ve dvou dlouhých rozhovorech, které Aydın vede s Nihal a Neclou, se tyto tři postavy vzájemně svlékají až na samu dřeň. Tím se ovšem také kompletně zinterpretují a jakožto filmové postavy naprosto vyčerpají – nezůstane nic, co by o nich nebylo explicitně řečeno. To je opět rozdíl oproti Bergmanovi, jehož filmy naopak ukazují, že sebebrutálnější snaha obnažit nitro toho druhého nemůže být nikdy zcela úspěšná a vždy zůstává dojem nevyslovenosti něčeho zcela zásadního.

To všechno umocňuje výlučnost vítěze v Cannes. Žádný jiný film v hlavní soutěži se letos tak silně neodvracel od současných festivalových trendů a nepouštěl se do tak očividného dialogu s generacemi evropských filmových auteurů šedesátých a sedmdesátých let. Přestože mu nelze upřít jistou působivost, jeho sledování nás zároveň nutí stále si připomínat, co všechno je od dob zlatého věku auteurství jinak.

Zimní spánek (Kış Uykusu). Turecko, Francie, 2014, 196 minut. Režie Nuri Bilge Ceylan, scénář Nuri Bilge Ceylan, Ebru Ceylanová, kamera Gökhan Tiryaki, střih Nuri Bilge Ceylan, Bora Göksingöl, hrají Haluk Bilginer, Melisa Sözenová, Demet Akbağová ad. Premiéra v ČR 16. 10. 2014.

Na to, že dnes o revoluci mluví především reklamy na IT zboží, si už všichni zvykli. Třeba feminismus však marketingu stále unikal. Změnil to až letošní Paris Fashion Week. Na konci defilé francouzského módního domu Coco Chanel totiž návrhář Karl Lagerfeld nechal zinscenovat feministickou demonstraci. A jak se dalo očekávat, pohled na top modelky svírající transparenty s hesly jako „Ať rodí i muži“ nebo „Dělejte módu, ne válku“ se stal vděčnou pastvou pro fotografy a twitterující novináře. V emancipačním zápalu pak Lagerfeld, který na fingované demonstrantky osobně dohlížel, prohlásil, že se mu líbí hravý, a nikoli „buldozérový“ feminismus. O hravosti kolekce na jaro a léto 2015 není sporu, ale feminismus v pojetí Coco Chanel není nic více než podařeným prêt-­à-­porterem. Vytvořili ho muži dle standardizovaných modelů a nežádá po ženách jiný vklad než peníze nutné na zakoupení módního kousku. Oblečení je pochopitelně vhodné jen pro
bílé ženy vyšší třídy a s odpovídajícím tělem, které se na jeden večer chtějí stát tak trochu radikálně chic.

Letošní Velká pardubická si vyžádala jubilejní šedesátý koňský život – počítáno jen v rámci hlavního dostihu. Další související závody, tréninky a celý tenhle elegantní kolotoč smrti zabíjí zvířat ještě daleko víc. Obhájci dostihů se rádi zaklínají tvrzením, že koně závodění baví. Jenže jádrem tohoto sportu není soutěživost koní, ale jejich lidských vlastníků a fanoušků, kteří akceptují názor, že čím je závod pro koně těžší, tím je kvalitnější. Koně sami se ale, jak známo, pro požitek z běhu nemrzačí, nesázejí na vítěze ani si nestavějí do cesty zákeřné překážky jako Taxisův příkop. Proti této překážce, která dodává závodu jeho pochybný glanc, se strhly protesty už po prvním ročníku v létě 1874. Princ Thurn­-Taxis, po němž byl skok nakonec pojmenován, jej tehdy obhajoval takto: „Jasnosti, vy ani já nebudeme už tuto překážku překonávati, a proto není důvodů, proč bychom ji měli vyřaditi a někomu ji ulehčovali.“ Šlo totiž o jezdce, ne
o jejich náčiní. Fandové dostihů se považují za milovníky koní. Je proto stěží pochopitelné, že i po sto čtyřiceti letech jsou pro ně životy tvorů, které prý tolik obdivují, přijatelnou cenou za prestiž jedné odpolední kratochvíle.

Komunální volby ukázaly, že vztah mezi voliči a politickými stranami může ovlivnit i něco tak nicotného, jako je podpora kultury. Arogantní zastupitelé ČSSD v Ústí nad Labem dojeli patrně právě na to, jak nepěkně se zachovali k Činohernímu studiu. V Brně včas vytušili, že kultura rozhodne, a možná proto tamní Městské divadlo ve svém říjnovém zpravodaji Dokořán dalo prostor rozhovoru s dosluhujícím sociálně­demokratickým primátorem Romanem Onderkou. Už název rozhovoru Na skleničku s… naznačoval odlehčenou atmosféru a přátelské prostředí. Zde se politici, kteří jsou zrovna u moci, bát nemusí. Otázky jdou pěkně po srsti, jako v talk show Aleše Cibulky: „Kdo vás v mládí formoval? Které období ve vašem životě bylo opravdu šťastné? Je v politice prostor pro fantasii?“ Některé jsou až absurdní, třeba: „Nosíte u sebe peníze?“ nebo „Věříte v něco mimo nás?“ Odpověď: „Ano, věřím. Uspořádání věcí a jevů kolem nás je tak
složité, tak dokonalé, že v tom nemůžeme být sami.“ Vrcholem pak jsou otázky herců. Ta od Aleny Antalové až zavání satirou: „Dobrý den, jak se máte?“ Oba příběhy mají nakonec šťastnou dohru. Primátoři obou zmíněných měst končí.