2016 / 19 - moc náboženství

Tušil jsem, že to bude průšvih. A byl bych tam býval nechodil, seděl bych doma a něco dělal, látal resty, psal dopis, prostě cokoli, hlavně bych neotvíral okno, neotvíral bych ani dveře, ty především, ty bych zamkl, aby nikdo nemohl přijít a říct, tak pojď, vždyť jsme tam všichni, přijeli i z okolních vesnic, ano, ti z okolních vesnic, ti jsou vždycky nejhorší, ti se totiž nemusí vůbec obávat toho, že je uvidí někdo z rodiny, a tak to rozpálí, rozjedou se naplno, především kvůli nim se mi tam nechtělo.

Dovádění lidu. Když jsem se kdysi nastěhoval na venkov, dlouho jsem si myslel, že všechny ty zábavy jsou jen jakousi krátkodobou poruchou, že jde jen o epizodu v příběhu psaném na pozadí mírně kopcovitého kraje, studeného a zbožného, kraje bez supermarketů, chemických fabrik a toxických provozoven. Ti lidé musí být jiní, jinak by snad ani nemohli přežít! První zábavu jsem absolvoval vesele, seznamovali jsme se a tak, na druhou mě vytáhl kamarád z města, který si chtěl užít venkova, zavzpomínat na své vlastní vesnické dospívání; na třetí jsem už nešel. Seděl jsem doma, něco dělal, něco psal, třebas dopisy, a poté jsem odešel ven, vzdálil jsem se od soustavy reproduktorů. Stejně i rok nato, tehdy, pokud si dobře vzpomínám, jsem halucinoval na protějším kopci a pozoroval centrální kosmický zdroj hluku, barevně blikající stage zahalenou do oblaků sladkého kouře. Kolem postávala zvířata, srny vyhnané z pelechů, jezevci a jeleni,
a společně se mnou zírala na rej opilců, potácejících se od maringotky s pivem ke stánku s klobásami. Myslel jsem tehdy, že tohle je nejvíc.

Samozřejmě nebylo. Na sklonku prázdninových měsíců se ve vsi, která nemá žádného významného rodáka, která nemá ani oddělenou kanalizaci a která si na obou těchto skutečnostech zakládá, tedy ve vsi prostřední, na záhonech budoucích bohatých sklizní, při domovech dosud nevystavěných, na sklonku léta tedy se na fotbalovém hřišti, jež této vsi patří, objevily stany a nafukovací hrad, oblíbená atrakce všech regionálních politiků a pořadatelů kulturních akcí, ano, gumový hrad s externím ventilátorem neustále tuto stavbu dofukujícím. Plakáty hlásaly, že přijela známá vysočinská show, vysočinské dovádění s vysočinským pivem, moderované věhlasným vysočinským redaktorem ještě věhlasnější vysočinské radiostanice, prvních tři sta steaků zadarmo a Ježek zadarmo, kopec zábavy pro dospělé i děti.

Tentokrát jsem nezavřel okno ani jsem si nenaplánoval psaní dopisu, od začátku mi totiž bylo jasné, že takové radosti se musím zúčastnit, že musím vidět, co uvidí i stovky jiných lidí, do kapsy jsem strčil malé vydání Feldekovy hry Stalin v našem městě, kdybych pak náhodou putoval do sanatoria anebo kamkoli jinam, abych měl co číst, šel jsem tedy s malým vydáním Feldeka a na hřišti se ocitl právě ve chvíli, kdy se vysočinský hlasatel rozhodl pořádně rozdivočit davy. Postavil tři dvojice v soutěži, jež mi měla co nevidět způsobit drobné doživotní trauma, v soutěži imaginárních pohlavních styků a defekace. V jednotlivých disciplínách tohoto lidového klání bylo jednou provždy stvrzeno, že žena je především od toho, aby veřejně nastavila zadnici, a úkolem muže není nic jiného než k této zadnici veřejně přirážet, dále, že žena musí pracovat na poli a muž plody její práce snášet domů do hnízda, tedy abych to zkrátil, že žena
je především objektem sexuálním, muž taktéž a že oba tyto objekty musí posloužit zájmu sexuálně frustrovaného publika, poskládaného především z mladých rodičů a dětí, dětí, co byly nedávno vyhnány z ložnic, z míst civilizační reprodukce, dětí už leccos chápajících a nachystaných k radovánkám budoucích let.

Tato primitivní soutěž, vymyšlená jistě na míru zemědělského kraje, kdysi zbožného, kraje bez supermarketů a chemických závodů, trvala dosti dlouhou dobu, to aby se všichni pořádně nasmáli, aby zapomněli na budoucí lopotu v zemědělských družstvech, na úřadech, ve výrobnách anebo za kasami venkovských obchodů. Během jedné hodiny ukázala, že jsme nakonec všichni jenom dílčími součástkami stroje, který se nakrmí masem, nalije pivem a kofolou a který jede, který se roztáčí v čím dál zběsilejších otáčkách a rozpaluje se k cílové rovince, který okázale bortí všechna kulturní omezení bizarními kladivy zábavy – a který rozdrtí i mne. S jistým sebezapřením jsem vydržel do vyhlášení vítězů a pak se odplazil domů, přemýšleje, zda má vůbec cenu, abych ženě tuto pohromu líčil, jestli ji přece jenom nemám radši chránit a pomalu připravovat na velkolepé vyvrcholení práce rozhlasových hlasatelů. Toto finále ostatně už delší dobu
cítím ve vzduchu a jeho přípravné fáze jsem byl na konci srpna očitým svědkem. Nakonec jsem si vystačil s úsečným sdělením, že hlasatel byl průměrným obyvatelem průměrného kraje a že se zatím spokojil s primitivními úkony. Oba, já i moje žena, se už nemůžeme dočkat, až primitiva nahradí uvědomělý a angažovaný tvůrce lidové zábavy, člověk částečně vzdělaný a znalý velkých společenských problémů, takový, který od veřejného ponižování žen přejde rovnou k veřejnému ponižování škůdců národa, třebas takových havloidů anebo kritiků lidového tlachu, šířeného nejoblíbenějším zdejším politikem. Nechme to však budoucnosti; na počátku trajektorie všeobecné zábavy bylo pouhé sexuální dovádění. I to se může stát milou vzpomínkou na kterousi neděli, kdy jsem zašel na hřiště s Feldekem v kapse pro případ dlouhodobého pobytu v ozdravovacím zařízení.

Autor je literární kritik a antikvář.

Práce a smrt jsou synonyma

„V Kolymských povídkách nejsou popisy, statistika, závěry ani publicistika. V Kolymských povídkách se jedná o znázornění nových psychologických zákonitostí, o umělecký průzkum strašlivého tématu, a ne o předání informace ani sběr faktů. Třebaže každý fakt je v Kolymských povídkách samozřejmě nezpochybnitelný,“ prohlašuje Varlam Šalamov v eseji O próze, uzavírajícím třetí svazek Kolymských povídek (v exilových časopisech vycházely od roku 1966, v SSSR oficiálně 1989; česky 2012–2015). Jedná se o text programový a také velmi kategorický. Šalamov v něm mimo jiné prorokuje smrt románu (k níž nedošlo) a nástup memoárové literatury (ač Kolymské povídky za memoáry nepovažuje), literatury, jejíž síla vychází z „vlastní krve, vlastního osudu“. Jako většina podobných prohlášení
o budoucnosti literatury je i toto ve svých předpovědích vedle. Podstatnější ale je, že funguje jako přiblížení Šalamovovy metody a významu, jejž autor svým povídkám připisoval. To ovšem neznamená, že by potřebovaly nějaký návod, jak je správně číst.

Próza skutečného života

Jestliže ústředním tématem druhého svazku Kolymských povídek byl titulní Levý břeh (viz A2 č. 18/2014) s jeho nemocnicemi a únikem z nejsurovějších pracovních táborů, v Mistru lopaty by podobnou úlohu mohl plnit Velký teror. Do světa lágrů, v němž se příliš nepřemýšlí o zítřku a nevzpomíná na včerejšek, tak přece jen vstupuje časovost a změna. Ta se projevuje třeba v tom, zda vězně při vyšetřování bili (metoda číslo 3), nebo ne. Z bývalých dozorců se stávají vězňové, zatímco dlouholetí trestanci mizí, protože jejich zločiny se ukážou „závažnější“ a čeká je zastřelení. A střílí se čím dál víc: „Říci nahlas, že je práce těžká, na zastřelení stačí. Za jakoukoliv, i tu nejmírnější kritiku Stalina – zastřelení. Odmlčet se, když se Stalinovi provolává sláva – také dostatečný důvod k zastřelení. Mlčení je agitace, to
je stará známá věc.“

Léta 1937–38 zkrátka nasměrují kombajny teroru i na Kolymu. Rozezní tím nejpesimističtější tóny Šalamovovy prózy. V táboře všechno nutně dopadne špatně a nemá smysl čekat na dobré věci. Když se naskytnou, je to třeba možnost ustřelit si prachovou náloží ruku a nemuset pracovat. Jak v Kolymských povídkách Šalamov opakuje na více místech, sovětský občan se raduje, když nedostane třicet let Kolymy, ale jen patnáct. Takovéto srovnávání je ostatně pro Šalamovův pochmurný lágrový humor charakteristické – v době děkabristů byla norma ve výkopu tři pudy, dneska osm set pudů.

Přesto se najdou i světlejší místa. V Mistru lopaty jsou to zejména dvě nejrozsáhlejší povídky. První z nich pojednává o zdravotnických kursech, které Šalamovovi zachránily život, protože díky nim mohl ze zlatonosných nalezišť přejít na jmenovaný levý břeh. Druhá vypravuje o útěcích. Všechny sice končí dopadením (a podle Šalamova utéct v podstatě nejde), přesto jsou přinejmenším vzepětím lidské vynalézavosti a vůle. Snad nejnadějnější pohled do budoucnosti se objevuje ve chvíli, kdy jedna z postav říká: „Hlavní je přežít Stalina. Všichni, kdo přežijí Stalina, budou žít.“

Ve světě vlčáků

Je fascinující číst, jak si Krist, hrdina titulní povídky, přizpůsobuje lopatu: „Vyrazil bez dlouhých cirátů krátkou násadu s opěrou, zapuštěnou do americké lopaty, tupou stranou sekery na kameni prsten lopaty trochu narovnal, z hromady násad v koutě si vybral novou, co nejdelší, zastrčil ji do prstenu lopaty a upevnil. Lopatu ohnutou do úhlu si postavil k nohám, odměřil a zářezem na násadě si poznamenal místo, kde mu násada sahala k bradě. Podle znamínka pak zbytek násady usekl. Potom ostrou sekerou osekal a pečlivě uhladil konec nové násady.“ Úsečnost a střízlivost se spojuje s popisností. Její význam nespočívá jen v tom, že dělá celou epizodu fyzicky názornější. Krist je sice „mistrem“ lopaty, jeho výkon je ale ve skutečnosti pod normou. Velitel jeho brigády mu přesto přidělí vyšší potravinovou kategorii. Je ovšem kvartální alkoholik
a psychopat, který podřízené spoluvězně využívá. Na konci povídky se nicméně také on zařadí na místo pod brigadýra „vlčáků“, profesionálních kriminálníků. Ti stojí na vrcholu vězeňské hierarchie už jen proto, že nejsou vězněni za zločiny politické, což znamená, že na rozdíl od ostatních vězňů jsou opravdu vinni. A neváhají zabíjet pro zavšivenou šálu, když na to přijde.

Právě kriminálníci jsou pro Šalamova možná tím nejhorším v lágru – anebo je to spíš způsob, jakým se „kriminálnická morálka vkrádá do svobodného života“. Ačkoli je totiž ona až nerostná netečnost k druhým i vlastnímu osudu (vždyť proč se zabývat něčím, co nejde změnit) charakteristická pro všechny vězně, „vlčáci“ svou bezohledností překračují hranice nelidského. Mají nezanedbatelný podíl na tom, že „vidět lágr je děsivé a nikdo na světě by ho neměl zažít. Lágrová zkušenost je naprosto záporná, od první do poslední minuty. Člověka jenom kazí.“

Literatura po Kolymě

Kolymské povídky obsahují pravdu lágrů, která ale nemůže být pravdou tehdejší sovětské společnosti. Důvod je prostý a v Mistrovi lopaty zazní více než jednou. Komu skončil trest, musel doživotně zůstat na Kolymě, aby se v Sovětském svazu nešířily zprávy o táborech. Paralela utajování nacistických vyhlazovacích táborů a sovětského gulagu však nese nesmazatelné rozdíly. Nacistický plán vyhladit celé národy měl znemožnit existenci jiných svědků než pachatelů, kteří si pravdu o splnění svého úkolu měli vzít do hrobu. V sovětském případě tisícům a tisícům rodin někdo skončil v lágru. Hitler usiloval o fyzickou likvidaci různých nečistých, Stalin využil neplacenou práci milionů vězňů. Jejich smrt nebyla cílem, spíš někdy vítaným vedlejším efektem; skutečným cílem byla vykořisťovaná práce. Vždyť „táborová ekonomika“ dodávala Sovětskému svazu až
60 procent zlata, 73 procent cínu, 46 procent niklu…

Právě proto, že realita táborů na konci třicátých let nemohla být pravdou sovětské společnosti, usiluje Šalamov v desetiletích, kdy píše Kolymské povídky, aby se stala pravdou o této společnosti. V eseji O próze prohlašuje doslova: „Lágrové téma v nejširším slova smyslu, ve svém principiálním významu, je základní, hlavní otázkou našich dní.“ To, že prohlášení o konci románu a o zlomu, který zkušenost táborů přinesla, byla přehnaná, nepopírá sílu jeho přesvědčení a intenzitu zkušenosti, kterou se rozhodl převést do prozaického textu. Stejně jako poezie trvá po Osvětimi, píší se dál romány po Kolymě. Literatura je, zdá se, odolná vůči dějinným tragédiím stejně jako lidstvo samo. Co současníkům přijde jako zející rána, roztínající Dějiny na dvě nesouměřitelné části, se pro další generace stává prostě jen historií. Pochmurná táborová průpovídka „dnes umři ty, já až zítra“ má svůj obecný smysl. Síla autenticity je spjata
s aktualitou, a drastičnost účinku tak s časovým odstupem nevyhnutelně klesá. Šalamov však právě tím, že koná „umělecký průzkum“ (tj. píše literaturu a nesbírá fakta), dokáže udržet ve hře i své „strašlivé téma“.

Romantycmus - idiot dýchá

Vyčerpanost džinů

„Umění tkví ve změně příchuti co do míry, nikoli co do druhu; a především (v mých třiceti sklenicích a jedné) v udání tvaru a formy – to jest smyslu,“ tvrdí vypravěč Dětí půlnoci, opulentního mytického románu od Salmana Rushdieho z roku 1981. Rushdieho nejnovější text s názvem Dva roky, osm měsíců a osmadvacet nocí (2015, česky 2016) se citované tezi bohužel poněkud zpěčuje.

Doba podivna

Na zemi se rozhostila „doba podivna“, která trvala tisíc a jednu noc, tedy dva roky, osm měsíců a osmadvacet nocí. Během ní došlo k souboji světů – světa lidí a čarovné říše Parístánu, jmenovitě mocného džina Zummuruda a jeho tří poskoků, Raima Krvesaje, Zářivého Rubína a Zabardasta. Souboj však má kořeny již na sklonku dvanáctého století. Filosof a překladatel Aristotela Ibn Rušd (jehož svobodomyslnost a snahu propojit rozum a náboženství ctil autorův otec natolik, že si podle něj změnil jméno) je v arabském Španělsku vyhnán z rodné Córdoby, stáhne se do ústraní a coby lékař se seznámí s překrásnou dívkou. Netuší, že za její chutí se milovat a absencí ušních lalůčků stojí její původ. Dunjá, jejíž tělesnou touhu je jedině možné uchlácholit vyprávěním, je ve skutečnosti princezna džinů a hojnému potomstvu, Dunjázádu, odkáže nejen vášnivé srdce a znamení na uších, ale i neklidné nohy.

Rushdie ve svém románu propojuje hned několik kulturních a narativních tradic. Zřetelně odkazuje na orientální Příběhy tisíce a jedné noci (časové období v titulu se rovná 1 001 dnům, stejný počet je i všech příběhů, jež se v knize objeví), ačkoliv zatímco pro princeznu Šeherezádu je schopnost splétat příběhy doslova otázkou života a smrti, zde historky bují hbitě a nahodile jak pampelišky. Některé postavy se vracejí, jiné se před čtenářem zjeví jen na okamžik. Časoprostor hlavní dějové linie odpovídá naší době, avšak vypravěč považuje vyprávěnou historii za dávnou, již neznámou minulost (jde o čas „nahodilého podivna“ či „takzvanou válku“). Objeví se zde jasné odkazy na jedenácté září 2001, taneční schopnosti Baracka Obamy a různé popkulturní reálie, včetně obecné charakteristiky moderního finančního a konzumního způsobu života. Samotný souboj světů je zachycen pomocí motivů typických pro katastrofické či akční filmy, džinové a džinky jsou v řeži buď kladní, anebo záporní a mají superhrdinské rysy. Spád akčních scén je však narušován dalšími a dalšími digresemi, jež značně oslabují napětí i naléhavost příběhu.

Kypění a odbíhání

Rozbíhavost je jedním z témat celého románu, vynořují se zde motivy čínské skříňky a útěšného vyprávění a doslova se praví, že „základním principem vesmíru je odbíhání od tématu“. Kypění příběhů a neustálé odkazy na jiné autory a díla (surrealisty, Puškina, Čechova, či dokonce Hoří, má panenko) se však jeví až příliš často jako samoúčelné, jako hra s cílem smotat v klubko přesně tisíc a jeden fiktivní osud, a nikoliv jako smysluplný odkaz na vyprávění, jehož narativní struktura představovala metaforicky celý Šeherezádin život. Jak poznamenává recenzent románu Marcel Theroux v The New York Times, osudy jedné z postav mohou být paralelou k osudu samotného autora, ale nakládání s tématem postrádá významovou vážnost a hloubku jiných Rushdieho románů s autobiografickými prvky.

Největší zbraní džinů je jejich umění vyvolávat paniku a chaos, k čemuž jim hojně dopomáhají média. Zatímco Ibn Rušd usiloval o umírněnost a střízlivost v myšlení, lidstvo posednou „nenávist hloupost zbožnost chamtivost čtyři jezdci nové apokalypsy“ a lidé se začnou obracet jeden proti druhému. Téma strachu Rushdie prezentuje pomocí motivu záhadné „odlučovací nákazy“, jež nejprve propukne u zahradníka Geronima. Ta způsobí, že muž levituje dva centimetry nad zemí, a tato vzdálenost se pomalu, ale jistě zvětšuje. Choroba ale neovlivňuje jen gravitaci, lidé se postupně vzdalují nejen zemi, ale i přátelům a významu slov. Lidstvo ztrácí půdu pod nohama a na jeho prostor si činí nároky džinové. Střety Geronima s okolím, jež ho bezmyšlenkovitě považuje za zrůdu a touží po jeho krvi, představují ty nejsilnější pasáže Rushdieho románu. I přes tento motiv příhodný spíše pro scifi je totiž Geronimo jednou z mála skutečně prokreslených postav s určitým charakterem, zkušenostmi a emocemi. Další potomky princezny džinů lze společně definovat jako poněkud excentrické, vášnivé a bojechtivé. Jinak se o nich dozvíme jen málo, jde o typy v boji dobra a zla.

Kouzlo slov

Vypravěč mnohokrát zdůrazňuje moc slova: v příběhu figuruje zákeřný „slovní jed“, Dunjá na Ibn Rušdovi miluje především jeho moudrost a schopnost výkladu a též porážka džinů je možná jen díky zaklínadlu. Celý příběh má metaforicky svědčit o současné podobě světa. „Vyprávět příběh o minulosti znamená vyprávět příběh o přítomnosti,“ říká vypravěč a ptá se, jaké paralely lze vést s dobou, kdy věda dokáže pozměnit lidský genom a lidé si pro zábavu střídají barvu kůže jako chameleoni. Svár lidí a džinů, jenž je tak vzdálený, že vypravěči připomíná už jen pohádku či mýtus, ukazuje nespoutanost, jíž byli lidé schopni ve chvílích děsu, a dosvědčuje jejich současnou citovou plochost. Zjevně je generace vypravěče na vyšší úrovni než my, avšak její blahobyt a spokojenost se životem je vykoupena nepřítomností snů, absencí podvědomého světa tužeb a impulsů. Jde o daň za pohodlnost a bezpečnost. Pukliny mezi světy se navždy nepropustně zacelily, ale lidstvo s odchodem neznámých děsů ztratilo i vlastní divokost.

To, co však vypravěče nepřestává fascinovat, je řeč. Pokud ale jde o přítomný Rushdieho román, ten svou verbální energii v průběhu vyprávění ztrácí. Je plný pomrkávání na čtenáře, rozprávek a kulturních rébusů, jež postřehnou jen ti „vyvolení“, ale nakonec se vyčerpaně hroutí jako džin, v němž vinou mocného kouzla vyhasl životadárný oheň. V tomto případě je na vině nedostatek míry.

Autorka je anglistka.

Z přítomných zápisků budoucího ministra kultury

Použití selfie tyče – trest smrti.

Segway na chodníku – umučení v provizorních prostorách sádrovny UMPRUMu.

Zřízení mučírny konzultovat v Senátu. Tam tomu rozuměj

„Čeká nás velká práce,“ říkám všude, ale myslím tím: „Čeká mě požehnané dílo bezohlednosti.“

Jezdím po těch infantilních mítincích a pořád dokola opakuju: „Velká kultura potřebuje faraonské pravomoci uvnitř právního státu. Silná kultura musí být ostrůvkem tyranie a diktatury v moři demokracie.“ Vidím jen hlavy. Nevnímám, co žvaní.

„Fašizující megalomanství stínového ministra kultury podrazí jeho straně nohy. To, co nebylo v české kultuře německé (nebo židovské či jiné), bylo vždy lidové, tedy rovnostářské, potažmo demokratické…“ (kulturní čtrnáctideník A2)

Tak s váma zatočím jako s prvníma (už za ty formulace).

Nevyzpytatelnost přízně! Jít příčně od těch několika autentickejch diverzantů (umělců) přes střed fádních nafrněnejch mamrdů až k úplnejm zmrdům. Náhodně vyznamenávat a náhodně trestat. A kráčet tak neochvějně za krystalickym cílem. Nadělat neodkliditelný záplavy sutin.

Večírek u Slávka Jandáka. Ukazoval mi skleník. Samý lichotky. Větří většímu ptákovi u kloaky. Pije fernet a kouří ronsonky, který nosí v kapsičce flanelový košile. To nemá, kurva, prachy? Hlavně, že má v Braníku moravskej sklípek. Myslel jsem, že je to nostalgie, ale narodil se v Praze, takže je to čistá libidózní perverze. Myslím, že ho můžu potřebovat.

Pošeptala mi brněnská herečka: „Donutil půjčuje svým hereckým kolegům na úrok.“ „Po volbách s tím něco udělám,“ odpověděl jsem.

Směřovat k pravomocím odpovídajícím pravomocím Tutanchamona

Přeříznout tu rajcovní rosničku z Primy

Všechno je vyprázdněnější, než jsem myslel.

Vyhráli jsme volby.

Vyprávěl mi kolega, čerstvý ministr vnitra: „Stalin svolal schůzi a řekl: Tak, soudruzi, a teď je čas na otevřenou kritiku! A soudruzi kulaci začali otevřeně kritizovat. A zezadu to pomalu sbírali…“

Ve dvě mi přijdou brát míru na faraonskou korunu. Takový ty cípy na ramena budou z džínoviny, aby působila civilnějš. Čas zlata a nádhery teprve přijde.

Myslel jsem, že nás bude jmenovat Václav Havel, ale řekli mi, že je po smrti. Neměl bych to s tou ignorací veřejnýho dění přehánět. Ne že bych ho nějak žral, ale tím pádem v politickym životě zbejvaj už akorát úplný kokoti. No, vlastně, tím líp.

„Viděla jste v některém dokumentárním filmu pracovnu Josepha Goebbelse?“ zeptal jsem se paní, která mě uvedla do mý směšný ministerský pracovny. „Ale to byl ministr propagandy zločinecké vlády,“ odpověděla a já odvětil: „Ano, přesně takovou pracovnu chci.“

Sešel jsem se ve Slávii se Svěrákem a Smoljakem. Teda myslel jsem, že je to Smoljak, ale Svěrák mi řekl, že Smoljak umřel, že to je Uhlíř (všechno to nějak umírá…). „Uhlíř? Nemíval jste Ferrari? Míval, že jo? A proč už neděláte se Šípem? Se Zdeňkem to víc nese?“ Prostě, byl jsem samá otázka a vstřícnost. Nicméně Svěrák tvrdošíjně odmítá prodat Cimrmana Číňanům.

Řeším hlavně prachy. Tam se ukazuje pravda. Účty a faktury. Poněvadž všecko, kvůli čemu tenhle svět ještě stojí a leží, začíná až za nima. Prachy jsou jenom práh a ten musí bejt v richtiku.

„Zatímco tys celý léta dojil městskej rozpočet patnácti eseróčkama a kumuloval kapitál, já nastoluju rovnováhu. Tak kdo z nás je větší fašoun?“ zeptal jsem se provozovatele Pražskejch Benátek, když začal vyskakovat poté, co jsem mu utáh i poslední kohoutek. „Vltava je všech,“ upřesnil jsem. Vždycky, když chci podobnýho nenažranýho mamrda rozpálit, řeknu, že je něco všech. Nebo, ještě líp, že všechno je všech.

Kill all managers. Cikáni nemůžou za vaše posraný životy. Země Živitelka. Parádní samolepky!

Poslal jsem Jandákovi karton camelek se vzkazem: „Ronsonkama si vykuř skleník, ty držgrešle!“ Nadbíhám mu.

Doručit květiny režisérce Třeštíkový s přípisem „Děkuji Vám za Vaši dosavadní tvůrčí práci a přeji řadu krásných chvil na zaslouženém odpočinku.“ Snad jí to dojde

To samý Sommerový – tý to dojde určitě

Včera vožíračka jak svině. Slavili jsme propadnutí autorskejch práv Ladova dědice!

Přemluvil jsem Tomáše, aby se nechal vyfotit na etiketu hipsterský limonády. Domluvili jsme likvidaci České křesťanské akademie celkem bez emocí. Je to rozumnej chlap, utrápenej ledovejma sprchama. Souhlasil i s názvem HullIcon (pro tu limču).

Pražské jaro přesunout na zimu, na jaře maj bejt všichni venku, i snobáci

Pozval jsem Bohdalku (věc Makropulos) a Janžurku na čaj. „Jsem velmi rád, že vás konečně vidím, abych tak řekl, ještě živé, ale především spolu. Ode dneška si vás už nebudu plést. Pro vás mám, paní Zagorová,“ říkám Bohdalce, „v upomínku na dnešní setkání plnicí pero a pro vás, paní Vondráčková,“ říkám Janžurce, „mám také plnicí pero.“ Takhle se to dělá.

Zrušit Ústav pro jazyk český, lidi stejně mluvěj jako prasata

Zadat vypracování rozpočtu na odstranění pobřežních cyklostezek, zla všech zel

Zakázal jsem: Chinaski, Lucie, Kryštof, Divokej Bill, No Name (to ani jméno nemá), Vypsaná fixa, Wohnout… no prostě tyhle srágory. Blbečkové se chtěli sejít. Prskali. Nejvíc vyskakoval ten vypitej ksicht z Lucie. Řekl jsem mu: „Ptáš se proč? Protože tě mám plný zuby!“ Jedinej rozumnej byl ten Krajčo. Zeptal se: „Co má naše kapela udělat, abyste zákaz zrušil?“ Řekl jsem – to a to a to, pane Krajčo. Odpověděl: „Tak my to uděláme.“ Dodal jsem: „Potom máte šanci.“

Zarazit (v součinnosti s ministrem spravedlnosti) veškerý kriminalizování uměleckejch aktivit, to by se jim líbilo, provařovat se za státní prachy

Vyznamenat Gotta za přežití a zjistit, proč mu leze do zadku i bulvár

Farao je dekadentní román.

Včera jsem vrazil Renčovi igelitku s prachama na film o Edvardu Benešovi s podmínkou, že ho bude hrát Roman Skamene. Pouštím si pořád dokola Prince a chuďase, tu jeho nesmrtelnou dvojroli. Na dně duše musí bejt ten chlap krutej a my to z něj tím Benešem vytáhneme. Už nikdy nesmí hrát veksláky a lampasáky… můj dvorní herec.

Pořád mě prudí s tím minaretem. „Buďte rádi, že je v tý ledničce, jak říkáte, a nešťourejte do toho!“ domlouvám jim.

Zapsat grilování na seznam nehmotnýho kulturního dědictví

Byli tu spisovatelé. Nuda. Jeden vycmrndlejší než druhej. Sirky mezi víčka. Vůbec nemaj smysl pro humor. A když už řeknou něco vtipnýho, třeba, že chtěj zřídit Dům spisovatelů, myslej to vážně. Říkám jim: „Přátelé, jsem pro! A nejlíp zase na Dobříši, ale v takovým spartánštějším režimu. Kdo tomu řekne internační tábor, končí a jde do Levnejch knih… prodávat.“

Vyexhumovat ostatky Jaroslava Haška – pokusit se o oživení

Spletl jsem si Centrum Paraple s Paralelní Polis. Ale tutově minimálně jedno jsou mrzáci.

Udělit progresivním divadelním scénám neomezenej grant (to by je mohlo konečně položit)

Zjistit, na jakej úrok Miryna kolegům půjčuje

Včera prasknul Duka.

Chtěl jsem se sejít s Kaplickym a trochu zas podráždit tu jeho chobotnici. Jestli by ji neudělal jako pyramidu. A on je mrtvej! Tak jsem se nasral a zavolal Mišíkovi: „Chcete na Špejchaře zase ten hnusnej pivní stánek, kde jste se jako mladý vožírali?“ Chtěl. „Takže vyfakuju ty pobožný Amíky, Vladimíre,“ říkám mu. „Vyfakujte,“ říká on. Je to rovnej chlap.

Chtěl jsem se sejít s jedním Topolem – mrtvej, pak s druhým – mrtvej. Ještě že není žádnej třetí.

Nohavicovi jsem řekl: „Nestojíte nás prachy. Vy jste si ze svýho života udělal vlastní výnosnou trafiku sám. A za to vám patří můj dík! Píseň, kterou jste se vyrovnal se svým konfidentstvím, je geniálním etickým transferem, nemajícím v naší zemi obdoby.“

Věnoval jsem Slávkovi svoji nahrávku Podmoskovnych věčerov.

Znovu zavést termín masová kultura a příjmy z ní nezdaňovat

Perlustrovat účastníky sousedskejch slavností, jestli jsou opravdu sousedi

Přeříznout tu rajcovní rosničku z Novy

Konečně jsme v součinnosti s ministrem dopravy uzavřeli vybraný části města tzv. živý kultuře, poněvadž se ukázalo, že se na tom pakujou vychcandírové. S tím souvisí zákaz používat označení kulturní aktivista pro rejžující egomaniaky. Držkoval u mě ten, co všude nasral ty klimpry. „Zahrajte mi svoji stížnost na rozladěný klavír,“ řekl jsem mu.

Přejmenovali jsme divadlo Vosto5 na Vostopět. Kluci byli rádi.

Poslat Standovi Pencovi kozu

Nesnáším básníky. Hovno sicflajš.

Někdo zapálil Krymskou ulici. Good job.

Řekl jsem Vlastíkovi: „Vychlastal jsem to tvoje Labutí jezero v kořalce!“ Ale to už jsem byl opilej. Vlastík se usmíval a kouřil davajky. Je to skromnej kluk. A není mrtvej!

Vyfakovali jsme firmu Czech run z Čech! Nakonec to šlo přes zákaz umisťovat plastový hajzlíky na veřejnym prostranství. A na vánočních trzích si lidi dojdou za dřevotřískovej betlém.

Zatížit výrobu trdelníků 98% DPH

Od včerejška se bohnická pakárna jmenuje po Magorovi Jirousovi. Majstrštyk! A ještě mám selfíčko s Vokatou a Kaiserem. Z Kaisera cejtim takovej zdravej nihilismus. Slíbil jsem jim Cenu akademie populární hudby.

Donutil jsem Donutila říct Horáčkovi do očí, že píše textařský kýče. Jak? [následuje šifrovaný text v rozsahu 153 287 znaků, nerozluštěn, pozn. ed.]

„Kultura tady stojí na slavnejch jménech socialistickejch umělců, který kritizujou socialismus, a kapitalistickejch umělců, který kritizujou kapitalismus,“ řekl jsem Marku Vašutovi, „a já to chci akorát prohodit.“

Na Jiráskův Hronov pojedu, až nebude v Hronově. Nebo nebude Jiráskův.

Řvát zblízka na odpůrce Miloše Zemana: Komu tím prospějete?!

Vrátit knížecí titul Karlu Schwarzenbergovi (ale ve spánku)

Schůzka s filosofem Erazimem Kohákem. Mluvil dost, ale já umím vypnout. Když skončil, tak jsem se ho zeptal, jestli je ten přiblblej kašpar z reklamy jeho příbuznej. Doktoři ho rozdejchali, takže v pohodě.

Svolal jsem schůzi a řekl: „Tak, pánové, a teď je čas na otevřenou kritiku!“

Veronika Žilková. Flétnička ufoukaná.

Prověřit možnost uvěznění většího množství pravicových intelektuálů

Prověřit možnost uvěznění většího množství levicových intelektuálů

Hodil jsem po starym Stropnickym kámen.

Přemluvil jsem ministra vnitra, aby si najal Čapí hnízdo a zřídil v něm evropský Guantánamo (dohodli jsme krycí název Čuňárna).

Koupil jsem v aukci Havlův stříbrnej Golf. A přestřík ho na zlatou. Vidím to jako symbolickej akt. Pokroku.

Nařídil jsem prodloužení nedělního náboženskýho vysílání Českého rozhlasu z dnešních tří na šest hodin. A vydat Google (v Albatrosu).

Johnny Cash je po smrti. Můj bože! Kdo ještě?

Tančit na strážnickejch folklórních slavnostech odzemek s místníma xenofobama

Políbit na rty Daniela Landu a pak ho vydat Islámskému státu

Opruzoval tu nějakej perverzák a chtěl větší podporu pro mladý umělce. „Naplním vám bazén malosolem, beze všeho, ale tenhle nebezpečný experiment nepovolím!“ řekl jsem mu. Pak z něj vypadlo, že nemá bazén. „Tak vám ten kaviár nasypeme do vany!“

Šířil jsem hrůzu v brněnským televizním studiu. Všichni se pokadili. Stačilo pohrozit, že zatrhnu AZ kvíz.

Nastříkali mi na ministerstvo hákovej kříž. Moc pěkně. A teď se ptám: Umyjou mi ho aktivisti, nebo ho budou považovat za hákáč na správným místě? Aha! Když dva dělají totéž, není to totéž. Vůbec jim to dilema nezávidim.

Středověký tresty za středověký slavnosti

Budu moderovat debatu Vaška Cílka a Jardy Duška o vlivu faraonský mystický doktríny na český národní vobrození. Když esoterickej žvást, tak pyramidální a s těma nejlepšíma.

Zprostředkoval jsem setkání Vlasty Chramostový a Květy Fialový. Vůbec nevím proč.

Byli u mě surrealisti. Přinesli mi fotky děr ve stromech, co jim připomínaj kundu. Tak starej Breton je po smrti…

Psal výtvarník Nikl, proč už nepodporujeme jeho oblíbený interaktivní výstavy. „Věci se nemají hýbat,“ napsal jsem mu.

Stěžoval si Tomáš, že ta hipsterská limonáda chutná jako sperma.

Pornografie není umění?! Od který doby?!

Koupil jsem si pěknou konvičku na šípkovej čaj. Akorát nevím, co znamená to Bořek.

Prezidentovi jsem řekl: „Do Hradu ti kecat nebudu! Ale proč by nemohl bejt Burger King na Vikárce, nechápu. Je to královský? Je. Tak co.“

Milan Neděla je mrtvej! Jak může někdo, kdo uváděl pořad Komik a jeho svět, vůbec umřít? To už fakt nemáme jedinou ontologickou kotvu?

Ptal jsem se: „Jak dlouho chcete třicet let starýmu cirkusu říkat novej?“ A myslel jsem ty cirkusy bez zvířat. Pak jsem se ptal: „Jak dlouho chcete třicet let starýmu a blbýmu cirkusu říkat novej?“ A myslel jsem tím nový média.

„Větve jsou v lese,“ řekl jsem Františku Skálovi, „nemusíme je vystavovat v galerii.“ Pochopil to. Je to chlap.

Když budu chtít sochu, budu se muset sejít s nějakým sochařem? Znám akorát Olbrama, ale tak bych vypadat nechtěl, jako malej strom. A ještě Davida Černýho. Jenže ten je samej nápad. Je snad Údolí králů samej nápad?

Róna mi namaloval parádní terče. Akorát nevím, proč mi pořád naznačoval, že je taky sochař.

Zjistit, kdo je Václav Neckář

Viděl jsem film Zítra se bude tančit všude. Letěly tam bílý holubice a obrovskej černoch volal: „We want piss!“ Proč chce na mezinárodním folklórním festivalu velkej černoch, aby ho i s jeho kámošema pochcala spřátelená československá delegace? Pak že byly padesátky v umění schematický.

Komiks. Já nevím… Tak chcete kreslit, nebo psát?

Národní divadlo je u řeky. Takže něco jako rybárna? Viděl jsem u Chomutova pěkný pozemky.

Přehodnotit význam Karla Čapka a pak to zas vrátit zpátky

Zjistit, který úředníci mýho ministerstva maj v mobilu tu protibabišovskou aplikaci, a předplatit jim ze mzdy všechny Andrejovy noviny

Koupit od Železnýho Máchův psací stůl a rozštípat

Byly u mě feministky. Naposled.

Zrušil jsem zákaz drezúry cirkusovejch zvířat. Jak by se asi těm ochráncům líbilo, kdyby jim někdo zakázal naučit se na kole? To by řvali, pokrytci. Že se nemůžou ekologicky přemisťovat.

Muchova epopej je kýč. Ptal jsem se Knížáka.

Konečně! Slávek to vzal! Bejvalej ministr bude mým podržtaškou, zoufalejší už to bejt nemůže. Paráda.

Formani stále nejsou schopní vysvětlit, jaký tajemství skrejvá jejich divadelní loď.

Nekonečnej orloj debilů. Sraz blbečků. Kretenistický orgie. Všichni bez charakteru. A největší svině a leváci jsou vágusové z tzv. kulturního okraje. Přitvrdit.

„Mám pro tebe dvě zprávy,“ řekl jsem Nedvědovi. „Jseš génius, to je ta dobrá, ale tvůj brácha ne, to je ta špatná.“ „To je ta dobrá,“ odpověděl.

Něco pěknýho končí. Jenom nevím co…

Terminologicky ověřit termín: renesance výherních automatů

Grantům vtisknout charakter fantů. Za blbost zaplať!

Mladá umělecká krev. Teče ze školy rovnou do nivelizační stoky.

Padlo Studio Hrdinů! Slavili jsme tři dny. Teď se mi chce trochu umřít. A k tomu ta záhada. Když krknu, všude cejtim gin, i když jsem pil Bílýho medvěda.

Kurátor, nebo prokurátor?

Artefakty. Zakázal jsem cokoliv vystrkovat před Veletržák. Jako by nestačilo to hanbářství, co maj vevnitř.

Obnovili jsme (v součinnosti s ministrem průmyslu) výrobu v Nový huti ve Vítkovicích. Chvála Usirevovi! Uměníčko vodsmrdělo. Společnost galerií je odsouzená k degeneraci.

„Vy jste, Luďku, vyhodil mýho prince a chuďase ze svýho divadla na dlažbu!“ vyčítal jsem Sobotovi. „Za trest si vodstraňte Čtvrtníčka z přátel!“

Našel jsem ve skříni Dostálovu šálu, když jsem mu ji chtěl vrátit, řekli mi, že je…

Zaplavit vltavskou náplavku

Zakázal jsem nosit burku a nikáb taky v celým v arabským světě. Ale někdo říkal, že je to mimo moji pravomoc. Což se mi nezdá…

MeetFactory budou dobrá jatka.

Krajčo splnil, co slíbil. Přejmenoval kapelu na The Spirit Pedophils, vstoupil do naší partaje, podstoupil změnu pohlaví… takže u mě má zelenou.

Slavnostní večer Univerzální ceny (spojil jsem předávání všech uměleckejch cen do jednoho večera, aby byl zbytek roku svatej klid). Měl jsem předávat ocenění za celoživotní dílo svýmu dvornímu herci, ale než to Lucie Výborná uvedla, usnul jsem ve stoje a upadl na ni. Chvíli jsem spal, pak se vzbudil, vstal z Lucky, vrazil Skamenemu sošku faraona a řekl do mikrofonu: „Je mi neskonalou ctí vidět to publikum, které je ochotno aplaudovat nejprimitivnějším neonacistům, vás, tvůrce kulturního kapitálu, který žádným kapitálem není, kolaboranty a duchovní nivelizátory, duševní pornografy a nejlascivnější prostituty.“

Lennona zastřelili! V osmdesátým!

Mladej Berousek ví, co je bejt vděčnej, a poslal mi starýho vopičáka. Umí mě zouvat.

Odpověď: Prokurátor.

Takže Beatles skončili… Zkurvenej svět.

Slávek oznámil Radě rozhlasového a televizního vysílání, že transformovala v Dočasnou komisi pro likvidaci farmářskejch trhů, a objednal všem domácí fernet. Měl jsem nos, na špinavou práci bude výbornej!

V neděli na Dobříši. Vidím, že to celkem klape, ale najednou vidím, že nikde nevidím Viewegha. Tak jsem se zeptal jednoho krysího ksichtu: „Kde je Michal, jedinej spisovatel, kterýho znám?“

Připlul jsem na kulatý oslavy výročí Listopadu ve sluneční lodi a prohlásil: „Přátelé, Václav Havel překračoval povolenou rychlost i po sametový revoluci! Ano, ve svý modrý Lancii!“

Lid mnohýmu nerozumí, ale nádheře, tý rozumí.

Masivně podpořit (ve spolupráci s ministrem zemědělství) šlechtění brněnských voláčů, tzv. čapíků (ještě musíme vymyslet, proč považujeme šíření ptačí zrůdy, připomínající chodící tubu zubní pasty namáčknutou k uzávěru za žádoucí)

Z faraonský perspektivy je všechno nekonečnej hřbitov.

Z Havlova Mercedesu to tak hrozný nebude. Proto jsem ho včera koupil.

Zaměstnat v ČT rosničku, která by stála za přeříznutí

Přeříznout a pak zrušit (ČT)

Ztráta balance

Na počátku Rothova Příběhu tisící druhé noci (1939, česky 2016) čteme pikantní historku, která skutečně slibuje pokračování v duchu fantastické pohádkové erotiky upovídané Šeherezády. Na sklonku 19. století totiž do Vídně přijíždí perský šáh, jehož duše po čemsi touží. Vznešený monarcha, zřejmě stižen milostnou melancholií, překoná i se svým moudrým eunuchem a harémem mořskou bouři, způsobenou nikoli vůlí Alláha, ale lží kapitána, a za břinkání vojenské dechovky je s náležitými poctami důstojně přivítán v hlavním městě habsburské monarchie. On ale lační po jedinečném zážitku, zatouží strávit noc s vdanou hraběnkou, kterou spatří na plese konaném na jeho počest. Ve světě katolické morálky a úzkoprsé byrokracie se ale jedná o naprosto nepřijatelný požadavek. Proto se na scéně objevuje dragoun baron Taittinger, jenž společně
s tajnou policií podstrčí šáhovi hraběnčinu dvojnici, prostitutku Mizzi. Perský vládce si sice s domnělou hraběnkou užije, ale pochopí, že žádostivost a zvědavost přinášejí zklamání, a vrací se do stavu své původní zahořklosti. Na všechny vídeňské aktéry má však tato milostná a politická maškaráda osudový vliv.

Strašlivý onen svět

Italský germanista Claudio Magris, jenž se ve svých esejích k dílu Josepha Rotha neustále vrací, vzdává svému oblíbenému autoru hold a říká, že v Rothově tvorbě je „něco homérského, jakási neobyčejná prostota a trvalá svěžest, jež mu umožňuje přiblížit se ke všem projevům života, opěvovat všechny malé věci“. Roth, původem haličský žid a později kosmopolitní nomád, provizorně zabydlený v pokojích evropských hotelů, podle Magrise pochopil rozklad střední Evropy a napsal na toto téma „ne tak elegii, jak tomu mnozí rozuměli, ale epopej“. I v Příběhu tisící druhé noci najdeme všechny ingredience, z nichž je upředen magrisovský habsburský mýtus a které známe z Rothova nejznámějšího románu Pochod Radeckého (1932, česky 1986). I tentokrát jsme svědky sladkobolného, operetního rozkladu. Starý svět včerejška se pozvolna rozpadá za
zvuků lázeňských orchestrů, vojenská hudba „pozlacuje soužení“, pokojné plynutí „rozpustilého míru bez událostí“ dusí podobně jako suchá bábovka. Tatáž melancholie vane důstojnickými kasiny, nádražními bufety, nevěstinci i šlechtickými paláci. V kavárnách se u jednoho stolu scházejí znudění novináři, špiclové i vysloužilé prostitutky.

Tentokrát však všechny tyto rothovské motivy nabývají mimořádné intenzity. Rothova novinářská zkušenost skutečně vede k pozoruhodnému citu pro detail. Všechny ty drobné věcičky, jejichž popis funkčně těká mezi lyrickým líčením a ironickou glosou či aforismem, se ale mnohem více přibližují projevům smrti a umírání než života. Bílá nádhera hotelových schodů vyzařuje truchlivost, palmy vypadají, jako by přišly ze hřbitova, světlo jedovatě bzučí, zrcadlo ukazuje jiné tváře, tapety se odlupují od stěn, v jídelnách bují plíseň, kníry šedivějí, vlasy řídnou. Podobně jako další středoevropští hrdinové Musilovi, Kafkovi či Brochovi hledají i Rothovi muži bez vlastností, kteří tonou ve světě, kde se ztrácí smysl pro skutečnost ve prospěch všeho hypotetického, jistoty v příchylnosti k paragrafům, úřadu, armádě.

V popředí stojí melancholický baron Taittinger, jenž „se cítí doma tam, kde vyzařuje ovzduší světácké lži“, a „v obyčejných situacích selhává, v mimořádných funguje jeho fantazie“. Snad právě proto se šarmantní bonviván, který má místo srdce zakrnělý orgán, proměňuje v politováníhodnou trosku. Fantazii a smysl pro mimořádné utopí v apatii a slivovici a jeho superarbitrování, což je další z mnoha následků perské šarády, předznamená jednu z jeho smrtí: „Jako umírající odkládá své tělo, tak voják svléká uniformu. Civil, civil: to byl ten neznámý, možná strašlivý onen svět.“

Sám sobě chlípníkem

Příjezd a odjezd perského šáha, které rámují katastrofické báchorky z rozložené vídeňské společnosti, vnášejí do makabrózní nudy nový prvek exotiky a vzrušení. Žádná konfrontace životaschopného, smyslného Orientu a unylého, konvencemi, předsudky a pravidly sešněrovaného Západu se nekoná. Roth velmi přesně a ironicky ukazuje, proč taková konfrontace není možná. Pominemeli to, že ve vládci nad třemi sty šedesáti pěti ženami a pěti tisíci třemi sty deseti růžemi ze Šírazu hlodá tatáž sklíčenost jako v alkoholu se utápějícím baronovi, pohled na druhé, jiné, cizí vede vždy k omylu a iluzi. K žádnému porozumění nedochází. Kochání cizostí nevede totiž k poznání – hledím na druhého, ale vidím jen sám sebe. Šáh si myslí, že objevuje umění lásky západních zemí, v nezahalených ženských obličejích spatřuje „zvrácenou rafinovanost“. Zatímco
orientální prostopášník rozpoznává rozkoš, jemné odstíny ženských vlasů a naslouchá pohybu kotníků a šustění šatů krásných tanečnic, Vídeňané se pohoršují nad jeho chlípností a chtivě sní o penězích a perlách. Mýlí se všichni – Rakušané ve zvířecí divosti Peršanů a Peršané v delikátní kultivovanosti vídeňské smetánky i v jedinečnosti vídeňských žen. Perští milenci ženy obdarovávají, rakouští s nimi kupčí.

Iluzivní a klamavá podstata pomíjivé skutečnosti se neustále připomíná. To, co začne jako erotické dobrodružství v honosných divadelních kulisách a kostýmech, se postupně přesouvá na lázeňské kolonády, do ošuntělých nevěstinců, druhořadých hotelů, zakouřených kaváren a skončí u flašinetu, oslem poháněného kolotoče a voskových figurín. Prostitutky touží žít v „blahobytném měšťanském stínu zákonů“ a všichni lační po něčem, co by je vytrhlo z letargie. Nepřichází ovšem nic tak osudového jako zastřelení následníka trůnu či vyhlášení války. Dokonce i to, co by mohlo být slušným a dostatečně solidním diplomatickým skandálem, se stává obyčejnou bulvární aférou, čemuž vychází vstříc i styl románového vyprávění.

Reportáž totálního chaosu

Zatímco zmiňovaný Pochod Radeckého plynul v poklidném tempu rodinné ságy, v jednotlivých etapách postupně sledoval rozpad hodnot tři generací Trottů, kteří příslušnost k sedláckým slovinským kořenům vyměnili za příchylnost k císaři, úřadu a armádě, a pečlivě zaznamenával kartografii odloučení z Vídně, přes okresní moravské město až na samý kraj říše, v Příběhu tisící druhé noci tyto pozvolné (a snad proto i zneklidňující) linie chybějí. Nejedná se o žádnou přebujelou epopej, spíše o hutný fragment. Ne náhodou věnuje vypravěč pozornost otráveným, bezskrupulózním reportérům a směšným okolnostem jejich redakční praxe. V blízkém i vzdáleném světě se dějí pouze pokojné a bezvýznamné události, proto u kavárenských stolků vymýšlejí senzace. Aktérům oné tisící druhé noci tak není dopřáno ani pohádkového bájení,
ani dostatečně reprezentativní elegie za jejich promarněným životem, jenž dostává podobu městské fámy a bulvárních drbů, vršících se coby směšné epizody do rámcového příběhu perského šáha podobně, jako jednotlivé příběhy směřují do noci, v níž si moudrá Šeherezáda zachraňuje život. Tyto šestákové historky ale nemají moc uchránit ani před životem, ani před smrtí. Úvodní pohoršení nad rozvolněnou morálkou exotického návštěvníka se promění v panoptikální obraz soudobé vídeňské společnosti. Tentokrát to ale nejsou zkrachovalí umělci, neurasteničtí důstojníci nebo mladíci okouzlení vášní, ale nemanželští synové, závistivé kramářky, obchodníci s falešnými krajkami, majitelky kolotočů, šejdíři i zločinci.

Příběh tisící druhé noci je především reportérským pásmem totálního chaosu. Svět se točí jako kolo kolotoče, ztrácí jasné kontury i pevnou půdu pod nohama. Podobně jako postavy z obrazů Marka Chagalla, jehož imaginace možná pramení z týchž haličských štetlů jako Rothova, létají (či padají) nad cirkusovými manéžemi, souzní s Kafkovými akrobaty, krasojezdkyněmi a provazochodci – i Taittinger kráčí se zavázanýma očima kolem nebezpečných propastí. Lesk velkého světa se ukáže jako cirkusová cetka, dřívější románová freska se rozpadá do dílčích varietních čísel. Kýžená lehkost poetických klaunů a ladných přemetů ale mizí. Aktéři ztrácejí balanc, případně se stávají voskovými figurínami statického, funerálního panoptika. „Snad bych dokázal zhotovit loutky, které mají srdce, svědomí, vášně, cit, mravnost. Ale po takových se nikde nikdo neptá. Ve světě se žádají jen kuriozity. Chtějí pouze obludy.“

Brak dětství a naděje

Osmidílná série od Netflixu Stranger Things je zatím nejdiskutovanějším překvapením letošní seriálové sezóny, a to i přesto, že se nejedná o zvlášť progresivní projekt, který by měnil pravidla žánru, utvářel nové kategorie hrdinů či posouval hranice vyprávění. Naopak je to „jen“ tradiční americký dobrodružný příběh s dětskými hrdiny. Retroseriál o partě dětí, které v osmdesátých letech společně se záhadnou dívkou beze jména na vlastní pěst pátrají po zmizelém kamarádu Willovi a bojují přitom s monstrem z jiné dimenze, zaplňuje mezeru v poptávce. Bude se líbit všem, kdo jsou znechuceni nejnovějšími blockbustery, i těm, které už trochu nudí přechytralá sofistikovanost současné quality TV. Stranger Things jsou totiž především typický materiál dvacátého století. Dovedou konejšit náladotvornými obrazy starého světa, který pořád ještě drží pohromadě a alespoň na první pohled se jeví jako předvídatelné a v zásadě
bezpečné místo.

I děti jsou (možná) lidé

Stranger Things napsali a zrežírovali bratři Matt a Ross Dufferovi, scenáristé jiného zajímavého seriálu z poslední doby, který propojuje retro, scifi a příběh s dětskými hrdiny, Městečko Pines (Wayward Pines, 2015–), a rovněž autoři temného postapokalyptického hororu Hidden (2015), opět se silnou dětskou hrdinkou. Soustavně se tedy zabývají žánrem dětského dobrodružného příběhu, který má v Americe tradici sahající až k Tomu Sawyerovi a Huckleberrymu Finnovi. Na rozdíl od zprofanovaných úryvků ze školních čítanek zde ale nikdy nešlo o to, jak se ulít z natírání plotu; dětští hrdinové se ve skutečnosti museli vydat na výpravu, podniknout iniciační cestu k hranicím dospělosti a zase zpět. Byli s ní nekompromisně konfrontováni, museli se vypořádat s jejími temnými aspekty a zaplatit za svou odvahu náležitou cenu.

Tento typ příběhu se postupně vyvíjel a propojoval s estetikou brakové četby a nejrůznějšími žánry, především s hororem a scifi. Největšího rozmachu pak dosáhl na přelomu sedmdesátých a osmdesátých let, kdy se vyprofilovaly dvě hlavní linie. Spisovatel Stephen King jej směřoval k serióznímu hororu, potažmo sociálnímu dramatu, v němž hrdinové podléhají svým existenciálním úzkostem, zatímco režisér Steven Spielberg jej zkapitalizoval a proměnil v nekonfliktní rodinnou zábavu přístupnou všem.

Podle množství kompilačních videí s referencemi na filmy sedmdesátých a osmdesátých let, která se po uvedení seriálu objevila na internetu, to přitom vypadá, že Stranger Things jsou jeden velký Spielberg. Tak jednoduché to ale není. Když se někdo posadí v posteli nebo sedne na kolo, ještě to neznamená, že jde o odkaz na E. T. – Mimozemšťana (E.T. the ExtraTerrestrial, 1982). A konkrétně v případě Stranger Things jde většinou o podobnost čistě vizuální, nikoliv významovou. Spielbergův konzervativní přístup je antitezí toho, jak o žánru dobrodružného příběhu s dětskými hrdiny uvažuje Stephen King, případně Dan Simmons, jenž se v předmluvě svého románu Temné léto (1991, česky 2012), který vyšel příznačně na začátku let devadesátých a je i jakýmsi rozloučením se zlatou érou tohoto žánru, zabývá časoprostorem amerických maloměst uplynulých dekád, kdy „děti ještě nebyly spotřebitelé, ještě to byly
lidské bytosti“. Poukazuje přitom na striktně oddělený svět dospělých a dětí; na specificky dětský životní prostor, pro nějž je příznačná jakási bezhraničnost, ale i schopnost využívat poměrně široký akční rádius a ve kterém se nejcennějším artefaktem stává jízdní kolo, na němž lze uniknout čemukoliv, včetně dodávek vládních agentů. V důsledku toho na sebe tyto dva světy nedohlédnou – fungují zcela paralelně. Na rozdíl od Spielberga se tato linie rovněž odklání od typicky šťastných konců, nebo je přinejmenším problematizuje. Právě s ní se Stranger Things pojí nejvíce. Jediné, co oba přístupy nakonec spojuje, je tak nostalgie po ztraceném dětství a sentimenty spojené s artefakty, jako je zelené sklíčko od CocaColy nebo stará krabice s hrou Dungeons & Dragons.

Zlatá éra lovu příšer

I Stranger Things s těmito fetiši dovedně pracují. Právě jejich prostřednictvím svádějí k atraktivní hře „najdi si svůj popkulturní odkaz“, a taková manipulace pak v prvním plánu může působit jako kalkul. Zasadit seriál do osmdesátých let ale byla logická a koncepční volba. Osmdesátky byly v duchu pojetí zmíněného Dana Simmonse poslední dekádou, kdy jste si mohli koupit pasti na medvědy a ostré náboje a odbýt prodavače hláškou „Jdu lovit příšery“, schovávat cizí dívku ve sklepě, aniž by si toho rodiče všimli, nebo v deset večer telefonovat svému učiteli, který zrovna balí děvče na filmy Johna Carpentera, a vytáhnout z něj návod, jak připravit nádrž pro smyslovou deprivaci.

Tvůrcům se na základech osmdesátkové nostalgie podařilo zkonstruovat svébytně fungující univerzum, v němž zuří studená válka a bedlivé oko vlády sleduje útulné příbytky středostavovských rodin. Je to ale zároveň doba, kdy se děti vracely domů po setmění a bojovaly s monstry, mimozemšťany i komoušskými agenty, zatímco letargičtí dospělí listovali novinami a nechali si vymývat mozek Reaganem. Svět Stranger Things představuje křehký status quo, v němž se dospělí ve své mentorské roli zaštiťují heslem „Hlavně bezpečně!“, kdežto děti si uvědomují, že některé věci bezpečně a opatrně zkrátka dělat nejdou – ať už jde o jízdu na kole nebo o boj s příšerami. Věděl to Kingův hrdina Bill Denbrough, když se utkal s klaunem Pennywisem, a stejnou logikou se řídí i bratři Dufferové.

Koncentrovaná melancholie

Jejich scénář striktně pracuje s oním oddělováním světa dětí a dospělých, zároveň se ale v určitém okamžiku musí spojit a spolupracovat hned tři generačně odlišné týmy: děcka, teenageři a dospělí mají zcela rozdílný pojem o realitě a o tom, co se kolem nich děje. Jediné, co mají společné, je lúzrovství ve všech podobách: dětští hrdinové jsou neurotičtí nerdové a geekové, teenager Jonathan je „ten divnej kluk od vedle, co s nikým nemluví a nemá holku“, a matka ztraceného Willa je evidentně úplně mimo. Podmínkou kooperace je překonání hranic a vykročení z toho, na co jsou „ti divní“ i „ti normální“ zvyklí. Dospělí tak definitivně zešílí a přijmou fakt, že to, co činí, nelze dělat bez rizika a možná to neskončí dobře, teenageři se smíří se šikanou okolí a děti si přiznají, že své dětství možná nepřežijí. V takovém kontextu dává smysl i excentrické herectví, které je v úvodních epizodách
především v případě Winony Ryderové v roli Willovy matky i některých dětských herců téměř iritující. Po závěrečném boji ovšem nenásleduje poplakání si v náručí velké americké rodiny. Žádný happy end se nekoná a místo finální pospolitosti všichni nakonec čelí svým strachům a obavám sami; jejich světy jsou separovány ještě důsledněji, a v závěru příběhu tak vždycky zbývá ještě cosi k řešení. Idyla to je pouze na pohled, v jádru spíš koncentrovaná melancholie.

Jakkoliv tedy Stranger Things v některých ohledech působí jako konejšivý a nekonfliktní exkurs do minulosti, přesvědčivě evokují také současné, respektive univerzální fobie a strachy, aniž by celek působil banálně nebo kýčovitě.

Autorka je hungaristka.

Jedna noc mnoha odstínů

Osmidílná minisérie Jedna noc je dalším dokladem vysokého řemeslného standardu původní tvorby stanice HBO a zároveň dobrou ukázkou toho, jakým způsobem si tento kabelový kanál svůj standard zajišťuje. Seriál o původem pákistánském mladíku Nasirovi, který je zatčen za vraždu, již možná nespáchal, je komplexní produkt, jenž nenápadně a obratně míchá různé žánrové, vyprávěcí a stylové polohy a strategie. Kombinace procedurální krimi, soudního dramatu a příběhu z vězení nám zároveň v duchu noiru nedává jasné odpovědi, ale nabízí i kritiku nefunkční právní mašinérie, sociálně citlivé zaměření na muslimskou menšinu v USA, a dokonce i drobný náznak milostné zápletky. Na to, jak sevřeně a jednotně celý seriál působí, je zároveň nečekaně otevřený různým diváckým skupinám a jejich
preferencím.

Klonování

Než ale přiřkneme všechny zásluhy tvůrcům Richardu Priceovi a Stevenu Zailianovi, je dobré připomenout jednu zásadní okolnost, kterou HBO příliš nezdůrazňuje. Jedna noc je poměrně věrné přepracování starší a méně známé britské série z produkce BBC Criminal Justice (Trestní soudnictví, 2008–2009). „Klonování“ již existujících děl je postup, který HBO vyzkoušela už u seriálu V odborné péči (In Treatment, 2008–2010), jenž vznikl podle izraelského cyklu Be Tipul (Na terapii, 2005–2008), a úspěšně ho aplikuje i ve svých regionálních franšízách – například v české HBO natočená Terapie (2011–2013) je také remake Be Tipul, minisérie Mamon (2015) zase vznikla podle norského cyklu Mammon (2014). Nepůvodnost Jedné noci také možná vysvětluje, proč je režisérem většiny epizod významný scenárista Steven
Zailian (Schindlerův seznam, The Schindler’s List, 1993; Muži, kteří nenávidí ženy, The Girl with the Dragon Tattoo, 2011), zatímco pod scénáři je častěji podepsaný jiný, už o poznání méně významný tvůrce scénářů Richard Price (Barva peněz, The Color of Money, 1986; pět epizod The Wire – Špína Baltimoru, The Wire, 2002–2008). Fakt, že Zailian a Price jen přepisovali scénář britské série, posouvá otázku autorství do úplně jiných souvislostí.

Criminal Justice a Jedna noc se přitom od sebe neliší ani tak dějem či tónem dialogů, jako svým vizuálním stylem. Jedna noc je vizuálně mnohem vyhraněnější než poněkud sterilně, ale zároveň civilněji vyhlížející původní seriál. Zailianova a Priceova série halí většinu scén do hutného přítmí a chladných barevných tónů, připomínajících některé americké nebo severoevropské krimiseriály. Nejvýrazněji je rozdíl obou cyklů vidět na scénách z věznice, kam se Nasir po zadržení dostane. Zatímco v Criminal Justice je vězení pojaté klasicky jako stroze zařízená budova s převládající bílou barvou a ostřejším umělým světlem, Jedna noc ho ukazuje jako permanentně do šera ponořenou kobku. Expresivita tu převažuje nad realismem, což nás ještě víc nabádá k tomu vnímat vyprávění metaforicky.

Volání divočiny významů

Scénář je ostatně plný paralel, které se vzájemně interpretují a ilustrují – marné snahy Nasirova advokáta Johna zbavit se ekzému na svém těle jako obraz pokusů zbavit Nasira viny, jež na něm ulpívá, kočka zavražděné dívky zavřená v útulku, která tak reflektuje Nasirovo uvěznění, kniha Jacka Londona Volání divočiny coby návod k porozumění hrdinově situaci ve vězení. Máme co dělat se strukturou, která má více úrovní, ať už významových nebo vyprávěcích. Na rozdíl od seriálů, které okázale ohromují své diváky záplavou referencí a metaforických monologů (Temný případ, True Detective, 2014–2015; Fargo, od roku 2014), je tohle větvení v Jedné noci nenápadnější, cílenější a uměřenější. Nevytváří ovšem žádné jednoznačné metaforické čtení – nelze na jeho základě říct, že seriál je ve skutečnosti o nelítostném represivním systému,
o hledání odpovědí na nezodpověditelné otázky, o lidské potřebě nacházet viníky za každou cenu. Jedna noc je totiž tak trochu o všech těchto věcech zároveň, protože různé scény kladou různě silné důrazy na každý z těchto odlišných aspektů. Komplexnost současných televizních seriálů se tak posouvá i na úroveň něčeho, čemu se v umění hloupě říká „sdělení“ nebo „význam“.

Méně viditelné tepny

Představě rozvětveného labyrintu bez středu odpovídá i samotné vyprávění. Pohled na proceduru hrdinova obvinění, zadržení a soudní proces má mnoho vrstev koncentrovaných kolem tří center. Jedním z nich je vražda a její vyšetřování, druhým soud s Nasirem a peripetie kolem něj a třetím Nasirův pobyt ve vězení. Každé z nich otevírá specifické otázky a problémy a vede k trochu jiným interpretacím. To, že v Jedné noci, na rozdíl od Criminal Justice, ani jedna z těchto linií vlastně nesměřuje k žádnému uspokojivému finále nebo uzavření, tak možná není nedostatek. Jednak celý pesimistický noirový tón cyklu takové vyústění předjímá, jednak to dobře koresponduje s představou příběhu, který se nesbíhá do jednoho bodu, ale naopak rozbíhá mnoha směry. Poslední scéna filmu není happy end uzavírající celé předchozí
dobrodružství, ale moment zlomu, který vybízí k rekapitulaci minulosti, ale i k přemýšlení nad budoucností. Je to konec vhodný pro seriál, který vždycky nabízí možnost opakovaného sledování nebo nového pokračování.

Jedna noc v tom není ani zdaleka výjimečná. Naopak je to typický znak ambiciózních televizních dramat od Volejte Saulovi (Better Call Saul, od roku 2015) po Stranger Things (od roku 2016), který je v tomto konkrétním případě možná o něco nápadnější, protože jde o ukončenou minisérii, jež je navíc zdánlivě velmi komorní, koncentrovaná a civilní. Právě proto nám ale umožňuje lépe nahmatat některé méně viditelné tepny, které odlišují (současná) seriálová vyprávění od jejich filmových protějšků.

AMOR

Hříšní radní města pražského

Umělecká skupina PAS (Produkce aktivit současnosti) se po sedmi letech probudila z hibernace a představila nový projekt. A protože když něco začíná, současně také něco končí, je symbolické, že k obnovení činnosti skupiny (byť by třeba šlo pouze o jednorázovou událost) došlo v rámci posledního výstavního bloku v prostorách pražských Karlin Studios.

Obal touhy

Projekt Karlin Studios, o. s., vznikl roku 2005 jako sesterská organizace o dva roky staršího Centra pro současné umění FUTURA a z iniciativy téhož zakladatele – architekta, podnikatele s realitami a sběratele Alberta di Stefana. Od počátku byl projekt situován do bývalé výrobní haly ČKD v Karlíně, kde jsou k dispozici rozsáhlé výstavní prostory i skoro dvě desítky uměleckých ateliérů, v nichž se vystřídalo mnoho začínajících umělců, ale také zde dlouhodobě působila řada umělců již dávno etablovaných. Karlin Studios poskytovala ateliéry také rezidentům ze zahraničí a během deseti let zde po delší i kratší dobu fungovalo také několik autonomních galerijních projektů – Entrance Gallery, K.ART.ON, Plevel nebo KIV. Dramaturgie samotného týmu Karlin Studios obsáhla za uplynulé desetiletí na sto dvacet výstav předních českých
i zahraničních umělců.

Tímto výčtem nechceme jednoduše katapultovat Karlin Studios do síně slávy, kde by se nadobro zapomnělo, že součástí jejich dosavadní existence byly samozřejmě i nejrůznější spory a konflikty. Navíc síň slávy až příliš připomíná bájnou Valhallu – síň padlých –, a tam by snad bylo předčasné Karlin Studios posílat. Nebo ne?

Členové skupiny PAS – Jiří Skála, Tomáš Vaněk a Vít Havránek – vytvořili v hlavní hale Karlin Studios prostornou instalaci používající předměty a mobiliář posbíraný přímo na místě. Částečně tak zhmotnili již zahájený proces stěhování a vyklízení. PAS si pohrává s internetovým fenoménem tzv. unpackagingu neboli videodokumentace procesu rozbalování zboží. Ve svém poukazu na „obal jako na nositele neurčité touhy“ vytváří PAS svým způsobem metaforu samotných Karlin Studios. Předmětem, který ve svém multiplikovaném videu nechává PAS rozbalit, je velkokapacitní externí disk – tedy další obal nebo schránka, jež ukrývá data a v přeneseném slova smyslu vzpomínky, zkušenosti, vědomosti, které umožňuje přenést z jednoho místa na druhé. To je proces, jímž prochází i Karlin Studios jakožto instituce.

Plánované stěhování

K opouštění prostoru s dlouholetou tradicí se vždy vážou pocity určité melancholie – vzpomeňme třeba na další stěžejní nezávislou galerii v Praze – Galerii Jelení, která se letos přestěhovala z pitoreskního smíchovského dvorečku do white cube u Strossmayerova náměstí. Atmosféra karlínské haly s prkennou podlahou a střešním světlíkem je asi stejně jako starosvětský dvorek před „starou Jelení“ neopakovatelná. Jenže změna je život: když něco končí, něco začíná. V případě Karlin Studios je to ale komplikovanější. Jak už jsme informovali během léta (viz A2 č. 16/2016), Karlin Studios se možná brzy ocitnou „na dlažbě“.

Stručně shrňme situaci: skutečnost, že halu pronajímanou od společnosti M2 Real Estate čeká demolice, věděli zástupci Karlin Studios již dlouho, a proto dlouhodobě jednali s magistrátem o prostoru novém. Letos v lednu proběhla médii zpráva, že se Karlin Studios budou na podzim stěhovat do haly č. 40 v holešovické tržnici. Na konci června ale magistrátní majetková komise schválila pronájem haly spolku OSE Czech Republik, z. s., a festivalu Signal. Následně vznikla petice Zachraňme Karlin Studios!, informace kolovaly médii, byly publikovány otevřené dopisy a prohlášení zainteresovaných subjektů, nikoli však radních. Ti odpověděli na otevřený dopis Spolku Skutek z poloviny července až o měsíc později a nebyli ve svém vysvětlení situace právě sdílní.

Zaplať si!

Na strohém vyjádření radního Karla Grabeina Procházky je nejznepokojivější hlavní argument, kterým komise rozhodnutí vysvětluje: zatímco spolek Karlin Studios „vyžadoval pro vytvoření neziskového multifunkčního kulturního centra výpůjčku na 10 let“, projekt OSE CR je financován z evropských fondů a koncipován jako zcela soběstačný. Jinými slovy: položte peníze na stůl a máte vyhráno. Kontinuita, tradice nebo kvalita tu pro radní nejsou hodnotami stejně atraktivními jako příliv financí z EU.

Karlin Studios se zkrátka se stávajícím prostorem i slíbenou halou č. 40 musí rozloučit a nezbývá než doufat, že brzy (třeba navzdory všemu nakonec i s pomocí magistrátu) najdou prostory nové. Celá záležitost ale upozorňuje na mnohem širší problematiku, a sice na způsob, jakým město nakládá s nevyužívanými budovami. Ne náhodou se v diskusi pod karlínskou peticí objevila zmínka o pražské Invalidovně. Za nedorozuměním a zklamáním z kauzy okolo haly č. 40 stojí především netransparentnost, která se bohužel podepsala už na původních jednáních magistrátu s Karlin Studios a sdružením Containall. Je tak namístě se ptát, zda by při rozhodování o nevyužívaných městských objektech neměla fungovat otevřená veřejná soutěž, nebo zda by alespoň neměl magistrát zveřejnit strategický plán, který by jasně formuloval, jaké žadatele a za jakých podmínek podpoří. Jinak se nemůžeme divit, že podporu získávají projekty
polokomerčního charakteru, jejichž kulturnost je přinejmenším diskutabilní.

Přebývání a tranzitní zóny

Osmého září bylo zahájeno Architektonické trienále v Oslu. Jaká jsou vaše očekávání a cíle?

Začali jsme pracovat se samotným formátem trienále. Trienále architektury v Oslu je založeno na výzkumu – všechny rozhovory a výstavy se řídí výzkumem, který kurátoři provedli v předchozích dvou letech. V tomto smyslu je institucionální struktura, kterou trienále nabízí, velmi zajímavá, protože nám umožnila začít pracovat na tématech, jež se měla teprve zhmotnit v následujících dvou výstavách. To, čeho se toto trienále snaží dosáhnout, není koncentrováno pouze do období události samotné, tedy od září po listopad 2016. Doufáme, že bude mít široký dopad prostřednictvím několika lokálních institucí i na Oslo.

Můžete přiblížit téma tohoto ročníku?

Název trienále zní After Belonging: A Triennale In Residence, On Residence and the Ways We Stay In Transit [Po náležení. Trienále v rezidenci, o rezidenci a o způsobech setrvávání v tranzitu], což odráží proměnu místa bydlení, jež je destabilizováno masivním prouděním lidí a informací v globálním kontextu. Tématem trienále je pobývání, protože je věnováno představě bydliště. Je ale také projektem odehrávajícím se v místech, kde lidé pobývají, přebývají nebo bydlí. Jde o lokality, jako je tranzitní zóna na letišti v Oslu, hraniční oblast mezi Norskem a Ruskem, čekárna v Health Care City v Dubaji, centrum pro příjem uprchlíků v Oslu nebo byt v Kodani sdílený prostřednictvím online platforem a tak dále.

Vyhlásili jsme otevřenou výzvu a na jejím základě jsme vybrali tvůrčí týmy, které prostřednictvím site specific intervencí hledají na zmíněných místech možnosti účasti a spolupráce. Snažíme se tak vytvořit konkrétní formát, jehož cílem je nejen přemítat o námi položených otázkách, ale také na oněch konkrétních místech nějak zasáhnout. Toto téma – tyto aspirace pobývání – nám umožňuje v globálním kontextu uvažovat o tom, jak patříme k určitým místům, v protikladu k tomu, jak zacházíme se svým majetkem, s tím, co patří nám.

Cílíte spíše na lokální, nebo na globální publikum?

Jde nám o oboje. Usilujeme o vytvoření smysluplného rozhovoru s lidmi v Oslu a tamějšími institucemi, s nimiž spolupracujeme, což nám umožňuje naslouchat a také navrhovat alternativy k současnému stavu. Samozřejmě ale chceme zapojit mezinárodní publikum, spolupracovat s osloskými sdruženími, s občanskými iniciativami a podobně. Naší snahou je sloučit zájmy obou skupin a nezabývat se jen tím, co zajímá domácí publikum, ale také tím, co je relevantní i v globálním kontextu.

Jak to vypadá v praxi?

Trienále organizujeme ve formě dvou výstav a jedné mezinárodní konference, která proběhla hned po jeho zahájení 9. září. První část projektu, nazvaná In Residence, je založena na architektonických intervencích v Oslu, Skandinávii a dalších místech po celém světě. Pozvali jsme lidi z různých míst a kontextů, architekty, umělce, novináře a další profesionály, aby podali zprávu o těchto lokalitách, a tato část trienále je představená na výstavě v Národním muzeu architektury. Druhá část, která nese název On Residence, je situována v Norském centru pro design a architekturu a věnuje se obecnějším otázkám, jako je migrace, bezdomovectví, uprchlictví či turismus. Mezinárodně distribuujeme publikaci After Belonging: The Objects, Spaces, and Territories of the Ways We Stay in Transit [Po náležení. Předměty, prostory a teritoria setrvávání v tranzitu] s příspěvky od autorů z různých sfér, kteří se snaží
teoreticky uchopit výše nastíněné otázky a problémy. S lokálním publikem tedy komunikujeme přímo, ale rozhodně se snažíme oslovit i širší okruh lidí.

Váš kurátorský tým sestává z profesionálů pocházejících ze Španělska a v současnosti působíte v New Yorku a Rotterdamu, do Osla tedy přicházíte zvenku. Jaká je vaše zkušenost z práce v norském kontextu?

Téma „přicházení zvenku“ je součástí diskusí nejen v jiných zemích, ale také v Norsku. Například v roce 2040 se očekává, že celá polovina populace Osla bude mít přistěhovalecký původ, takže tyto otázky jsou zde samozřejmě na pořadu dne. Také uprchlíci jsou součástí Evropy a jsou i pro Norsko, které patří do schengenského prostoru, předmětem zájmu a jistých obav.

Snažíme se toto téma podat vzhledem k jeho globálnímu dopadu, ale za použití specificky norské situace jako určité případové studie, v níž hraje roli konstrukce norské identity, konstrukce Skandinávie. Umožňuje nám to jít v těchto otázkách do hloubky. V tomto smyslu je Norsko výborným pokusným prostředím.

Tvoříte ve vzájemné spolupráci. Jak to probíhá prakticky? Jaké je vaše profesní zázemí?

Jsme skupina pěti architektů z Madridu a Barcelony, která se dala dohromady v New Yorku. Propojují nás podobné zájmy ve vztahu k identitě – to, jak přemýšlíme o identitě a příslušnosti.

Někteří z nás mají institucionální zázemí – jsme kurátoři v kulturních institucích, působíme v akademické sféře a někteří mají i designérskou praxi. Při práci na společném projektu bylo rozhodně jedním z přínosů to, že každý měl jinou průpravu. Nejvíc se to projevilo v individuálním přístupu ke kurátorství. Například i design samotné výstavy a design obecně vnímáme jako složku kurátorské práce. Chápeme to jako součást naší společné snahy. Nemáme jednoznačného vůdce – všichni jsme v tomto případě hlavními kurátory, což není zrovna obvyklé. Všech pět nás pracuje na stejné úrovni a nerozdělujeme si výlučné oblasti působnosti.

Jaká je pozice vašeho trienále vůči dalším podobným přehlídkám?

Trienále se neomezuje jen na dobu trvání výstavy. Snažíme se zřídit množství iniciativ, které by pokračovaly. To jsme zdůrazňovali, když jsme zveřejnili mezinárodní výzvu k intervencím ve skandinávském regionu. Nechtěli jsme projekty na vystavení, ale spíše takové, jež by vyvolávaly diskusi a eventuálně vykrystalizovaly do formy relevantní pro konkrétní místo. Zároveň vycházíme z vědomí toho, že architektura nefunguje samostatně a že také záleží na správních a ekonomických strukturách města. V tomto smyslu bylo naše trienále poháněno zmíněným výzkumem. Nechtěli jsme nabízet jednoznačná řešení naléhavých problémů – ta musí vyplynout ze spolupráce politiků, architektů a občanské společnosti; není to něco, co by mohla vytvořit architektura sama o sobě. Rádi bychom se vymezili vůči tomu být pojímáni jako jakási platforma na řešení problémů. Jsme namísto toho platformou, která se pokouší spojit rozličné činitele a mít dopad na
rozhodnutí učiněná ve vzniklém prostředí.

Van Gogh, pán světa - na oprátce

Boj o reprezentaci

V TED Talku nazvaném Oh Bondage Up Yours! (podle stejnojmenného singlu britské kapely XRay Spex z roku 1977) feministická aktivistka Chardine TaylorStone vypráví o tom, jak důležitou roli v jejím životě hrál punk. Když v mládí objevila londýnskou punkovou scénu, učarovala jí všudypřítomná rebelie a agrese, avšak coby černoška si ihned všimla, že do mikrofonu řvou zpravidla naštvaní bílí muži. Punková a hardcoreová scéna si vždy potrpěla na slogany a hesla zdůrazňující otevřenost, jenže praxe ukazuje až na výjimky spíše jednolitost. Když časem objevila zpěvačku Poly Styrene ze zmíněných XRay Spex, D. H. Peligra, afroamerického bubeníka Dead Kennedys, nebo washingtonskou černošskou skupinu Bad Brains, zjistila, že určitá diverzita ve scéně přece jen existuje a často právě ona činí produkci
zajímavější.

Mít možnost selhat

TaylorStone vyrůstala v černošské dělnické rodině. Své dětství líčí jako neustálé vyrovnávání se s vědomím, že barva kůže, gender a třídní postavení budou vždy dominantní faktory určující pole možností její seberealizace. Byla nucena se smiřovat s tím, že v důsledku společenského znevýhodnění se musí snažit víc než ostatní a nemůže si dovolit selhat. Odmalička poslouchala, že neexistujeli v určité oblasti viditelná šance na úspěch, nemá smysl danou věc ani zkoušet. V punku ale objevila úplně nové univerzum s vlastními pravidly. Nešlo zde o úspěch a dokonalost, naopak zjistila, že selhání je zde akceptovanou, neli nezbytnou součástí jakéhokoli smysluplného procesu. Punk nabízí prostor, ve kterém máte možnost se zdokonalovat a v němž můžete využít veškeré prostředky, jimiž disponujete, k participaci. Z tohoto hlediska jde
o inherentně politický akt.

Každý může dělat muziku, zní punkový étos už čtyři dekády. Proto se TaylorStone v roce 2013 chopila bicích a ve svých osmadvaceti letech založila – společně se zpěvačkou a kytaristkou Stephanií Phillips a baskytaristkou Kierou CowardDeyell – černošskou feministickou kapelu Big Joanie. Jejich cílem je jít příkladem všem, kteří z nějakého důvodu mají zábrany realizovat se v punkrockové scéně – právě ta jim totiž nabízí bezpečnou „možnost nebýt brilantní“.

„Chceme, aby více mladých černochů, a obzvlášť mladých černošských žen, využívalo punku a dalších alternativních způsobů k sebevyjádření,“ říká Stephanie Phillips a poukazuje tím na nedostatečnou reprezentaci minorit v alternativních uměleckých kruzích. I u programově inkluzivních scén, jako jsou hardcore a punk, dominují mladí bílí muži. Právě v takové konstelaci Phillips před sedmi lety začínala se svou první kapelou. Situace se prý ale zlepšuje a v současné době už na londýnské punkové scéně působí slušná hrstka barevných muzikantů.

S důrazem na diverzitu souvisí i loňské prohlášení O čem byste měli přemýšlet, než uspořádáte koncert Big Joanie, v němž se kapela poměrně ostře vyjadřuje k tomu, že často hraje před majoritně bělošským obecenstvem. Organizátoři prý musí brát v úvahu, že publikum ovlivňuje samotnou kapelu, a mělo by tak být v jejich vlastním zájmu snažit se ho diverzifikovat. A to třeba tím, že rozšíří svůj záběr o DIY kapely nejrůznějších žánrů a původů.

Mikroagresivní punk

Jestliže punk vznikl proto, aby provokoval a problematizoval zavedené pořádky, Big Joanie jeho ducha plně využívají, jakkoli často provokují především punkery. Jak samy podotýkají, to, že se jasně profilují jako černošská feministická kapela, může být vnímáno coby radikální gesto hlavně bělochy, protože narušují jejich komfortní zónu otevřenou tematizací rasy a genderu tam, kde na první pohled taková debata není nutná (v punku jsme si přece všichni rovni a každý může dělat, co chce). Punk je obecně chápán jako antirasistický, TaylorStone nicméně upozorňuje, že černoši a všeobecně minority jsou i v této subkultuře vystaveni „mikroagresím“ v podobě jemných a často neúmyslných předsudků, které jsou pro příslušníky většiny neviditelné.

Termín mikroagrese zavedl harvardský profesor a psychiatr Chester M. Pierce už v roce 1970, ale významněji se o tomto konceptu diskutuje až v posledních letech a převážně na amerických univerzitách. Jeho odpůrci jej spojují s přecitlivělostí, která je podle nich důsledkem posedlosti politickou korektností. Každý prý občas v životě čelí předsudkům, a je proto potřeba naučit se s nimi žít. Houstonská punkrocková kapela Giant Kitty na tento argument nedávno zareagovala videoklipem k písni This Stupid Stuff, v němž je kumulativní efekt drobných epizod subtilního rasismu a diskriminace metaforicky ztvárněn pomocí těžko odstranitelných postit papírků, které se na člověku hromadí. „Pokud máte k někomu nějakou úsečnou připomínku a on podle vás přehnaně zareaguje, znamená to, že nevidíte spoustu dalších věcí, které mu řekli ostatní lidé,“ říká zpěvačka Miriam Hakim, americká muslimka syrského původu. Podle ní by
se mikroagrese neměly přecházet mlčením, protože hranice mezi nimi a otevřeně předsudečnou diskriminací je až příliš tenká.

Společenské pokřivení

Jedno úsloví říká, že nemůžete být tím, co nevidíte. Právě proto bylo například pro některé ženy dříve nepředstavitelné, že by participovaly v hardcoreových kapelách, a když ano, byly považovány za „babochlapy“, jak píše Stephen Blush v knize American Hardcore: A Tribal History (Americký Hardcore. Kmenová historie, 2001), respektive byly nuceny se do této role stylizovat. Specifičnost prostředí vyžadovala (re)konstrukci vlastní identity, aby v něm bylo vůbec možné existovat. I z toho důvodu Chardine TaylorStone cítila vedle vzrušení také určité nepohodlí, když byla poprvé konfrontována s londýnským punkem. Nikdo jí nebránil být jeho součástí, ale nedostatečná reprezentace přesto vedla k jistým pocitům nepatřičnosti – pokud tam nevidíte ty „své“, co tam vlastně děláte? Big Joanie si daly za úkol zamezit těmto úvahám u mladých aspirujících
punkerů z řad minorit radikální oslavou jinakosti a voláním po leckdy až nepříjemné debatě o rase, aby tím zviditelnily problém, o kterém mnozí ani nevědí.

Kapela v květnu vydala na svém nově založeném labelu Sistah Punk Records třípísňový singl Crooked Room, inspirovaný tezí Melissy HarrisPerry z knihy Sister Citizen: Shame, Stereotypes, and Black Women in America (Sestra občanka. Stud, stereotypy a černé ženy v Americe, 2011). Kognitivní psychologové učinili experiment, v němž posadili dobrovolníky do pokřiveného pokoje a řekli jim, aby se postavili „rovně“. Někteří z dobrovolníků byli schopni se nevědomě nakřivit až do úhlu 35 stupňů, aby se srovnali s nerovnou architekturou pokoje. Podle HarrisPerry je takovýmto pokřiveným pokojem pro černošské ženy společnost. Autorka ukazuje, jak se dennodenně musí vyrovnávat s rasistickými, sexistickými, heteronormativními a homofobními společenskými aspekty a zároveň si udržovat svou vlastní identitu. Tento společenský tlak je ale spíše subtilní, nemusí být a priori vnímán jako omezování. Naopak může být jeho
důsledkem to, že člověka vůbec nenapadne vzdorovat a neuskuteční se ani onen potřebný první krok, který problematizuje status quo.

Kapely jako Big Joanie nebo Giant Kitty podněcují úvahy, na které nejsme v českém prostředí dosud příliš zvyklí. Když už k nějaké debatě na téma reprezentace minorit v různých kulturních odvětvích dojde, obvykle začnou být nejvíce slyšet hlasy, které za skutečností, že se menšiny objevují přece jen čím dál častěji, spatřují umělou politicky korektní intervenci. Na tuto rovinu se dá nakonec i přistoupit, pokud si uvědomíme, že zásahy, o které se vědomě snaží právě Big Joanie, způsobují, že umění neodráží jen kontury skutečného světa, ale i jeho barvy.

Autor vystudoval sociální a kulturní antropologii na FHS UK.

Na cestě ze snu do noční můry

Americká synthpopová skupina Poliça není tak slavná a ceněná jako třeba skupina Beach House (viz A2 č. 23/2015). To ale neznamená, že by byla méně zajímavá. Její třetí album United Crushers navíc odhaluje jednu pozoruhodnou tendenci platnou pro žánr, kterému můžeme říkat dream pop, indietronika nebo prostě zasněný nezávislý pop.

Jemná distance

Zážitek z poslechu alb amerických a britských kapel, jejichž dominantním estetickým programem je konstruování zasněných, obvykle melancholických zvukových krajin, se v posledních několika letech začal citelně proměňovat. Ještě nedávno takto orientované skupiny – stavějící často na kouzlu „éterického“ ženského hlasu – nabízely bezproblémový únik do tvůrčí intimity jakožto prostředí, v němž posluchačům vůbec nic nehrozí. Křehká krása zde byla zajištěna eskapismem. V poslední době, na loňských a letošních albech, se však tyto iluzorní únikové světy začínají měnit v depresivní potemnělou pustinu. Jako by se hudebníci a s nimi i jejich posluchači ve svých vysněných světech najednou ocitli úplně sami. A právě tuto obecnější tendenci dreampopového žánru demonstruje vývoj minneapoliské kapely Poliça. Leccos ostatně napovídá už název jejího
aktuálního alba – United Crushers. Snivé bytosti se náhle ocitají v soukolí obří drtičky.

Estetický vývoj skupiny charakterizuje proces „vytrácející se komunikace“. Ještě na první nahrávce Give You the Ghost z roku 2012 tvořily všechny prvky zvuku (ženské vokální linky, jemné syntezátorové melodie, rytmické smyčky i těžké údery bicí soupravy) přirozený celek. Jednotlivé vrstvy zvuku na sebe těsně přiléhaly, písně tvořily homogenní, monolitické celky. Takto koncipovaný zvukový mix pak mohl evokovat živočišnost a organicky tepající život, který jako by vyvěral z intenzivní blízkosti všech zúčastněných – takový bývá většinou dojem z živě hrající kapely.

Aktuální album ovšem vyvolává zcela odlišné pocity. Mezi jeho formální prvky vstoupila jemná, ale zřetelná distance. Zpěvačka Channy Leaneagh zpívá jakoby sama pro sebe a stejně osamoceně hrají ostatní členové skupiny. Zmíněný odtažitý či odcizený zvukový design přitom rozhodně nesvědčí o nekonzistenci materiálu. Jde naopak o uvědomělý estetický postup, jehož pomocí kapela demonstruje a svému publiku předává emocionálně náročnou hudební zprávu. Lehký eskapistický sen – či spíše denní snění se sluchátky v uších – překrývají temné odstíny, jež mohou být předzvěstí noční můry. Rozkoš z úniku byla nahrazena úzkostí z prázdnoty.

Znaky pustiny

Za změnou emocionálního působení americké skupiny nestojí žádný radikální hudební zlom, spíše jemné posuny ve struktuře skladeb. To nicméně stačí k výrazné proměně v náladě alba. Klíčovým tvůrčím postupem na United Crushers je cílené vyprazdňování zvukových ploch. Zatímco v minulosti Poliça využívala každého prostoru, do kterého bylo možné zasadit různé ozdobné studiové motivy či efekty, na aktuální desce nechává volné místo, případně pracuje s ozvěnou předchozích zvuků a motivů, často navíc ve strojově se opakujících repeticích. Dream pop se tak blíží k ledovým krajinám australského dua HTRK. Hudba posluchačům zprostředkovává znaky pustiny.

Poliça takto dává najevo, že v její hudbě už vlastně „nic nezbylo“, a svému publiku dává pocítit, že vnímání tohoto „ničeho“ může být velice silné a intenzivní. Další vyprazdňování by totiž už znamenalo buď úplné ticho, nebo osamocený zpěv. Takto koncipovaná práce se zvukovým prostorem se svým způsobem podobá kulisám v některých současných antiutopických scifi filmech. V nich divák sleduje designové interiéry, jejichž hlavní charakteristikou jsou čisté a nezaplněné plochy, stoly, police, skříně a knihovny. Tyto stylové prostory pak často obývají lidé nebo androidi, kteří už k životu, v němž hrají dominantní roli „chytré“ technologie, nepotřebují nic skutečně hmotného – pouze prostor, povrch a rozhraní. Podobně působí zvuk alba United Crushers. Mnohé se ztratilo, protože už toho nebylo potřeba. Zbyly efektní povrchy. Právě v uvědomění si tohoto rozměru alba je klíč k depresivnímu a neutěšenému prožitku,
který nahrávka posluchači nabízí. Anebo můžeme zůstat na povrchu.

Stopy krve

Naznačená „ztráta humanity“ výrazně ovlivňuje také popový aspekt alba. Ten už nespočívá ve vstřícnosti, ale spíše v utkvělosti. Posluchače pohlcuje atmosféra, s níž se může jen těžko identifikovat, nemáli sám sebe považovat za prázdnou bytost. Atmosféra pustiny v něm nicméně citelně rezonuje. Jednotlivé skladby nejsou chytlavé v tom smyslu, že by posluchačům zněly samovolně v hlavě, spíše jim utkví ve vědomí jako neurčitá vzpomínka, kterou se později budou marně snažit vyvolat, jako konstrukce, jež je zároveň torzem. Požitek tohoto druhu je na jedné straně poměrně bolestivý, na straně druhé však také opojný. Tím spíše, že nové skladby stojí za opakovaný poslech.

Motiv ztráty humanity Poliça zpracovává také ve výtvarném pojetí svých alb. Přebaly ke všem studiovým nahrávkám kapely nesou krvavé stopy. Obálka k prvnímu albu je svým narudlým zbarvením „potřísněna krví“ spíše v implicitním smyslu. Druhá deska Shulamith z roku 2013 má na obalu fotografii hlavy a horní části trupu odvrácené ženské postavy, jíž z vlasů kolem uší a po krku na záda stéká rudá tekutina. Nejnovější nahrávka pak využívá minimalistickou kresbu těhotné ženské postavy, která se zalévá krví prýštící z jejích useknutých prstů (album vznikalo v době, kdy byla zpěvačka těhotná). Tentokrát je ovšem krev spíše růžová než červená. Tato „chemická“ proměna tělesné tekutiny může být dalším znakem toho, že Poliça vnímá současný svět jako místo, v němž jsou bytosti z „masa a kostí“ nahrazovány stvořeními nikoliv zcela neživými, nicméně aspoň částečně umělými. Samozřejmě ale může také jít o cynický vtip bez
větších významových ambicí. To ovšem na vyznění nového alba skupiny Poliça nic nemění. Jeho poslech je v každém případě depresivně obohacující.

Autor je hudební publicista.

Co spojuje společnost, umí ji rozmetat

Hluboké rozdělení

Izrael je v Česku někdy chápán jako mytologická „hodnotová hráz proti islamizaci Západu“. To je ale s ohledem na průběh a souvislosti izraelskopalestinského sporu velmi selektivní pohled. Vždyť například samotná podstata konfliktu a první desetiletí jeho existence měly s hlubšími aspekty judaismu a islámu do činění jen pomálu.

Hluboké rozdělení

Izrael do tohoto zjednodušujícího diskursu také přestane zapadat, pokud začne být věnována pozornost i jiným problémům – například těm, které provázejí tamní židovskou společnost. Ta je hluboce rozdělena, což zase velmi úzce souvisí s nevyjasněným vztahem náboženství a politiky v Izraeli. V Izraeli samotném tak například neprobíhá žádný zásadní kulturní a náboženský boj mezi izraelskými židy a muslimy. Těch druhých přitom žije v Izraeli téměř osmnáct procent, což v takřka osmapůlmilionové zemi představuje jeden a půl milionu obyvatel – tedy pořádný potenciál pro konflikt s židovskou většinou. Přesto jsou muslimové s izraelským občanstvím do protiizraelského radikalismu zapojeni zřídka. Naprostá většina arabských radikálů přichází z okupovaných území, kde je konfrontace s izraelskou armádou či židovskými osadníky pro mnohé
z nich celoživotní realitou.

Do mytologie o „protiislámské hrázi“ nezapadá ani skutečnost, že v Izraeli například platí už od jeho vzniku právo šaría. V roce 1948 totiž zakladatelé Izraele přistoupili na koncepci, že pro stát, který je tak etnicky a nábožensky členitý, bude nejpřirozenější, když část rodinněosobních záležitostí bude regulována podle náboženských kodexů jednotlivých etnoreligiózních skupin. Tak to ostatně fungovalo po celá staletí. Na židy se tak v určitých věcech nadále vztahovalo náboženské právo halacha a na křesťany právo kanonické či náboženské předpisy dalších církví. Tento „náboženský status quo“, jak bývá označován v izraelském tisku, přinesl kromě zachování tradice náboženských komunit i nečekané problémy, a to hlavně mezi židy.

Sekulární versus charedim

Jeden z největších svárů v izraelské společnosti souvisí se vztahem judaismu a politiky a s charakterem a mírou izraelského sekularismu. U mnohých Izraelců toto napětí vyvolává větší obavy než spor s Palestinci, protože zatímco u tohoto konfliktu jsou linie jasné, ve vnitrožidovském sporu Izraelců jde o vlastní identitu.

Izraelská společnost je nábožensky i etnicky velmi diferencovaná, což je způsobeno tím, že ji tvoří židé, kteří z velké většiny přišli (a stále přicházejí) v přistěhovaleckých vlnách z nejrůznějších částí světa – z bývalého Sovětského svazu, USA, Francie, Etiopie… Tito lidé se od sebe často velmi liší, a to nejen kulturně, barvou pleti, tradicemi, ale nezřídka i charakterem akceptace náboženských aspektů judaismu. Izrael vznikl jako sekulární stát a většinu Izraelců je stále možné označit za světské, byť ne ateistické. I velká část světských Izraelců totiž dodržuje určité židovské tradice. Ve srovnání s věřícími izraelskými židy – stoupenci různých směrů ortodoxie – je to však spíše symbolické. Sekularismus je pak nejrozšířenější mezi židy přicházejícími z bývalého Sovětského svazu.

Jakýmsi mezistupněm jsou „moderněortodoxní židé“, kteří v sobě spojují aspekty striktní religiozity i přijímání řady aspektů izraelského sekularismu, například světské politiky. Nejvzdálenější sekulárním Izraelcům jsou takzvaní charedim, nepřesně „ultraortodoxní židé“. Těch je v izraelské společnosti přibližně deset procent, tedy necelý milion. Na první pohled se vyznačují typickými tradičními oděvy a žijí izolovaně od sekulárních židů ve vlastních čtvrtích a komunitách. Právě s nimi mají sekulární Izraelci nejvážnější hodnotové spory, které se někdy dotýkají samotné politické podstaty Izraele. Zatímco sekulární i část moderněortodoxních židů si přejí zachování světského charakteru země (který by respektoval některé důležité náboženské principy), velká část charedim by ráda Izrael viděla spíše jako židovskou teokracii, plně řízenou halachou – židovským náboženským právem (u islámu je analogií halachy šaría).

Zájmy charedim zastupují jejich politické strany, které si obecně více rozumějí se sekulární pravicí než s levicí. S Netanjahuem a Likudem, kteří jsou už velmi dlouhou dobu u vlády, se tak shodnou snáze než s výrazněji sekulární Stranou práce. Jenže jsou zde i protichůdné tendence a Netanjahu je vystaven také tlaku pravicových, avšak zároveň velmi sekulárních ruských židů. Střídavě tak ustupuje jedněm i druhým – podle toho, čí podporu potřebuje pro své politické kroky. To vyvolává časté kontroverze a rozčarování Izraelců.

Jedno z nejzákladnějších politických témat, které strany charedim prosazují, je zpřísnění dodržování šabatu, který začíná v pátek večer a končí o čtyřiadvacet hodin později. Jedná se teologicky o nejposvátnější část židovského týdne, na který se vztahuje řada povinností a omezení – mimo jiné zákaz veřejné dopravy, zákaz obchodního prodeje a tak dále. Ty se zdaleka nedotýkají jen věřících, ale komplikují život i sekulárním Izraelcům. Další témata se týkají košer stravy (rabínské certifikáty zdražují už tak drahé potraviny) a náboženské výuky, která zvyšuje nároky na státní rozpočet k získání různých sociálních dávek a finančních prostředků na provoz náboženských vzdělávacích a sociálních systémů, jež náboženské strany provozují. Sekulární tak s oblibou obviňují charedim z ekonomického parazitování na státu, který často ani neuznávají, respektive za něj odmítají nastupovat do armády.

Komunita izraelských charedim má vzhledem k tradiční velikosti rodin dynamický demografický rozvoj. Ale i velmi silná komunita ruských židů má potenciál v budoucnu představovat pilíř izraelského sekularismu. Spor mezi sekulárními a charedim o náboženskosekulární charakter státu tak v budoucnu rozhodně neodezní.

Osadníci a pravicový radikalismus

Výše byli zmíněni „moderně ortodoxní“ židé. Ti skutečně představují jakýsi kompromis a spojnici mezi sekulárními židy a charedim. Drží se přísně židovské tradice, avšak mají pro ni modernistické výklady. Ty se týkají i existence samotného Izraele a izraelskopalestinského konfliktu. Zatímco charedim se o světskou politiku příliš nezajímají, pokud se jich přímo netýká, modernisté se na ní aktivně podílejí. Izraelské vojenskopolitické úspěchy od roku 1948 vnímají nejen jako triumf armády, ale i jako příznak Boží přízně a „návratu Svaté země židovskému národu“. Právě z jejich řad pocházejí ti z nejodhodlanějších židovských osadníků, neboť v osidlování „biblických území“ spatřují své poslání. Jsou mezi nimi samozřejmě rozdíly, ale je pravda, že právě z této společnosti pochází nejvíce izraelských extremistů, kteří se konfrontují
s Palestinci. Původně byli sdruženi v pololegálním hnutí Guš Emunim (Blok věrných), dnes ale mají plnou podporu Netanjahuovy vlády a nemusí se už s ničím tajit. Sám Netanjahu náboženský fundamentalista není, ale je kritizován – někdy dokonce i z řad sekulární „staré gardy“ Likudu –, že s nimi stále více spolupracuje.

Existují ale subjekty ještě více napravo od současné hlavní garnitury náboženských osadníků, kteří jsou dokonce i v Netanjahuových časech na hraně legality. Jsou to členové zakázané, ale tolerované strany Kach a mladí příznivci několika nových radikálních hnutí. Mezi nejznámější patří Lehava, které se specializuje na boj proti jakémukoli posilování vazeb židů s Araby, muslimy, křesťany a tak dále. Jeho sympatizanti jsou schopni fyzicky zaútočit na židovskoarabské svatbě, zapálit smíšenou školu, mešitu či kostel. Za vlády Strany práce by podobné subjekty byly tvrdě pronásledovány, za éry Likudu a jeho spojenců se zdá, že se už nemusí obávat žádných drakonických perzekucí. Pro budoucnost izraelské demokracie to rozhodně není dobrá zpráva.

Autor je právník a politolog.

Nahliadanie do cudzieho utrpenia

Byť pozorovateľom nešťastia v cudzej krajine je esenciou modernej skúsenosti, ktorú nám za viac než stopäťdesiat rokov priniesli tí profesionálni, špecializovaní turisti, ktorých voláme žurnalisti, píše Susan Sontag v knihe S bolestí druhých před očima (Regarding the Pain of Others, 2003, česky 2011). Ako zobrazovať utrpenie druhých, nakoľko je možné ho umelecky stvárniť, pýta sa autorka v spomínanom texte. Pred podobné výzvy bola postavená nórska novinárka Asne Seierstad, ktorá sa rozhodla spracovať teroristický útok Andersa Breivika z roku 2011, pri ktorom zomrelo 77 ľudí, z toho väčšina detí. Ako túto náročnú úlohu zvládla?

Čítať v prvej osobe

Seierstad mala pôvodne napísať len sériu článkov o súdnom procese s Breivikom pre týždenník Newseek. Napriek tomu, že Seierstad je skúsená vojnová novinárka (Irak, Afganistan, Srbsko, Čečensko) a spisovateľka (napriklad preslávená beletrizovaná reportáž Kníhkupec z Kábulu), z tak koncentrovaného násilia vo vlastnej krajine zostala v šoku, pre ktorý hľadala vyjadrenie. Už od prvých strán rozsiahleho reportážneho textu (takmer šesťsto strán) je jasné, že dilemy, ktorým sa venuje Sontag, sa nebudú tentokrát týkať len autorky, ale najmä čitateľa. Teda mňa. Ak mám byť svedkom a voyeurom tohto strašného príbehu, ak mám tomu utrpeniu čitateľsky aspoň trochu porozumieť, musím čítať a písať v prvej osobe, oveľa intenzívnejšie, než som zvyknutý.

V prológu ma Jeden z nás vrhne priamo na ostrov Utoya, po ktorom chodí Anders Breivik a strieľa vystrašené deti. Detaily jednotlivých popráv detí, ktoré sa od strachu nemôžu hýbať, paralyzujú aj mňa: „Prvá strela smerovala do hlavy chlapca na kraji. Potom zamieril na jej zátylok. Zvlnené gaštanové vlasy sa jej leskli od dažďa. Guľka prenikla do mozgu. Muž vystrelil znova. Tentoraz do temena. Aj táto guľka zasiahla mozog, pokračovala do hrudného koša a zastala pri srdci. Začala sa rinúť krv. O niekoľko sekúnd neskôr trafila ďalšia strela chlapca, ktorý ju objímal. Guľka skončila v zátylku. Pri dotyku s pokožkou, tkanivom a kosťami sa roztrieštila. Jej úlomky zasiahli mozoček a rozdrvili mozgový kmeň. „Hanbím sa čítať ďalej a zároveň sa od tých hrozných výjavov nedokážem odpútať. Tvároutvár totálnemu zmaru (a to len jeho popisu) cítim silnú bezmoc a pasivitu, ktorá pripomína stavy na heroíne. Prvotný šok strieda
otupenie, v ktorom sa strácajú akékoľvek morálne otázniky. Po niekoľkých stranách však brutálny úvod končí, Asne Seierstad začína od základov budovať svoj tragický epos a ja môžem opäť premýšľať nad tým, čoho som to vzdialeným pozorovateľom.

Prvotriedny thriller

Záber autorkinej fresky je široký a tiahne sa v dvoch paralelných líniach. V prvej sledujem Brevikovo nešťastné detstvo, osamelosť, neúspechy v práci a v milostnom živote. Cítim, ako sa v ňom stupňuje frustrácia, ako sa postupne prikláňa k pravicovému extrémizmu. Miestami je mi ho ľúto – tento pocit ma ťaží, otvára predo mnou nepohodlné otázky. Druhá línia popisuje detstvo a dospievanie niekoľkých detí, ktoré sa jedného dňa ocitnú v úlohách obetí, troch nórskych chlapcov a dvoch irackých dievčat, ktoré do Nórska utečú pred Husajnovým režimom. Zo všetkých sa stanú členovia mládežníckej pobočky socialistickej strany AUF, ktorá každoročne organizuje tábory na ostrove Utoya. Breivikove obete prvýkrát dostávajú konkrétnu tvár a osud, čítať o ich snoch a priateľstvách je pre mňa vo svetle nadchádzajúcich udalostí miestami neznesiteľné.
Toto exposé, ktoré zaberá viac než polovicu knihy, je zložené z krátkych kapitol, ktoré pôsobia ako epizódy seriálu, pomaly budujúce napätie. Po nich prichádza osemdesiat stránková kapitola, ktorá sa venuje útokom na ostrove. Som znovu tam, kde som bol na začiatku, tentokrát je to však ešte horšie. Táto časť je napísaná ako prvotriedny thriller, no teraz už v nej mám „postavy“, o ktoré sa bojím. Znovu sa za seba hanbím, ale to mi nebráni v akomsi tranze zhltnúť naraz celú kapitolu, akoby to bol diel Hry o tróny. Miestami som nahnevaný na autorku, že ma do tejto pozície postavila, miestami sám na seba, že som tomu tak ľahko podľahol.

Vraždenie končí, na zemi leží sedemdesiatsedem tiel, páchateľ putuje do väzenia a očakáva súdny proces. Je čas na reflexiu. Naozaj? Ako Seierstad pripúšťa v rozhovore (viz stranu 27), Nórsko sa po tejto tragédii nijak zásadne nezmenilo, politika socialistickej AUF i pravicovej Strany pokroku zostali nedotknuté, verejnosť sa snaží na celú udalosť čo najskôr zabudnúť. Posledná časť knihy tak namiesto širších spoločenských implikácii ponúka intímny pohľad do utrpenia rodičov, ktorí na ostrove o svoje deti prišli. V týchto chvíľach je vidieť, že Seierstad je najmä novinárka, ktorá dokáže výborne pracovať s faktami, nazbierať stovky hodín rozhovorov (počas celého textu je zjavne cítiť obrovské množstvo energie a času, ktoré musela príprave knihy venovať) a nakoniec z nich vytvoriť strhujúci príbeh, pri popise osobnej tragédie sa však miestami nevie ubrániť prehnanému pátosu.

Udalosť mimo kontext

Kniha má podtitul Príbeh o Nórsku, ale práve tým v konečnom dôsledku nie je. Je skôr príbehom jedného obrovského ľudského zlyhania a mnohých zmarených životov. V tomto svetle pôsobí Breivikov čin ako udalosť, ktorá sa vymyká akémukoľvek kontextu, ako akt nepochopiteľného jedinca. Nedá sa však zabudnúť na to, že išlo v prvom rade o politický terorizmus, namierený proti konkrétnemu programu, so svojim vlastným – aj keď šialeným – manifestom; o akt, ktorý mal po jeho spáchaní v extrémistických kruhoch v Nórsku i v zahraničí (najmä v Rusku) svojich podporovateľov, dokonca ľudí, ktorí Breivikov hrozný čin plánovali napodobniť. Práve v tomto širšom kontexte by sa nakoniec dal nájsť spôsob ako k textu pristupovať bez pocitu viny z nahliadania do cudzieho utrpenia, ktorý ma počas čítania prenasledoval. Asne Seierstad
chce svojim textom vrátiť príbeh tým, ktorým patrí najviac – obetiam. To je v poriadku. Ale ak my chceme byť legitímnymi svedkami tejto reapropriácie, musíme z nej vyvodiť hlbšie politické dôsledky, aby sme porozumeli, prečo sa takéto udalosti stávajú a ako je možné sa im vyvarovať. Aby celá tá hrôza, ktorá sa už, žiaľ, nedá vrátiť späť, nevyšla nazmar.

Autor je publicista.

napětí

Návrat pravicového násilí

V neděli 4. září došlo na Ukrajině k další varovné události, které si česká média téměř nepovšimla. Kyjevské sídlo nejsledovanější ukrajinské televizní stanice Inter napadla skupina žhářů a úspěšně ho podpálila. Zaměstnanci televize se museli evakuovat, přičemž několik z nich utrpělo zranění. Útočníci, patrně příslušníci různých ultrapravicových organizací, novinářům dokonce bránili v útěku, dokud na místo nepřijela policie a hasiči.

Televizní kanál Inter patří oligarchovi Dmytru Firtašovi a část ukrajinské vlastenecky orientované veřejnosti dlouhodobě považuje jeho zpravodajství, nejspíš ne bezdůvodně, za příliš proruské. Ukrajinský ministr vnitra Arsen Avakov neváhal na svém profilu na Facebooku napsat, že „pozici kanálu Inter“ považuje za „protiukrajinskou a protistátní“.

Násilí na novinářích

Ačkoliv útok na Ukrajině vzbudil velkou pozornost, prezident Petro Porošenko ho ve své řeči v parlamentu, kterou pronesl 5. září, vůbec nezmínil. Vydal jen oficiální prohlášení, které však ukrajinský novinář Maxim Eristavi oprávněně označil za „dvojsečné“. Ve svém textu totiž požaduje vyšetření případu, ale současně novináře stanice Inter nepřímo obviňuje „z destabilizace domácí politické situace na Ukrajině“. Eristavi, který pracuje v mezinárodním oddělení nezávislé ukrajinské internetové televize Hromadske TV, tvrdí, že mezi ukrajinskými politickými elitami se bohužel stále daří „sovětské mentalitě, považující žurnalistiku za dobrou nebo špatnou jen v závislosti na tom, jak často se pozitivně zmiňuje o vládě“.

Ve svém komentáři na diskusním webu Open Democracy Eristavi píše, že podíl na častém uplatňování násilí vůči ukrajinským novinářům má i nedostatečná solidarita mezi představiteli této profese. Je velmi snadné stát se díky nepohodlným názorům „černou ovcí“ a terčem zuřivé kritiky ze strany čtenářů, ale i kolegů novinářů. Eristavi uvádí absurdní, ale příznačný příklad reportéra, který si na pozadí hořící budovy pořídil selfie. Vzájemná nesnášenlivost mezi novináři vyplula na povrch třeba i po uveřejnění rozhovoru s bývalým horníkem Mykolou Vakarukem, který prý strávil víc než půl druhého roku v nelegálním tajném vězení SBU. Někteří ukrajinští vlastenečtí aktivisté na základě nepřímých důkazů usoudili, že celý příběh je smyšlený, a neváhali obvinit autory rozhovorů, například Nasťu Stankovou z Hromadske TV, že pracují ve prospěch proruských separatistů. Tajná vězení na Ukrajině jsou přitom nepopiratelnou realitou, jak vyplývá
z nedávno zveřejněných společných zpráv Amnesty International a Human Rights Watch. Sám Vakaruk se chce domáhat spravedlnosti soudní cestou, snad se tedy ještě dozvíme, zda bylo jeho otřesné svědectví pravdivé.

Policie po útoku na televizní studio zadržela šest podezřelých, velmi rychle je ale opět propustila. Někteří ze svědků celého incidentu navíc mluví o skandálním nezájmu bezpečnostních složek. Nedbalé chování na místě činu svědčí o tom, že útok se nikdo nechystá skutečně vyšetřovat.

Připomenout musíme i nedávné zavraždění ruského novináře Pavla Šeremeta, který řadu let pracoval v ukrajinských médiích. Od atentátu, ke kterému došlo 20. července, není o konkrétních výsledcích vyšetřování stále nic slyšet. Zajímavé je, že v jednom ze svých posledních textů tento novinář mimo jiné kritizoval členy dobrovolnických praporů, i když současně vyslovoval svůj respekt Andriji Bileckému, kterého považoval za „odpovědného politika“. Varoval ale před skutečností, že tito „lidé v maskáčích“ stojí čím dál víc mimo právní systém a na objednávku mohou „paralyzovat uplatňování jakéhokoliv zákona“.

Reakce veřejnosti na podpálení studia kanálu Inter ovšem byla jednoznačně negativní. Útočníky odsoudila celá řada osobností, například známý novinář Mustafa Najem, který stál u počátku Majdanu, ukrajinský velvyslanec při Radě Evropy Dmytro Kuleba i lidskoprávní aktivisté.

Jakýmikoliv prostředky

Dalším nedávným případem, který mimo jiné ukazuje na stálou snahu ultrapravicových sil na Ukrajině nahrazovat funkce státu, byla vražda a následný pogrom ve vesnici Loščynivka v Oděské oblasti. Dvacátého sedmého srpna tu pachatel, patrně mladík romského původu, brutálně znásilnil a zavraždil osmiletou holčičku. Tragická událost se stala impulsem k tomu, aby se místní obyvatelé rozhodli dlouhodobé problémy v soužití s Romy řešit po svém. Romů ve vesnici, mimochodem obývané převážně příslušníky bulharské menšiny, žije zhruba padesát. Místní jim vyčítají především časté krádeže a obchod s narkotiky. Lidé z vesnice po zatčení předpokládaného pachatele zaútočili na domy zdejších Romů, zdemolovali je a jejich obyvatele donutili k útěku. Poté se do celé situace vmísili příslušníci takzvaného civilního sboru dobrovolnického praporu Azov, kteří sem vyslali
jakousi misi. Ta se má ve spolupráci s místními podílet na „uklidnění situace jakýmikoliv prostředky“. Není divu, že Romové už o návrat do svých zničených domů příliš nestojí. Oděský gubernátor a bývalý gruzínský prezident Michail Saakašvili neváhal označit romské obyvatele, oběti pogromu, za „antisociální živly“ a paušálně je obvinil z obchodování s narkotiky. Taková rétorika proevropskému politikovi příliš nesluší, část ukrajinské veřejnosti ji ale zřejmě vítá.

Ukrajinský levicový publicista Denys Horbač už na začátku srpna napsal, že lidé na Ukrajině „demokracii a lidská práva stále více chápou jako něco, co je oproti vlastenectví a stabilitě postradatelné, obzvláště pokud někdo tvrdí, že tyto hodnoty hrají na ruku všemocnému Putinovi. A zejména to platí, když ten někdo na sobě má vojenskou uniformu“. Dokonce i pokud si odmyslíme relativně nepočetnou ultrapravici – její příslušníci hlasitě volají po „vládě junty“ – „tichá většina“ Ukrajinců podle něj stále vyjadřuje jistou podporu vládě „tvrdé ruky“, protože k parlamentní demokracii s jejími stálými zmatky a poklesem životní úrovně si nikdy nenašla zvlášť dobrý vztah.

Na Ukrajině tak vznikající občanská společnost a svobodná žurnalistika trpí stálými konflikty, pořád ale můžeme doufat, že jsou to spíše nemoci růstu než předsmrtné křeče. Připomeňme třeba kyjevský Gay Pride, který se v roce 2015 uskutečnil jen s největšími obtížemi napůl v ilegalitě a letos proběhl v mnohem větším měřítku a bez vážného ohrožení účastníků. Na druhou stranu válka, ale ještě víc ekonomické těžkosti a neřešené sociální problémy ponechávají spoustu prostoru pro aktivity ultrapravicových sil a populistických politiků.

Autor je ukrajinista.

Papež v barvách pokroku

Papež František je stále politicky těžko identifikovatelným subjektem. Jeho prohlášení vyznívající v neprospěch kapitalismu a podporující mír a ekologii potěšila nejednoho stoupence levice. Konzervativní kritici naopak tvrdí, že papež příliš podléhá světským tématům, a podle některých je dokonce marxista – jedinou výjimku snad tvoří jeho názory na genderovou problematiku a homosexuální rodiny. Obě strany však svorně, byť z opačných pozic, přiznávají Františkovi jistou pokrokovost.

Proti kapitalismu?

Kritika kapitalismu jako by byla hlavní hodnotovou charakteristikou Františkova pontifikátu. Jestliže byl jeho předchůdce a emeritní papež Benedikt XVI. spojován především s bioetickými tématy, bojem proti konceptu genderu a za „tradiční rodinu“, papež, který „přišel z konce světa“, se rozhodl zasvětit pontifikát spíše tématům nerovnosti, chudoby a sociálního vyloučení. Kritice kapitalismu jsou ve velké míře zasvěceny dva hlavní církevní texty argentinského pontifika, exhortace Evangelii Gaudium (Radost evangelia) z 24. listopadu 2013 a encyklika Laudato Si’ (Tobě buď chvála) z 24. května 2015 (oficiálně byla publikována na tiskové konferenci 18. června 2015 s podtitulem O péči o společný domov). Exhortace rozsáhle kritizuje ústřední roli peněz v dnešním světě, zbožštění životů a sobecký individualismus, zatímco encyklika je
zasvěcena ochraně přírody před zdrcujícími důsledky působení člověka v moderní éře.

Je symptomatické, že ani v jednom textu není kapitalismus jakožto společenské zřízení hlavním a jasně definovaným tématem. Ani sám František nehovoří přímo o kapitalismu. Církev dává přednost tomu zmiňovat fenomény jako hédonismus, sobectví či individualismus, ve kterých lze propojit osobní rovinu hříchu s kolektivní rovinou širšího sociálního fenoménu. I v momentě, kdy papež mluví o nadvládě peněz v Evangelii Gaudium, si tak spíše pomáhá paralelou se starozákonním teletem, než aby se opravdu zabýval (byť jen letmo, jak si vyžaduje styl takového dokumentu) podstatou této nadvlády. Papež skutečně není žádný nový Marx.

Vyčítat velké konfesní organizaci, že nepoužívá ve svých dokumentech sociologický slovník, se může zdát poněkud licoměrné. Ovšem tato absence je důsledkem skutečnosti, že církev, a nyní ani papež František, se nikdy nesnažila pochopit fungování kapitalismu. Většinou se omezovala na sledování výsledků kapitalistické modernizace. Katolické elity tak měly již v 19. století s rozvíjejícím se kapitalismem ambivalentní vztah. Jak psal Karel Marx v Manifestu komunistické strany, kapitalismus podrývá a ničí instituce zděděné z předchozích společenských uspořádání. A katolická církev ve své tradiční podobě takovou institucí je.

Obnova „přirozené“ solidarity

Není náhoda, že encyklika papeže Lva XIII. Rerum Novarum (O nových věcech) z 15. května 1891 – první pokus o systematické vyrovnání s kapitalismem (a se socialistickým hnutím) – se ve velké míře věnuje podmínkám, díky kterým některé tradiční instituce, například rodina, mohou přežít nápor přístupu „laissezfaire“. Do této konzervativní tradice krocení kapitalismu, která přišla s tak rozporuplnými koncepty jako korporativismus a sociálně zodpovědné tržní hospodářství, patří i papež František.

Jak dobře ukazuje exhortace Evangelii Gaudium, cílem kritiky současného hospodářství není v první řadě přerozdělení zdrojů ve společnosti. „Jenže zatímco vyloučení stále čekají, rozvinula se globální lhostejnost, která má za cíl udržet životní styl, jenž druhé vylučuje, a získávat nadšení pro tento egoistický ideál. Téměř bez povšimnutí ztrácíme schopnost zakoušet soucit tváří v tvář bolestným výkřikům druhých, již nepláčeme nad bídou druhých ani nás nezajímá péče o ně, jako by to všechno byla odpovědnost, která nám nenáleží a netýká se nás,“ konstatuje se v exhortaci o silné nerovnosti příjmů. Hlavní problém velké akumulace bohatství tkví dle papeže v tom, že způsobuje sociální slepost a přetrhává vazby „přirozené“ solidarity a vzájemné zodpovědnosti uvnitř komunity. Ta může být znovu nastolena i díky evangelizační činnosti a víře v Boha. Naopak sociální konflikty jsou ponechány stranou, což je dokonce ve
srovnání s encyklikou Rerum Novarum, kde se socialistickému třídnímu boji dostalo ze strany Lva XIII. alespoň tvrdého odsouzení, regresivní. Z tohoto hlediska papežovi daleko více konvenuje prozření realitního miliardáře Luďka Sekyry než třeba angažovanost kněží v sociálních problémech. Ona část církve, která nevidí sociální boje jako nebezpečný prvek potenciálního rozvratu a anomie, stále zůstává za branami papežských slov.

Pluralitní konzervatismus

Občasné výstupy papeže Františka proti genderové rovnosti a zrovnoprávnění homosexuálů jsou často považovány za jakýsi relikt, který pontifex chtě nechtě zdědil společně se svou církví. Tento pohled však podceňuje, že homosexuální sňatky, nadměrně nerovnoměrná distribuce bohatství ve společnosti, potraty či ekologické katastrofy jsou v katolické ideologii jen odlišné projevy narušení řádu Stvořeného, způsobené hédonismem, zpupností a bezohledností sekularizovaného člověka. V této konzervativní ideologii tak splývají nefunkčnosti a anomálie, ekologické hrozby, sebeurčení žen či úsilí o seberealizaci.

Hlavním cílem snahy církve jak ve společnosti, tak v ekologii je co nejvíce narovnat stav, který se odchýlil od „přirozeného“ božského řádu. V tomto ohledu z obou zmíněných papežských textů vychází jasná antropologická vize člověka, který neustále korumpuje Boží řád. Dobrým příkladem tohoto postupu je encyklika Laudato Si’, v níž se neustále opakuje dichotomie přírody jakožto „Božího daru“ (a takřka pozemského ráje) a ničivého moderního člověka. Negativní vliv současného kapitalismu na stav přírody je patrný, ovšem interakce mezi člověkem a přírodou (či přirozeností) je daleko komplikovanější. Přístup papeže a jeho církve se ozřejmí v momentě, kdy zastávají zcela konzervativní a zamítavé stanovisko vůči transhumanistickým technologiím. Technologie nejsou podrobeny kritickému přezkoumání, ale jsou zamítnuty in toto jakožto podezřelé pokusy manipulace s přirozeností.

Prvky diskontinuity ve Františkově papežském působení tak netkví v samotné kritice kapitalismu či trhu, které jsou v katolické kultuře přítomné již staletí. Změna spočívá v tom, že papež svůj sociální konzervatismus pojímá nábožensky pluralisticky. Doby, kdy se církev prala za křesťanské kořeny Evropy, jsou pryč. Sám papež 17. května 2016 v rozhovoru pro francouzský katolický deník La Croix varoval před triumfalistickým a koloniálním využitím této představy a před jejím zneužitím ze strany odpůrců migrace. V encyklice Laudato Si’ pak píše o obecném přínosu náboženství, a nikoli jen katolictví či křesťanství, v úsilí o ochranu životního prostředí. V tomto případě ho dokonce jeho odpůrci uvnitř církve nařkli z toho, že je „postkřesťanský“.

V mnoha zemích Evropy a ve Spojených státech bují konzervativní populismus a Františkova inkluzivní koncepce se v důsledku toho může zdát radikální. Konzervatismus Donalda Trumpa, Marine Le Penové a spousty dalších je totiž postaven především na rasové identitě, a ne na rozvoji „tradičních“ hodnot. Paradoxním efektem potom je, že muslimové ve Francii či Hispánci v USA volí levicové strany, s nimiž často nesouhlasí. Doufají však, že zabrání posílení konzervativního populismu, který by ztížil jejich existenční podmínky. V současné době, kdy se formy konzervativního populismu stávají hrozbou pro demokracii, otevřený přístup papeže Františka vypadá jako konstruktivní, či dokonce progresivní.

Není to zdaleka poprvé, co část levice vzhlíží k církvi jako k potenciálnímu spojenci v boji proti společenskému uspořádání. Nejjasnější ukázkou je přání vyslovené v sedmdesátých letech režisérem Pierem Paolem Pasolinim, aby se církev společně s komunisty postavila expanzi konzumního kapitalismu. Po čtyřiceti letech lze však říct, že cesty katolického působení ve světě a socialistické emancipace a radikální demokracie jsou si, navzdory některým estetickým podobnostem, stále hodně vzdálené. A v mnoha ohledech přímo antitetické.

Autor je spolupracovník italského deníku Il manifesto.

par avion

Na přelomu srpna a září se na stránky novin dostal Uzbekistán a jeho (dosud) jediný prezident Islam Karimov. Agentura Ferghana, sídlící v Moskvě, napsala, že Karimov měl těžký infarkt. O dva dny později to oficiálně přiznal i Taškent, který vydal prohlášení, že stav prezidenta je „stabilizovaný“. O další den později Ferghana napsala, že podle jejích zdrojů je Karimov po smrti. Následný vývoj měl v sobě cosi z absurdního dramatu. O smrti napsala i agentura Reuters, turecký premiér kondoloval, v Samarkandu náhle začali upravovat hlavní hřbitov, ale oficiální Taškent mlčel. Až konečně oznámil pohřeb. Ze záplavy článků hodnotících autoritářského vládce a možný další vývoj vybírám text dramaturga z Taškentu Valerije Pečejkina, publikovaný 4. září na serveru Carnegie.ru. „Mezi lidmi se Karimovovi říkalo táta.
A teď táta umřel. Ale ukázalo se, že ničí táta vlastně nebyl. Takže o něm coby o mrtvém lidé raději mlčí… V Taškentu jsme se obvykle utěšovali, že v Turkmenistánu je to ještě horší. I v Rusku lze pochopit tuto logiku: ano, je to špatné, ale přece to může být ještě horší. Proto byl Karimov vnímán jako ‚garant stability‘, bez kterého planeta může klidně narazit na zemskou osu.“ Uzbecký prezident, který zemi vládl od roku 1989, rozhodně Uzbekistán změnil k nepoznání. Podařilo se mu vymýtit většinu připomínek Sovětského svazu. V hlavním parku, kde stávaly postupně sochy Stalina, Marxe a Lenina, nyní stojí památník turkického vojevůdce Tamerlána. „Ústředním a skutečně historickým Karimovovým rozhodnutím byl přechod na latinku. Technickým řešením odřízl nové generace od svých rodičů a sousedů, kteří používají kyrilici. To byl jasný obrat od Ruska. Proto se Rusové v Uzbekistánu cítí opuštěni. Připojení Krymu vnímají jako splněný sen. K tobě
přijdou ozbrojenci jenom kvůli tomu, že se jmenuješ Váňa.“ Pečejkin, který dnes žije v Moskvě, nachází i paralely s ruskou situací: „Pro nás je Karimov ukázkou takové demoverze, na kterou se díváme se zájmem a hrůzou. Co se asi stane, když vyčistíš celé politické pole, když po sobě nenecháš nástupce a svůj post opustíš nohama napřed? Mrtvý Karimov je pro nás živým příkladem.“

Další text je staršího data, ale stále se o něm vedou vášnivé diskuse. Přední vojenský analytik Ruslan Puchov napsal pro deník Vedomosti (z 15. července) článek o tom, že obavy obyvatel Pobaltí a Polska z ruské agrese jsou zcela neoprávněné. Kdo se má bát, jsou podle něj Ukrajinci. Argumentuje, že na hranicích s NATO nejsou žádné významné ruské jednotky a v Kaliningradu, této ruské enklávě na Baltu, nejsou skoro žádné nové zbraně. „Tímto způsobem Moskva ignoruje celou hysterii NATO ohledně Pobaltí a dává tak najevo, že nemá v úmyslu hrozit pobaltským a skandinávským státům nebo Polsku a nemá zájem na konfliktu.“ Jiná situace je na hranicích s Ukrajinou, kde jsou podél celé hranice rozmísťovány nové divize a armády. Suchým jazykem Puchov vysvětluje, jak ruská armáda zaútočí přes Černigov na Kyjev, což je necelých tři sta kilometrů od hranic, a současně odřízne hlavní síly ukrajinské armády, které
jsou dnes na východní Ukrajině. „Od roku 2014 ruské vedení ztratilo prakticky všechny páky na Ukrajinu kromě silových. Takže musí sázet právě na ně.“ Podle Puchova Moskva považuje myšlenku, že by mohla zaútočit na Pobaltí, za naprostou hloupost. V posilování jednotek NATO v regionu pak spatřuje způsob, jak tlačit na Kreml v otázce Ukrajiny, jakkoli rétorika Aliance se soustřeďuje výhradně na hrozby pobaltským státům. „Paradox je o to větší, že z hlediska Moskvy se Rusko drží své fixní představy o rozdělení sfér vlivu. Uznává Pobaltí coby sféru Západu, ale trvá na tom, že Ukrajina a další postsovětské státy jsou její sférou. Západ, který aktivně odmítá podobné nároky, není z celé řady důvodů schopen vytvořit takový vojenský tlak, který by mohl snížit vojenský tlak na Ukrajinu.“ Podle článku Kreml chápe, že se nemůže měřit s NATO v konvenčních zbraních, a dnešní konfrontace je dobrým východiskem pro nějakou budoucí hypotetickou dohodu mezi
Ruskem a Západem. Tak doufejme.

Polemiku vyvolal i článek akademika Alexeje Arbatova v časopise Ogoňok s názvem Pozor, nešlapat na hrábě. V něm tento odborník na jaderné odzbrojení tvrdí, že současný konfrontační kurs Kremlu se Západem je kontraproduktivní. Ohlasů bylo tolik, že Arbatov ve stejném časopise 5. září publikoval stať s názvem Abychom si rozuměli, v němž odmítá kritiku ze strany hurápatriotů, obviňujících ho ze zrady národních zájmů a podobných hříchů. Především odmítá koncept eurasijství. „To je naprosto vymyšlená teorie, která má za cíl vysvětlit a omluvit nepřekonatelnou propast mezi Ruskem a zbytkem Evropy, jejími normami a hodnotami… Hlavní evropskou hodnotou je princip, podle kterého stát slouží lidu, je jím kontrolován pomocí demokratických institutů a norem s periodickou změnou vlád pomocí voleb. Základní asijskou hodnotou je, že lid slouží státu. Ten je vnímán jako sakrální, jakkoli je to jen organizace úředníků různé míry
čestnosti a kompetence. Úředníci se nezodpovídají společnosti, ale jen výše stojícím úředníkům.“ Arbatov je přesvědčen, že evropská orientace nemá v Rusku žádnou alternativu. Jedině tak může Rusko modernizovat svou ekonomiku a zbavit se závislosti na vývozu ropy a plynu. Coby odborník na jaderné zbraně připomíná zkušenost studené války. „Spousta věcí se nám nelíbí v politice Západu, stejně jako jim se nelíbí některé naše kroky. Obě strany se snaží ovlivnit tu druhou i ve sféře vojenské rovnováhy. Ale ani jedna z mocností se nesnaží zničit tu druhou, protože to by zcela změnilo současný stav, desetitisíce zbraní hromadného ničení by zůstaly bez kontroly a vedlo by to ke katastrofickým a nepředvídatelným důsledkům pro všechny zúčastněné.“

Střet kultur, nebo hodnot?

Polemika francouzských arabistů Gillese Kepela a Oliviera Roye o podstatě džihádismu začala krátce po pařížských útocích z 13. listopadu loňského roku. Olivier Roy, působící v Evropském univerzitním institutu ve Florencii, tehdy v deníku Le Monde označil džihádismus za „nihilistickou revoltu“. Profesora na pařížské SciencesPo Gillese Kepela, jenž tou dobou uváděl na trh svou nejnovější knihu Terreur dans l’Hexagone. Genèse du djihad français (Teror ve Francii. Geneze francouzského džihádu, 2015), to nenechalo dlouho chladným. Odpověď na článek svého kolegy, se
kterým se zná už přes dvacet let, uveřejnil v deníku Libération o pár měsíců později. Ale nezůstalo jen u dvou článků – oba akademici si od té doby svá stanoviska k tématu vyměnili skrze média ještě několikrát. Český překlad jednoho z Royových rozhovorů ostatně na svých stránkách otiskl nedávno i komentářový web A2larm.cz.

Od salafismu k džihádismu

V debatě přitom nejde pouze o prestiž. Není žádným tajemstvím, že francouzská vláda uvolňuje v reakci na teroristické útoky velký objem peněz na výzkum džihádismu, a hraje se tedy o to, kdo je získá.

Kepel je předním odborníkem na současný arabský svět. Jeho přístup ke studiu radikálního islámu se zakládá na linearitě: autor ve svých článcích i v nové knize dokazuje postupnou radikalizaci muslimské komunity ve Francii a dává ji do přímé souvislosti s pronikáním salafismu jak na předměstí měst, tak i na francouzský web. Jím prosazovaná metodologie staví na studiu primárních pramenů v arabštině a práci v terénu – přímo v arabských zemích. Přístup ke studiu radikálního islámu tohoto typu je ve Francii stále dominantní, a to přesto, že vláda prezidenta Sarkozyho v roce 2010 ukončila – Kepelovi navzdory – fungování specializovaného programu studií arabského světa na SciencePo.

Mediálně známý politolog tvrdí, že se potomkům muslimských imigrantů nedaří do francouzské společnosti plně integrovat. Tento jev má přitom náboženské pozadí. Zlomovým bodem byl podle něj rok 2005, kdy o sobě poprvé dala vědět nastupující generace nespokojených mladých muslimů. Francie toho roku zažila nepokoje na předměstích a syrský ideolog Abu Musab AlSuri ve stejné době sepsal jakýsi program nové, třetí generace islamistů. Ten plně odpovídá scénáři, kterého jsme dnes svědky: Dáeš na rozdíl od alKáidy využívá možností internetu – své příznivce rekrutuje s pomocí sociálních sítí po celém světě a zvláště pak v Evropě. Starý kontinent je v jeho očích Achillovou patou Západu, a proto je zde třeba zasít strach. Činí tak prostřednictvím špatně integrovaných potomků imigrace s úmyslem rozdmýchat v Evropě občanskou válku.

Islamizuje se radikalita

Kepel nezastírá, že k islámu konvertuje stále více mladých z nižších sociálních skupin na předměstích, kde jejich rodiče dříve volili Komunistickou stranu. Fenomén džihádismu ale přesto vnímá hlavně jako náboženský fanatismus, který vyvěrá ze salafismu. Není tajemstvím, že Kepel patří k zastáncům striktního sekularismu, tedy odluky církve od státu, podobně jako například premiér Valls. Takový postoj Olivier Roy nesdílí.

Tento bývalý maoista, který v osmdesátých letech jezdil dělat výzkumy do Afghánistánu, přistupuje k látce z jiné strany než Kepel. Zajímá ho právě onen narůstající počet konvertitů, kteří v současné době tvoří celou jednu čtvrtinu evropských džihádistů. Roy má za to, že v důsledku globalizace se dnes rozpojilo dříve pevné pouto mezi náboženskou vírou a kulturní identitou, které Kepel nepřestává uznávat.

A není to jediný rozpor mezi oběma rivaly. Roy si na rozdíl od Kepela nemyslí, že by se muslimská komunita ve Francii špatně integrovala. Podstatu současných teroristických útoků vidí v protestu mladých vůči předchozím generacím. „Nejde o radikalizaci islámu, ale o islamizaci radikality,“ říká doslova. Násilí ve francouzských ulicích je podle něj více vyjádřením „generační revolty“ než otázkou náboženství.

Roy jde ve svých závěrech dokonce ještě dále a poukazuje na to, že evropští džihádisté jsou zčásti věrní západnímu světu, odkud si přinášejí příklon k estetice násilí nebo respekt ke kultu mládí. Vymezují se vůči svým rodičům, podobně jako to dříve dělávali třeba osmašedesátníci, a často tak činí spolu se sourozenci. Proto dnes také mezi teroristy působí tolik bratrských dvojic, jakými byli bratři Kouachiové nebo Abdeslamové.

Jejich revolta je nihilistická, za cíl má smrt. Mladí lidé se k radikálnímu islámu Dáeše nepřiklánějí z utopistických nebo náboženských důvodů, ale proto, že je dnes jedinou univerzální militantní ideologií. Dáeš se sice na teoretické úrovni inspiruje salafismem, prakticky ale jeho představitelé právo šaría nedodržují – nejedí halal, nemodlí se, pijí alkohol a podobně. Zemřít za svatou věc v jejich očích totiž překonává všechny ostatní rituály.

To vše má podle Roye dokazovat, že podstata současného džihádismu tkví už mimo náboženský rámec, který z islámu dělá hlavního společenského nepřítele. Důraz badatele na psychologickou dimenzi fenoménu chce odvést pozornost mimo přeexponovanou islámskou linku a utišit tak islamofobní společenské nálady. Kepel to ale vidí jinak: právě absence kritické analýzy islámu a vlivu salafismu na formování novodobých džihádistů vytváří názorové vakuum, které mohou okupovat islamofobové. Podle Kepela je chyba, že Roy rezignoval na výzkum ideologického využití islámu.

Politické motivace džihádistů

Právě odstřihnutí džihádismu od islámského světa, nakládání s ním jako s jakýmkoli jiným typem radikalismu, patří mezi největší přednosti, ale i slabiny Royova konceptu. Ať už se dnes k Dáeši připojují mladí Evropané z různých pohnutek, v konečném důsledku nelze jejich počínání od salafismu úplně odstřihnout. Jak jinak vysvětlit, že vlna radikalizace mladých zachvátila v takové míře právě Francii? Opomíjet historická specifika země kvůli teorii generačního vzdoru by bylo alibistické. Francie má za sebou koloniální minulost, která pro některé z džihádistů stále představuje silnou motivaci, proč se na cestu radikálního islámu vydat. A že je na ni může navést salafista a příslušník generace jejich rodičů zároveň, dokazuje případ „Bílého emíra“, který v pyrenejské vísce Artigat takto „vychoval“ toulouského vraha Mohammeda Meraha (který zabíjel
v den 50. výročí konce alžírské války) nebo rekruty Dáeše bratry Clainovy.

Pro politologa Françoise Burgata, ředitele Institutu pro výzkum a studia arabského světa v Paříži, se Roy i Kepel nebezpečně vzdalují od politických motivací džihádistů. Roy současné útoky do kontextu s francouzskou politikou integrace nedává a ani v nich nevidí snahu vypořádat se s koloniální minulostí. Kepel zase politické násilí spíše než pomstě za koloniální příkoří připisuje muslimskému konzervatismu – salafismu.

Burgat a Kepel se v jednom nicméně shodují: porozumět kořenům džihádismu znamená studovat historii a politiku islámské kultury. To Roy současné světové dění nečte jako „válku kultur“, ale jako „válku hodnot“. Souboj se podle něj odehrává mezi hodnotami šedesátých let (feminismem, právy LGBT, potraty a podobně) a hodnotami konzervativními, nikoli mezi osvícenstvím a islámem. Pokusy zavést dnes v reakci na neexistující „válku kultur“ laické normy, které nutí lidi zastávat stejné hodnoty, nazývá „totalitárním pokušením“.

Roy svým přístupem upozorňuje na důležitý fakt: náboženství se dnes – možná také vinou digitálních médií – vyprazdňuje. Co dříve patřilo k samozřejmé „výbavě“ džihádisty, je už v současnosti zastaralé. Mladí se už neradikalizují na základě salafistického učení, činí tak intuitivně, a dokonce dost často bez jakékoli znalosti islámu. To, co Kepel pokládá při studiu džihádismu za nutnost – znalost arabských jazyků a islámské věrouky –, se dnes ve světle nových, „povrchnějších“ forem radikalizace mladých jeví jako přežitek.

Džihádismus je ale natolik komplexním fenoménem, že zkoumat ho pouze jako „nihilistickou revoltu“ nepostačí. Na výzkumu jeho kořenů se naopak musejí podílet všechny složky společenskovědního bádání. Jen tak si můžeme být jisti, že nám nějaký z jeho důležitých aspektů neunikne.

Autor je historik.

Už o tom nechceme počúvať

Knižnú reportáž o teroristických činoch Andersa Breivika ste vydali v roku 2013, dva roky po popisovanej udalosti. Ako bola prijatá nórskou verejnosťou?

Kniha získala oveľa lepšie recenzie v zahraničí. Najmä v Spojených štátoch, kde bola vyhlásená za jednu z desiatich najlepších kníh roka [The New York Times Book Review‘s Ten Best Books of 2015 – pozn. red.] a získala niekoľko cien. Nórsky postoj k vydaniu knihy sa dá zhrnúť slovami „už o tom nechceme počúvať“. Chceme znovu otvárať staré rany? A prečo o tom vydávať takú veľkú knihu? Proces s Breivikom bol svojho času intenzívne zachytený v médiach a tak aj mnohí recenzenti zabudli, že kniha má iný zmysel a dopad než novinový článok.

V čom sa Vaša kniha od reportáží líši?

Kniha zostane, môžu sa k nej vracať ďalšie generácie. Na trhu je už tretí rok a dnes ju čítajú teenageri, ktorí v čase útokov nerozumeli udalostiam, ktoré rezonovali nórskou verejnosťou. Je napísaná ľahkým jazykom, mnohé z opisovaných postáv sú teenageri, preto má väčšiu šancu prihovorať sa ďalším a ďalším generáciám mladých ľudí. Tí sú pre mňa dnes najdôležitejším publikom.

Písali ste teda svoj text s predstavou mladého publika, ktoré nepozná detaily a dôvody Breivikovho teroristického činu?

Napísať túto knihu bolo pre mňa veľmi náročné. V tej dobe sa o tom hovorilo všade, prebiehal súdny proces, ktorý sledovali všetky média. Strávila som na súde desať týždňov, bola som tam každý deň, od rána do večera. Denníky venovali procesu každý deň dvanásť až pätnásť strán. Sama som mala v tej dobe pocit, že knihu o týchto udalostiach nepotrebujeme. Bolo to veľmi emocionálne obdobie, predstava publika sa začala rodiť neskôr.

Prečo ste sa nakoniec rozhodli spracovať toto obdobie do podoby rozsiahleho textu?

Dovtedy som písala reportáže a knihy zo zahraničia – z Iraku, Afganistanu, Čečenska, Srbska. Teraz som však mala písať o svojej vlastnej krajine. Rovnako ako na Slovensku, tak aj v Nórsku je päť miliónov obyvateľov a to pre mňa znamenalo päť miliónov sudcov. Musela som sa teda dostať do akejsi nulovej pozície, písať opäť zvonku, pre čitateľa, ktorý o tom nič nevie, aby som tento tlak od vlastnej spoločnosti zvládla. Iba tak sa mi popisované udalosti mohli ukázať v novom svetle.

Bola ste v čase útokov v Nórsku?

V tej dobe som písala reportáže pre Newsweek z arabskej jari – z Líbye, Sýrie, Iraku. Počas incidentu som bola späť v Nórsku a tak som ho pre Newsweek pokrývala. Potom som odišla opäť do Líbye, o ktorej som písala knihu. Vrátila som sa až na Breivikov súdny proces, ktorý som opäť spracovávala pre Newsweek. Moja priateľka, editorka, chcela v tej dobe vydať knihu o procese, ale žiaden novinár o to nemal záujem. O to viac ju prekvapil môj záujem o tému, keďže dovtedy som písala iba o zahraničných konfliktoch. Dlhšie som sa sama seba pýtala, prečo chodím po celom svete a zachytávam tragédie v cudzích krajinách, pritom toto sa deje v mojej domovine. Tri roky som dokonca bývala na rovnakej ulici ako Breivik, iba pár metrov od neho. Rozhodla som sa teda napísať knihu, ktorá zachytí súdny proces, nič viac. Po čase som si však uvedomila, že tá téma je oveľa väčšia a popis súdneho procesu nebude stačiť, chcela som
napísať celý príbeh. Už vtedy – a to bolo iba rok po útoku – sa ma kolegovia novinári pýtali, či už na to nie je neskoro. To je ako keby niekto v roku 1946 povedal, že už je neskoro hovoriť o druhej svetovej vojne.

Od útoku prešlo päť rokov. Vidíte dnes nejaký jeho dopad na nórsku spoločnosť?

Takmer žiadny. Pozrite sa napríklad na 11. september, tie útoky úplne zmenili Ameriku i naše vnímanie bezpečnosti, viedli k dvom tragickým vojnám, vzniku IS atď. Útoky v Nórsku žiadnu podobnú vlnu negenerovali. To hovorí niečo o charaktere našej krajiny, ktorá – či už v dobrom, alebo zlom – stojí na pevných základoch, ktoré sa len tak niečím neotrasú. Nezvýšila sa popularita pravicového extrémizmu, ktorý ani predtým nemal v Nórsku veľkú podporu. Breivik v konečnom dôsledku nikoho nereprezentoval. Najväčšiu podporu obdržal z Ruska. Ľudia sa ho snažili napodobniť aj v Česku a Poľsku.

Takže jeho čin mal väčšiu odozvu v zahraničí?

Vyzerá to tak. V Nemecku sa ma napríklad všetci novinári pýtali tú istú otázku: Nebojíte sa, že svojou knihou urobíte z Breivika hrdinu, ktorého budú chcieť niektorí nasledovať? Myslím si, že je to presne naopak. Brevik mal väčšiu podporu tesne po útoku, pretože vtedy o ňom ešte nikto nič nevedel. Na ruských nacistických serveroch bol vtedy hviezda, dnes si z neho aj oni robia žarty. Informácie o jeho banálnych sťažnosťiach na väzenské podmienky, napríklad sťažnosť, že dostal Playstation 3 namiesto požadovaného Playstation 4, ho v očiach drsných ruských nacistov zdiskreditovali. Nesnažím sa z neho vo svojej knihe robiť hlupáka, ale fakty, ktoré prezentujem – vzťah s matkou, problémy s intimitou, pracovné neúspechy – ukazujú, že to nie je žiadny hrdina, hodný nasledovania.

Ako sa Breivikov čin podpísal na Mládežníckej strane práce (AUF), ktorej členovia boli jeho obeťami?

AUF sa po útokoch dopustila viacerých chýb. Na pietnu akciu na ostrove Utoya neboli pozvaní rodičia obetí, ktorí to niesli veľmi ťažko. Mali pocit, že sa na nich zabudlo, že s nimi strana už nepočíta a nemyslí na nich. AUF je strana mladých a tí sa chceli cez túto udalosť čo najskôr preniesť, neboli na ňu pripravení. Dnešný vodca AUF Mani Hussaini, sýrsky utečenec, má vyspelejší prístup. Nebol v dobe útoku na ostrove, takže má väčší odstup, je diplomatickejší, spolupracuje s rodičmi obetí aj s vládou. Politika AUF sa však nijak zásadne nezmenila.

Nezmenil sa ani prístup pravicovej Strany pokroku a sociálnodemokratickej Strany práce v otázke imigrantov? Práve voči nim a ich podporovateľom bol Breivikov útok namierený.

V tomto smere je Nórsko niekde v strede – nie sme ani tak štedrí ako Švédsko a Nemecko, ani tak uzavretí ako napríklad Česko a Slovensko. Je zaujímavé, že u vás je tak málo imigrantov a napriek tomu tam rastú extrémistické tendencie. Nórsko prijalo minulý rok tridsaťtisíc sýrskych utečencov. Problém je, že utečenci dostávajú byty a veľkú finančnú podporu, ktorú už štát nezvláda poskytovať. Politická debata sa teda v posledných týždňoch sústreďuje na otázku, či znížiť finančnú podporu azylantom alebo počet prijatých utečencov. Ako hovorím, naša spoločnosť je veľmi stabilná a ani v týchto otázkach neočakávam žiadnu radikalizáciu.

Borrowed robe of sacred

Sociologist Emile Durkheim in his work The Elementary Forms of Religious Life (1912) stated that „the fundamental categories of thought, and therefore of science, have religious origins. As a result it can be said that nearly all great social institutions are derived from religion.“ You believe that Durkheim was right and you personally invested tremendous effort in analyzing aspects of the Sacred as the somewhat hidden agent that constitutes the human universe, so to say. Why do you think this notion of sacred is useful today?

There are two parts to your question. The first one is of an anthropological nature. I do belong to the Durkheimian tradition in that I believe that all the great social institutions that humankind invented, from power to money, from law to war, were born in the sacred. If that is the case, it is likely that the institutions brought about by the process of secularization, which is the major feature of what we call modernity, keep trace of their origin in the sacred, including the rationality that they claim is their exclusive foundation. That’s what I have endeavored to systematically show in my work.

I believe it is essential to drive a wedge between the sacred and religion. Here I completely follow French anthropologist René Girard in his account of the origin of the sacred (Violence and the Sacred, 1971.) Girard posits the existence of a universal mechanism by which violence, due to its imitative (contagious) properties, is capable of transcending itself and create stable institutions, which we call “the sacred.” The sacred is the violence of men, expelled, exteriorized, hypostatized. At the paroxysm of a violent crisis, when a murderous frenzy has shattered the system of differences that makes up the social order and sparked a war of all against all, violent contagion produces a catastrophic convergence of every enmity upon an arbitrary member of the collectivity: a scapegoat. Putting that member to death is what abruptly restores peace. The result is the sacred in its three component parts: rituals, prohibitions, and myths. The sacred keeps violence in check but it does it through violent means.
The primordial one is sacrificial ritual which reproduces the originary crisis and its resolution. Sacrifice is a collective assassination that takes on the form of a ritual.

I also completely follow Max Weber when he explains that Judeo-Christianity is responsible for the Entzauberung der Welt, which can be translated as the desacralization of the world. This thesis couldn’t make any sense if one didn’t radically separate religion from the sacred. According to Girard, the Passion of the Christ has revealed to us the innocence of the victim. This knowledge has clogged up the works of the machine for making the sacred, damaging it irreparably. As it sacralizes less and less well, it produces more and more violence, but a violence that has lost the power to impose order on itself.

We are witnessing today attempts at returning to the sacred and they are all synonymous with barbarity. I suppose that we are going to broach this subject when we talk about terrorism.

In your latest two books The Mark of the Sacred and The Economy and the Future you mention how economists and the economy play a role of the sacred that was previously reserved first for the church and then for politics. What are the implications of this shift?

In a society in crisis, torn by wars and civil wars, no longer finding an external regulating authority in religion, there was a time – essentially the 17th and 18th centuries – when the economy appeared to be the only force capable of restraining the passions, controlling individual behavior and preventing collective disintegration. The unidimensionalization of beings reduced to making economic calculations, people’s isolation and the impoverishment of relationships, the predictability of human behaviors, in a word all that is described nowadays as the alienation of individuals in capitalist society, was conceived as a way of ending the pathetic and murderous struggle for greatness, power and recognition. Mutual indifference and egotistical retreat into the private domain, such were the remedies dreamed up for the contagion of violent passions.

This account of the emergence of the hegemony of the economy due to thinkers like Montesquieu and Hume does not contradict the obvious observation that the economy is violent. Starting with Marx, many are the schools of thought that have theorized the violence of the economy. Bringing these two statements together leads one to the conclusion that the economy is in relation to violence what the sacred was: it keeps violence in check through violent means. It contains violence in the two senses of the verb “to contain:” to have within oneself and to bar, to obstruct. That doesn’t mean that the economy is sacred: it grows in the rubble of the sacred. Between the economy and the sacred there is a structural equivalence which makes of the economy the most important mark or trace of the sacred.

Today, for reasons I analyze in the books you cite, the economy doesn’t play this role any more. It tends toward pure violence.

An important term in your work is so-called enlightened doomsaying –position of a prophet – a technical term for someone who represents the middle position of the triad: an expert; a prophet; a visionary. An expert is overtly focused on fact analysis and a visionary is overtly optimistic regarding the number of alternative scenarios of the future there are. A prophet plays a balanced role – able to warn and inspire to undertake an action to prevent the anticipated negative future. Do you think Pope Francis with his current focus on the climate change is such a prophet in this technical sense of the word?

The pope is indeed a prophet, in the sense that he announces what the kingdom of love might look like. This is much less manifest in his recent Encyclical Laudato Si, which is courageous and well informed but, I’m afraid, won’t alter much our race to a climatic catastrophe, than in some of his reactions to the events of the world. I see it much more in the way he responded to the assassination of Father Hamel who was stabbed to death by two young islamist terrorists while he was celebrating a mass in a church in Normandy last (this past?) July, shortly after the Nice tragedy. Many in the Church and elsewhere claimed that the old priest was a martyr and that he had given his life for his faith. The implications were momentous: since the terrorists had proclaimed their Islamic faith, it meant that we were witnessing the first act of a war of religions. What did Pope Francis say? (That this was….?) This was a meaningless, pointless act, an absurdity, driven by sheer hatred. This deflationary statement
shocked, no less than when Hannah Arendt said of Eichmann that he was “thoughtless.” These kids were sheer fools? That’s all that the Pope had to say?

Confronting the terrorist acts regularly committed in the name of Islam on its territory, the debate in Europe has been polarized between two extreme positions that stand on each side of the fuzzy notion of Islamophobia. On the left of the left, all kinds of causes, mainly sociological and political, but also psychological and even psychiatric, have been sought that might explain those extraordinary acts. Explaining is not vindicating but the line between the two is at times very thin. On the other side, coming mainly from the Catholic right, we hear the contention that there is something intrinsically violent in the belief system of Islam as well as in its practices. From its sacrificial theology to its refusal to separate politics from religion to its ambition to establish a universal caliphate over the world, Islam would be fundamentally alien to our democracies.

Irreconcilable though these two positions seem to be, it is possible to bring them together. We are dealing with abominable crimes to be sure but, added to them, there is something like the self-sacrifice of the criminals that evokes a sacrifice in the anthropological sense of the word. This categorical confusion is obviously an effect of the workings of the Christian revelation. Sacrifice is confused with self-sacrifice and the essential difference between the Passion of the Christ on the Cross and its monstrous reflection in the self-inflicted deaths of the terrorists is blurred.

The abject mise-en-scène of many of these terrorist acts is a sham, a counterfeit. In order to justify itself violence needs to don borrowed clothes, those of an established religion, in the present case Islam, to offer the appearance of the sacred. In a world in the process of secularization or, better, desacralization, that is the best violence can hope to achieve: to mimic the sacred. Sacred terror is simply a simulacrum.

„They hated me without reason“ says the Gospel of John. The usual version reads „without a cause.“ But the Greek original (dôron) refers to the gratuitousness of God’s gift to the world. Isn’t it astounding that the violence of which Christ is a victim should be referred to by the very word that serves to designate the absence of reason that presides over God’s love for us? The terrorists’ violence certainly has a million causes that have been analyzed by as many scholarly articles. But as far as reason is concerned, this violence doesn’t go beyond murderous imbecility. This is I believe the very deep point the Pope wanted to make.

One of your influences is sociologist Max Weber who elaborates on the Calvinist paradox of predestination and effort. How is this paradox at the core of capitalism?

Max Weber’s thesis, that there is a vital link between what he called the Protestant ethic and the spirit of capitalism, has never been more controversial than it is today. It is to be sure highly paradoxical. But a paradox is not an inconsistency; it has a distinctive and stable identity of its own. I have shown that the form of Weber’s paradox is the mark of the sacred. Weber’s account has been unfairly discarded for want of seeing this.

How could the Calvinists’ belief in predestination lead not to fatalism but to its opposite, that is a life of labor aimed at accumulating wealth construed as the signs of their election, as if the puritans, taking the signs for the thing, saw themselves capable of choosing their predestination? And how could this magical reasoning have been the matrix of economic rationality?

The temporality of myths of origin has distinctive features. One of them is the reversal of time. An intruder is punished for having stolen the totems of a certain society. It is this punishment that is believed to be the foundation of the society – including its totems. The consequence precedes the cause, the future loops back onto the past, in the same way that Rousseau’s social contract presupposes that it has always already been signed. This is the paradox of self-grounding, a paradox that appears to be common to the mythical foundations of the social order and the basis of economic reason.

You link the Calvinist paradox to the need for a meta-rational choice as you explained through an experiment – so called Newcomb’s paradox. The participant sees two boxes, one is transparent and there is 1000 dollars in it and another box is black and there either is or isn’t a million dollars. If the participant chooses only the black box, there is a Predictor who sees this in advance and will put the million dollars there. Do you see some similarity to the Abraham and Isaac story? Can it be done through some meta-rational thinking similar to the Calvinist choice?

This is a very deep question, which belongs to the metaphysics of free will confronting God’s omniscience. Yes, I believe that the Abraham and Isaac story is amenable to this kind of meta-rational thinking. The point has been made by C.S. Lewis in his book The Problem of Pain.

In the Newcomb problem – which is a more abstract version of the Calvinist paradox – once I have chosen to take either the black box – in which case I get the one million dollars that the Predictor (please note: not the oracle, because the oracle speaks. This predictor doesn’t, and that makes a huge difference!) has put in it – or the two boxes, in which case I get the one thousand dollars in the transparent box plus zero in the black box – it turns out that I could not have chosen otherwise. My action creates a retroactive necessity since once it has taken place the Predictor (that is, God) knows that I would act like I did. In acting the way I do, I discover something about myself that God had known for all eternity.

C. S. Lewis makes a similar point. Even though God knew that Abraham was capable of sacrificing his son in order to obey Him, Abraham didn’t know that about himself; and it’s idle to talk about what he might have done. The reality of his obedience was the act itself. In other terms, it was not a matter for God to test Abraham but to allow him to become the one who decides to put obedience to God prior to attachment to one’s son.

There is of course a simpler rendering, in anthropological terms. Isaac’s non-sacrifice obviously represents an exceptional moment in the history of sacrificial substitutions. It is the moment when animal sacrifice is substituted for human sacrifice The religious history of humankind is the endogenous evolution of sacrificial systems. Civilization leaps forward at each significant substitution of victims, when animals are substituted for humans, then plants, then puppets or shibboleths, then abstract entities. The history of civilization is one with the history of symbolization.

What is the role of religion in taming envy? Slavoj Žižek often echoes your focus on Friedrich Hayek regarding envy and in opposition to Rawlsian just worlds. You both say that the world according to John Rawls would be a nightmare because people would know that their misfortune is only due to their incompetence and this would make them depressed. Isn’t envy a different emotion? How can religion today, or some more secular tools that help to create communities, tackle the problem of envy as one of the signs of rising social inequality and formation of humiliation?

This argument is part of my internal critique of John Rawls’ A Theory of Justice. It is because Rawls defines envy the way he does that I conclude that his “good and just” society would maximize envy instead, as he claims, of taming it. The good Rawlsian society is a society that all publicly agree to recognize as just, and which goes to the greatest lengths to secure the conditions of a true equality of opportunity. It is also an unegalitarian society, in which inequalities are correlated with, and thereby reveal, differences in aptitudes, talents, abilities and efforts. How can those who are on the bottom of the ladder blame anyone but themselves for their inferiority?

In such an unequal society envy has free reign. In order to forestall its effects, Rawls must eliminate merit, that is, the differences in individual worth. For it is the thought that the other deserves his good fortune which opens the door to the sufferings of envy, and not the contrary, which is the only one to express itself openly. Hence Rawls’ insistence, so paradoxical in his own ideological context, on the “arbitrariness,” that is, contingency, not only of the initial conditions of birth, but also the contingency of efforts and the absence of merit or demerit attached to them—an anti-meritocratic position for which he has not been forgiven by his colleagues on the right, like Robert Nozick and Hayek.

We see here again the role that exteriority plays in the management of violence. The sacred provided this exteriority and, as we saw before, the desacralization of the world operated by Christianity destroys it. There remains the contingency of chance. But the Rawlsian solution can work only if the members of a society can themselves be persuaded that merit plays no role and that all is a matter of contingency. Unfortunately, plunged as he is into a competitive world, the modern individual, in his voracity, will not accept that part of his being is to be taken away from him: his gifts, his talents, his efforts—in short, his “merit.”

Envy is not depression, it can be its opposite: emulation, keeping up with the Joneses, etc. Our societies find their dynamism in the unfettering of envy. My conclusion is that there is no theoretical solution to the problem of social justice in a society driven by competition and rivalry. That obviously doesn’t mean that we shouldn’t aim at justice. But that requires a society that gives top priority to the third term of the motto of the French Revolution: much more than liberty and equality: “fraternité”.

Your strong influence is your personal friend and mentor Ivan Illich who came with the notion of counter productivity. He was very critical of the church but at the same time he saw the important role Christianity plays. Together with G. K. Chesterton and Slavoj Žižek you stress (all of you from different perspectives and narratives) the importance of Christianity and the progress that it brought and contract it with other religions. By going back to roots of Christian egalitarian communities, has Christianity lost its emancipatory potential, and who do you think today develops Illich´s notion of counter productivity?

Both Ivan Illich and, before him, G. K. Chesterton believed that the modern world has been shaped by a corrupt version of the Gospel. Illich saw the major manifestation of this corruption in the boundlessness and the hubris that have become our guiding principles. He located the source of this in a major misunderstanding of the parable of the Good Samaritan. To the question “Who is my neighbor?” the latter seems to respond, anyone can be my neighbor, independently of divisions of races, nations, or what have you. This universal benevolence is the perfect ground for the limitless expansion of capitalism.

Christianity, or at least what modernity made of it, is the main factor in the progressive elimination of all taboos, sacred prohibitions or limits. It fell to science itself to pursue this desacralization of the world set in motion by the religions of the Bible, by stripping nature of any prescriptive or normative value. It is therefore utterly futile to try to paint science as being at odds with the Judeo-Christian tradition on this point. Where then is the ethical problem located, if there is one here? It is clearly not in the transgression of who knows what taboo or limit guaranteed by Nature or the sacred, since the joint evolution of religion and science has done away with any heteronomous foundation for the very concept of a moral limit, and hence of a transgression. But that is precisely the problem. For no free and autonomous human society exists which does not rest on a principle of self-limitation.

I am writing this from Cuernavaca, Mexico, where Illich settled in the late 1960’s and set up there the CIDOC, his conference center. We are celebrating what would have been his 90th anniversary. There are many of his old friends but also lots of young people. All are convinced, to cite Illich in his provocative definition of counter productivity, that beyond certain thresholds of development, the more widespread our major institutions designed to produce the good become, the more they become an obstacle to the realization of the very purposes that they are supposed to serve. Thus medicine ruins health, education stupefies, transport immobilizes, communication makes us deaf and dumb, information destroys meaning, and fossil fuels, which reactualize the dynamism of a vanished world, threaten to extinguish the possibility of life in the future.

You observed, that the rise of religious fundamentalism in both the USA and Europe have poked the left in both continents with its anti-religious secular crusade. You suggest that it would be a great mistake to conclude that they have same base. I´m very curious to learn from you – what is your take on the role of the left, in the terms of recognition, or to be more precise – reconciliation with the religion?

I fully agree with you: at least in Europe the left is sick from not embracing the issue of religion. This is especially true in my country where secularization has taken on the extreme form that we call “laïcité”. This is the legacy of the French Revolution. Secularism in the French sense does not signify the neutrality of the state, as it does in America. The doctrine of the neutrality of the state, due to classical liberalism, holds that the state is incompetent to decide what constitutes the good life, and therefore cannot take sides between competing conceptions. In France, by contrast, secularism is understood to be a fundamentally anti-liberal and “perfectionist” concept. In this view, the state has both the authority to say of what the good life consists and also the right to command obedience to its will in the public sphere. It is here that the problem of religion makes itself felt most acutely. The republican tradition in France makes conformity to reason the sole
qualification for taking part in public life. Rationality is the highest public virtue.

Now, to the French secular mind, religious faith of every kind seems profoundly irrational. Religion and its visible signs therefore have no legitimate place in the public sphere in France, where education is obligatory and free of charge for all. The thought of a president of the republic taking the oath of office on a Bible is unimaginable. Were he to conclude his inaugural address with the words “God save France,” there would be rioting in the streets. When the nation’s currency was the French franc, the idea that banknotes might bear the legend “In God We Trust” would have been simply inconceivable. These commonplaces of American political culture are deeply shocking to my fellow citizens, no less shocking than the recent French laws and decrees – prohibiting the display of emblems of religious affiliation in schools, whether the Islamic veil, the Jewish skullcap, or Christian crucifixes greater than a certain size – seem to many of my American friends.

In the aftermath of the recent terrorist attacks committed in the name of Islam the socialist government in France seems to have lost all reason. The ridiculous prohibition of the “burkini” on the beaches of a few municipalities, especially near Nice, in the name of decency is the latest symptom of this moral panic.

Could we perceive contemporary rationality and its aspects as result of secularism and failed attempt to create neutral space, free from interference of religion and the sacred?

Let me repeat what my position is. Secularism may be the result of an attempt to create a world deprived of religion, but it was driven by religion. As for the sacred, it remains present in the form of traces at the very heart of some of the most advanced achievements of what we proudly call rationality, for better or for worse. For worse: the case of nuclear deterrence, which I have been studying for many years. If there exists a domain in which Satan is supposedly capable of expelling Satan, to cite the Bible, it is nuclear deterrence. Having the bomb, the strategists tell us, has only one purpose: preventing that the others use it. Thirty-odd times during the Cold War we were “that close” to a nuclear self-annihilation of humankind. Does that mean that deterrence was ineffective? Quite to the contrary it was that constant playing with fire that kept us permanently on our guard. Those “near-misses” were the condition of possibility of the efficiency of nuclear deterrence. For deterrence to be effective
at all, we must be at the right distance from the black hole of the self-destruction of humankind: not too close, lest we should be burnt to death; not too far, lest we should forget the existence of the threat. That structure is exactly that of the sacred as brought out by René Girard. We must not be too close to the sacred, because it would release the violence that it keeps in check, like a Pandora jar; we must not be too far from the sacred, because it protects us from our own violence.

Translated by Dáša Frančíková.

Černé slunce a čas

Je to román? Těžko říct, každopádně je to o tom, jak se žije po čtyřicítce. A veselo z toho jednomu není. Postavičky Mára, Saša, Igor a další se v období o něco málo delším než rok pohybují městem, pijí, vedou řeči, navazují vztahy a rozpouštějí je (zpravidla ne úplně snadno). A především stárnou. Myslí si, že to mají na háku, ale jak se text žene dál, zjišťují, že to na háku vůbec nemají. A končí všelijak. Ozývá se tu Ladislav Šerý jako za starých časů. Občas prohodí něco o spektáklu a revoluci, a pořád ještě umí člověka pobavit, když si rejpne do nejkonzervativnější avantgardní skupiny na světě: „Teď mají surrealisti velkou výstavu, byls tam? Hrozně s tím nadělaj, vyžvaňujou se, kde můžou, i v bedně, ale jak! Ustrašeně, bezkrevně, jsou posránci rádi, že si jich všimli.“ Ale celé se to zároveň
přesouvá do jiných, tak nějak smutnějších poloh. Ohlédnutí do devadesátek i dál, připomenutí legendárních pražských figur, třeba Tlusté nohy, to je pořád ještě legrace. Ale všechno se nějak vzdaluje, protože život plyne – zatím ještě zvolna, ale přece jen čím dál rychleji – ke svému konci. Mimochodem, že typická Šerého věta je založená na parataxi, asi nebude žádná náhoda, protože samo plynutí času v tomto textu je parataktické až do poslední stránky.

Pusu sem, pusu tam

Je tu městská topologie, tedy pražská, s krátkou odbočkou k Paříži, do rue Delambre, kam se vrátíme ke konci knihy, když už jde všechno z kopce. Etnologie hospody, kterou ocení ti, kteří ještě do hospod chodí. Třeba hned na začátku, když se Mára trochu nudí a sedá si k Rudolfinu a jeho vnitřní hlasy se po joyceovsku bez přechodu prolínají s hlasy hospodskými. Tento hospodský prostor hraje ovšem jinou funkci než u autorů, na které si v těchto souvislostech vzpomeneme nejdříve. U Hakla nebo Hrabala je hospoda místem magických zjevení a absurdních situací, u posledně jmenovaného je to navíc studnice, z níž – ovšem jen částečně, na to nezapomínejme – čerpá svou strhující jazykovou invenci. U Šerého je tomu jinak: hospoda je prostor intelektuálních rozprav, ale také prostor tlachů, šumů a stále silnější melancholie:
„Minulost se často tváří jako uzavřená, ale ve skutečnosti nikdy nekončí.“ Chodí se tudy nejdřív jakžtakž vesele, s postupem času už poněkud uplouhaně.

A jsou tu především nečekaně dojemné milostné příběhy, dlouhé básně v próze, Gábina a Zuza, výměny esemesek bez konce, šukání i láska a všudypřítomné vzájemné trápení a žárlivost, zachycené v koncertech polopřímých řečí. Stačí si přečíst záznam Sašovy stíhy, paranoie a vnitřních monologů, když mu Zuza přestává odpovídat na maily. „Žárlivost je divná věc, podobně jako láska,“ píše Šerý. No bodejť, omyl, bez kterého nedokážeme žít. „Jasněže, přiběhnu jako tvůj pejsek, jako tvůj otrok, jako sluha, jako obecní idiot, jako vymyšlená postava z blbé knihy, jako beznosý degustátor…“ Pusu sem, pusu tam, chvíle štěstí, a pak průšvih, hotová psychopatologie v některých kapitolách, ale bohužel všechno ze života. Však se k tomu také v tomto textu, stejně jako v životě, všichni vracejí a vracejí, připomínají slepice klovající do zrní schovaného pod sklem, začínají znovu stavět na svazích kráteru, ze kterého může
vzejít jedině pohroma, jak píše Proust. A činí tak pořád, nežli to pak na dvou posledních stránkách všechno vygraduje do závěru, který nebudu prozrazovat a ve kterém figuruje jedno šlápnutí do prázdna.

Jako břitva

A v tomto malém světě pomalu klíčí symptomy úpadku a postavičkám, alespoň některým, začíná zvolna vyhasínat životní plamen. Když přijde na Igorovo učitelské vyhoření, člověk se v tom poznává tak dokonale, až ho z toho mrazí: „studentíci ho nebaví, ani chodit do hospod s nimi ho nebaví, řeší pořád stejné problémy, deset let stejných řečí, jen se obměňují ksichty, on stárne, oni ne. Pořád se kolem něj točí dvaadvacetiletá, třiadvacetiletá těla a v nich nezralé mozky, v těch mozcích velmi podobná kaše, z níž občas vypluje na povrch idea, která by i stála za úvahu, ale záhy je potlačena jinými, méně povedenými myšlenkami, které můžou rovnou do stoupy.“

Znovu a znovu čtu kapitolu o Márovi, který se dává dohromady, a dost marně dumám, kdy jsem naposled četl něco drsnějšího a krutějšího, možná kdysi někde u ČapkaChoda. Přesnost, se kterou se bez omáčky vyjadřuje Márova takřka beckettovská samota, nahání strach. Mára se dohromady dává, ale ve skutečnosti se vůbec dohromady nedává, je sám, chce mít všechno na distanc, ale světe, div se, svoboda je mu na nic, „těšil se z ní jen chvíli na začátku svého sestupu, teď touží dostat se zpět do područí kohokoli, kdo mu dá pocit vzájemnosti a blízkosti, mohl by to být i pes“. To je dialektika lásky, jak říkají moudří; když ji máme, je to průšvih, když ji pro změnu nemáme, je to konečná. Pasáž o Márovi a věcech posledních je ostrá, ostrá jako břitva, tím spíš, že bez patosu, jen s trochou nervalovského koření: „Myslí na věci poslední a nemá z toho žádný lehkovážný pocit jako v dřívějších letech. Najednou cítí tu tragickou
pachuť života, tíhu času, předzvěst konce, kterého ještě nedohlédne, ale už slyší jeho zadržovaný dech. Co až se to černé slunce vyhoupne nad obzor a on k němu bude přicházet jako k osamocenému stromu v poli?“ Na několika stránkách, kde se míchá páté přes deváté – nesmyslně působící retrospektivní pasáž o rvačce u bazénu, koukání do vody, jejíž plynutí nepřipouští myšlenky, ale dovede zhmotnit vzpomínky, myšlení v holých větách bez gramatiky, jen údery slabik –, je zkoncentrováno všechno to nic a taky všechna ta bramboračka, kterou člověk v hlavě mívá, když už to nejde dál. Van Goghův šílený vesmír, říká tomu vznešeněji Ladislav Šerý.

Svět mimo svět

Dostáváme se do světa mimo svět, do bezčasí, kde už nikdo a nic není, kde „nad městem proudí zkažený, vydýchaný vzduch, který neunese ani slova, jen hluky a šum“. Do světa, kde se nedá žít a kde se i pohled do mraků vrací zpátky do vaší duše. Anebo nevrací, to tam vlastně není napsáno: „Pohledem se prořezává skrz listí do mraků a skrz mraky do své zpitomělé duše.“ V disekci toho, jak to chodí, pokud si člověk nic nenalhává nebo pokud se snaží lhát co nejmíň, se jde ještě dál, když to Mára nakonec zabalí: „Byl jsem špatnej kamarád, málo jsem za ním chodil, vzdychá Saša a překvapeně slyší, jak neupřímně to zní.“ Ne že bych něco takového taky nezažil.

Je to smutná kniha. Nepodobá se ani Haklovi, ani Balabánovi, ani ničemu jinému. Navzdory spoustě lokálních legrací, hlodů a historek vypovídá o tom, jak se nálepky všelijakých sociálních identit postupně sloupávají a nezbývá toho mnoho, jen černé slunce a čas, který roste pomalu jako strom. Možná mi to jenom tak přijde, ale je mi holt taky přes čtyřicet, byť relativně čerstvě. Je to taky o tom, jak bylo řečeno svrchu, že láska je průser a bez tohoto průseru se neobejdeme. Je to o životě. A v první řadě je to dobře napsaná kniha, zjevně dost vysezená. Je málo takových knih. Dá se to číst pořád znova. Je to literatura.

Autor je filosof, univerzitní pedagog a překladatel.

minirecenze

Benjamin Black

Černooká blondýnka

Přeložila Martina Knápková

MOBA 2016, 344 s.

Irský spisovatel John Banville pod svým detektivkářským pseudonymem Benjamin Black vyoperoval z Chandlerova nejosobnějšího románu Loučení s Lennoxem životaschopný zárodek a s kroceným rozmazlováním ho nechal dozrát. Podtitul Černooké blondýny zní Geniální Philip Marlowe ožívá – a mohu vás ujistit, že nelže. Banville se tváří jako zábavný a šikovný bělošský jazzman, jenž zlehka napodobuje své krvácející černé předchůdce. Například namíchat Marloweovi uspávadlo do čaje místo do whisky může jen neovladatelně rozverný zločinec či autor. Podobně působí retardační odstavce, v nichž náš „detektiv pro intelektuály“ rozebírá rozdíl mezi prvním a druhým lokem piva nebo si na gauči těsně před vyřešením případu vzpomene na zvláštní slovo palimpsest. Ale nenechme se mýlit, karikaturní a postmoderní roviny textu jsou zanedbatelné a pominutelné. Banville se zaměřil na podstatu chandlerovek, jazyk a obraznost, jež bravurně přehrává a variuje. „Rozhrnul jsem
závěs a překročil práh. Vzduch uvnitř byl těžký a hutný a byl cítit jako tlusťoch po dlouhé horké koupeli.“ Celý zásobník zákeřných slov je vypálen pochopitelně do představitele policie – dojde i na sviňuchu, rypouše sloního a řádně rozmáznutou úvahu o zmuchlaných trenýrkách. Mnohý čtenář si jistě vychutná kocovinová sóla. A po dočtení se asi zamyslí, co ten akademický jazzman vlastně provedl s alter egem svatého Raymonda. Banville totiž s vlastním rejstříkem nenápadně dosáhl onoho důvěrně známého účinku: srdce bolí, jak Marlowe ožívá a má se pořád bídně.

Libuše Bělunková

Alena Zemančíková

Příběh v řeči nepřímé

Větrné mlýny 2015, 208 s.

„Jsem nejstarší člen rodu, jediná, kdo ten kraj ještě zná, děravá a chabá paměť, osamělý vypravěč,“ říká Alena Zemančíková v závěru Příběhu v řeči nepřímé a vysvětluje tak, proč vlastně píše: kvůli paměti. V silně autobiografickém vyprávění se sice dočítáme, jak se žilo v pohraničí na přelomu padesátých a šedesátých let, jak probíhaly mimopražské normalizační čistky a jak se od sedmdesátých let proměňovaly Praha a Plzeň, historický román to však není ani omylem. Daleko spíš jde o výpověď o takovém normálním životě se všemi jeho vzestupy i pády: domácím násilím, rozvody, alkoholismem, touhou po uznání, lásce a pochopení. Tomu odpovídá i struktura vyprávění, jež připomíná rozhovor nad kafem a cigaretou, při kterém myšlenky volně plynou, anebo dávné rozprávky při draní peří: útržky hovoru se vrší na sebe a vzájemně se prolínají, příběh se namotává jako vlákno na přeslici a občas se přetrhne či zašmodrchá. Celé je to bytostně
ženské, vzpomínky na život se postupně zacyklují a je pozoruhodné, že téměř vůbec nejsme konfrontováni s emocemi (výjimku tvoří snad jen pasáže o vypravěččině bratrovi a závěrečná kapitola). Občas křísne o okraj stránky suchý humor nebo ironický nadhled. Výraznou převahu zde má ratio, rozumová analýza světa, a zřejmě proto je jazyk příběhu skoupý na přívlastky a zdrobněliny. Svou roli hraje také to, že Zemančíková píše o nevyřčeném, o událostech, pocitech a myšlenkách, které si dokonce i v rodině navzájem zamlčujeme – a tak nás zásadní otázky napadají až ve chvíli, když už je není komu položit.

Eva Marková

Eric Voegelin

Politická náboženství

Přeložil Jan Frei

Oikoymenh 2015, 88 s.

Úvahy o tom, že jsou fašismus nebo nacionální socialismus politickými náboženstvími, nejsou nové. Staly se neodmyslitelnou – a zároveň kontroverzní – součástí evropského politického myšlení. Jedním z průkopníků takové teorie je i filosof Eric Voegelin. Nastiňuje ji ve svém krátkém, ale o to vlivnějším svazku Politická náboženství z roku 1938, na kterém nás může zarazit především to, s jakou lehkostí autor nachází napříč lidskými dějinami obdobné formy teologicky fundované vlády. Na pár desítkách stran rozehrává myšlenkovou konstrukci s počátkem u Achnatonových monoteistických reforem a plynule pokračuje přes augustinovské, tomistické a dantovské koncepce až po Hobbesova Leviathana a moderní formy nitrosvětských společenství. Čtenář zde sotva narazí na podrobnou analýzu zkoumaných jevů. Voegelinovou metodou práce je především analogie a vyhledávání určitých historických invariantů. Svůj pojem politického náboženství opírá
o takové jevy, jako jsou stratifikace moci v nábožensky legitimizovaných hierarchiích nebo různé podoby sdílené náboženské komunity v podobě křesťanské ekklésia. Voegelinovo čtení je už na první pohled velmi anachronické. Jeho „metodologický eurocentrismus“ na jedné straně odpovídá době svého vzniku, z hlediska dnešního čtenáře nicméně bez svých neevropských protějšků – buddhistické sanghy nebo struktury muslimské ummy – na své někdejší aktuálnosti zásadně ztrácí.

Martin Vrba

Kateřina Krtilová, Kateřina Svatoňová (eds.)

Medienwissenschaft. Východiska a aktuální pozice německé filozofie a teorie médií

Academia 2016, 412 s.

Kateřina Krtilová a Kateřina Svatoňová se dlouhodobě snaží přenášet aktuální impulsy německé mediální teorie do českého akademického prostředí, ve kterém má reflexe médií mnoho perspektiv – od masmediálních studií přes nová média a filmovou vědu až po současné umění. Aktuální kniha Medienwissenschaft nejen informuje o konkrétních teoriích a konceptech, ale také zakládá nový přístup k médiím. Pečlivě vybrané a anotované texty dělí editorky do tří částí, jež se věnují medialitě, pojmu kulturních technik a performativitě médií. Jednotlivé příspěvky prezentují jak aktuální autory, tak některé klasiky (Niklas Luhmann, Friedrich Kittler). Samotná pozice Medienwissenschaft staví jednak na historiografickém či přímo archeologickém přístupu ke zkoumání médií, ale opírá se rovněž o jejich technickou a materiální stránku. Čtenář tak sleduje spjatost německé reflexe médií s filosofií, literární teorií, ale také s dílem Michela Foucaulta, textům to však
poskytuje spíše konzervativní než aktuální referenční rámec. Na druhou stranu právě studium médií orientované na performativitu, materialitu a „techniky“ v nejširším slova smyslu přináší humanitním vědám to, co dnes tolik potřebují – obecnější společenskou srozumitelnost, zaměření na aktuální problémy (virtuální prostředí, ekologie), ale také obnovu vztahu k přírodním a technickým disciplínám.

Václav Janoščík

Chronic

Režie Michel Franco, Mexiko 2015, 93 min.

Premiéra v ČR 8. 9. 2016

Mexický film Chronic je v mnoha ohledech klasický latinskoamerický minimalistický festivalový snímek. Má jednoduchou zápletku, založenou na trpělivém pozorování rutinních i význačných momentů ze života jediné, více či méně patologické postavy, žijící v napjatých, frustrujících podmínkách, velmi opatrně dávkuje divákům důležité informace o zobrazované situaci, dotýká se témat zákona a moci a tíživou všednost většiny výjevů vyvažuje několika extrémními scénami. Sledování Davida, ošetřovatele těžce nemocných a umírajících lidí, se ale od této latinskoamerické školy, kam patří filmy jako Parque vía nebo Útočník Pablo Fendrika, lehce odlišuje ve dvou ohledech, které mají co dělat s tělesností. Nejvýraznější okamžiky filmu se odehrávají na začátku a na konci. V jedné z prvních scén David v podání Tima Rotha umývá vyhublé tělo nemocné ženy. Roth se na roli připravoval prací se skutečnými vážně nemocnými lidmi a tato scéna ukazuje odromantizovaný
pohled na umírání nejsilněji právě proto, že ji nejde dost dobře předstírat – Roth tu reálně umývá nemocí zničené živoucí lidské tělo. Druhým ústředním momentem je samotný závěr, k němuž řada kritiků měla výhrady. Co se týče jeho místa v celku filmu, jde o samoúčelně šokující výjev, který se snaží zbytečně trumfnout předchozí vyhrocenou, ale uměřeně natočenou scénu. Ale pokud jde o provedení, jedná se o fascinující trik, který je řemeslně nesmírně věrohodně zpracovaný.

Antonín Tesař

Neklidná figura. Exprese v českém sochařství 1880–1914

Galerie hl. m. Prahy, 4. 5. – 25. 9. 2016

Že Josef Václav Myslbek není zrovna váš šálek kávy a při pohledu na Palackého pomník od Suchardy vás nezaplavuje stejné nadšení, jaké prožívali Pražané roku 1912 při jeho odhalení? Nevadí. I tak by vás snad mohla výstava Neklidná figura zaujmout – už třeba jen precizním formálním zpracováním. O výstavní architekturu se postaral Dominik Lang, který dokázal, že i s relativně skromnými prostředky lze vytvořit efektní instalaci. Kurátoři nezapomněli v jednom ze sálů využít ani reminiscenci na dobové výstavy, což je v současnosti poměrně oblíbený trend. Zahrnuty jsou i různě adjustované fotografie a film – materiály, které divákovi pomáhají dotvořit si představu o době vzniku děl, aniž by byl zahlcen neúměrným množstvím archiválií. V jedné z menších místností se nachází tematická dětská dílna, postavená na ilustracích k Erbenově Kytici. Vzniklé kresby jsou na místě prezentovány – dílna tak funguje nikoli jako na okraj
odstrčený apendix výstavy, ale jako její integrální součást. Odborná úroveň výstavy je pevně podepřena erudicí profesora Petra Wittlicha a pozitivně můžeme vnímat i spolupráci mezi Galerií hl. m. Prahy a Národní galerií v Praze. Jestliže cílem podle autorů bylo ukázat „příklady, které mohou být stimulující i pro současnost“, je snad jen škoda, že se nepokusili udělat o krok navíc za rámec tradičního uměleckohistorického přístupu a sami neartikulovali konkrétní vztah k dnešku. Například problematika památníků a veřejného prostoru obecně je stále hodna diskuse.

Tereza Jindrová

Peter Karvaš

Sedm svědků

CD, Radioservis 2016

Rozhlasová hra slovenského dramatika Petra Karvaše Sedm svědků vznikla v druhé polovině šedesátých let, a to nejen jako rozhlasová hra v režii Jiřího Horčičky, ale také jako slovenský televizní film, srovnávaný s Kurosawovým Rašomonem, s nímž sdílí podobnou metodu budování příběhu. Sledujeme výslech sedmi lidí, kteří na ulici nečinně přihlíželi vraždě mladé dívky. Co svědek, to jiné hodnocení vlastní nečinnosti. Od hrdé zbabělosti prvního svědka v podání Jaroslava Kepky přes nečinnost ryze pragmatickou, jak ji vysvětluje druhý svědek Radoslava Brzobohatého, až k nihilismu bývalého profesora, kterého namluvil Karel Höger. Pouze svědkyně Dany Medřické dokázala překonat nezúčastněnost a jedině ona je popotahována, jelikož při snaze zavolat policii rozbila vchodové dveře blízkého obchodu, aby se mohla dostat k telefonu. Sedmero postav pak doplňují dva vyšetřovatelé – zkušený a klidný Rudolf Hrušínský a Rudolf Jelínek, začátečník nechápající
pasivitu svědků. Hvězdné obsazení ještě doplňují Jaroslav Marvan, Vladimír Brabec a Jan Tříska v rolích dalších přihlížejících. Karvaš hru koncipuje jako střet různých pohledů na jedinou událost a s empatií psychologa se snaží každému postoji přiznat určitou oprávněnost. Vždyť kdyby všichni byli zbabělci jako první svědek, zlo by vlastně neexistovalo… Sedm svědků je další perlou z archivu Českého rozhlasu, malým příspěvkem k atmosféře šedesátých let.

Jiří G. Růžička

The Kills

Ash & Ice

CD, Domino 2016

Vydání pátého alba anglo-americkému indierockovému duu The Kills chvíli trvalo. Nicméně jsme se dočkali. Kytarista Jamie Hince se rozešel se supermodelkou Kate Moss, a tak se nahrávka dá vykládat jako rockerův návrat ze světa módních značek zpátky na scénu takzvaných nezávislých labelů. Byla to kratší cesta, než by se mohlo zdát. Už před svým průnikem do nejvyšších pater bulváru byl britský muzikant, asistující své ženě ve Vogue jako figurína, proslulý elegantním dandismem a tento vkus mu zůstal dodnes. Nezbývá než mu to prominout. Ale abychom nezapomněli, modelka je i zpěvačka Alison Mosshart, které bychom zase měli odpustit její angažmá v bluesrockové superskupině The Dead Weather. Už proto, že nová deska The Kills není vůbec špatná. Vlastně je stejně tak dobrá, jako povrchní. Designově čistá rovnováha mezi životním stylem a módními trendy, mezi emocemi a pozérstvím, dokonce vyvolává jistou nostalgii. Zavádí nás do teenagerovského bezčasí, v němž to vypadá, že se
úspěch dostaví společně s novým kusem oblečení. Klip ke skladbě Heart of a Dog obsahuje vše podstatné. Vypadá asi tak, jak by vypadala lifestylová reklama, v níž by se písnička mohla použít. Zpěvačka ve stylu H&M postupně zaujme všechny pózy, které si objektiv vyžaduje, a mezitím v rychlosti napíše i text písně. Apatický kytarista, který má blíž ke Calvinu Kleinovi, jí za slov „I’m loyal, oh, I’m loyal“ věrně sekunduje a nakonec se oba projedou v novém mustangu. Když se vrátí, nečeká je společný večer, ale módní policie.

Billy Shake jr.

Rozklad náboženství

Na začátku sedmdesátých let 20. století se historická situace od základu proměnila. Racionalistický předpoklad, že náboženství nevyhnutelně ustoupí modernitě, dříve považovaný za daný, byl zpochybněn společně s přesvědčením, že náboženské instituce nastolily ve společnostech mechanismus dominance. Setrvalý postup nových náboženských hnutí, rozšíření integralistických nebo neointegralistických církví a halasné znovupotvrzení legitimity náboženství jak v západní společnosti, tak mimo ni vedlo k zásadnímu přehodnocení klíčových předpokladů sociologie náboženství; byť za cenu možného zastření základního problému kladeného náboženstvím jakožto předmětem sociologického zkoumání. Říct, že „náboženství existuje, sami jsme ho na vlastní oči viděli“, není o nic méně prázdné prohlášení, než když se před třiceti lety tvrdívalo, že „náboženství je ideologický
přelud a důkazem toho je, že v naší racionalistické společnosti mizí“.

Hlavní téma sociologie náboženství je dnes nicméně předkládáno asi takto: jaké použít prostředky, jimiž budeme analyzovat přetrvávající důležitost náboženství mimo západní společnost a stejně tak i změny, které prodělalo na Západě – dokonce snad lze mluvit i o jeho obrození –, když je vědecký přístup založen na tom, že náboženství je s modernitou neslučitelné? Domnívat se, že toto téma zahrnuje maximálně obavy o racionalismus nebo že má pouze jakýsi dopad na vědu, jež zkoumá rozmanité způsoby toho, co je mylně nazíráno jako návrat k náboženství, znamená nepochopit situaci. „Kritické období pro náboženství,“ píše Gabriel Le Bras ve své úvodní poznámce v prvním čísle časopisu Archives de Sociologie des Religions, „nastává, když je spíše podřízeno občanské společnosti, než aby ji inspirovalo. Ale náboženská společnost neztrácí veškerou svou sílu tímto obratem. Pouští se do úkolu přesvědčování a obnovy. Nedávné výzkumy politiky,
rodiny, městského a venkovského stylu života shledávají, že náboženství zaujímá často zásadní místo. A platí to nejen pro muslimské země, v nichž nevíra některých intelektuálů, vliv městského stylu života na dodržování zvyků a oslabování pravidel nestačí na rozdělení politické a náboženské společnosti, ale také v západních demokraciích a východní Evropě. Rostoucí pohrdání náboženstvím, což je stejně tak třídní jako kulturní fenomén, také volá po pozornosti. I ono může vyvolat dogmata a formy vynuceného dodržování zvyklostí a morálky.“

Tyto řádky, napsané v roce 1956, svým způsobem shrnují ústřední dilema sociologie náboženství. Její předmět, dokonce i ve chvíli rozpadu, vykazuje neuvěřitelnou rezistenci; objevuje se znovu, ožívá, mění podobu, stává se mlhavým. Jak mohou být v současné éře vědy tyto proměny kriticky vysvětleny?

Proces odkouzlování světa

Otázka se dotýká stejných základních témat, jako jsou ta, která se objevila na počátku sociologie, témat, která mají co do činění hlavně s křesťanstvím vzhledem k jeho středové pozici – a zprostředkující roli – mezi věkem náboženství a věkem modernity, zejména vědy a politiky. Analýza probíhajícího „odkouzlování světa“ vyvinutá Maxem Weberem spouští ústřední otázku po funkci židovství a posléze křesťanství v tomto procesu. Toto téma bylo následně převzato a rozvinuto, naposledy historikem Marcelem Gauchetem a jeho pojetím křesťanství jako „náboženství, které nabízí cestu ven z náboženství“ (Le Desenchantement du monde, Odkouzlení světa, 1985).

Dokonce i u Marxe a Engelse, podle nichž je vymírání náboženství nezvratné, je odůvodněné tvrdit, že nenajdeme jasné volání po potlačování náboženství, stejně jako chybí ohlašování jeho blížícího se konce. Marxistická analýza úpadku náboženství rozvíjí teorii o jeho postupném a bolestivém vyloučení, jelikož se jedná o „všeobecnou teorii tohoto světa, jeho encyklopedické kompendium, jeho logiku v populární formě“ (Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva, Spisy I., 1843, česky 1956). V každém případě vědecký pokrok sám o sobě nepostačuje k tomu, aby zbavil lidstvo iluzí, které nabízí náboženství, dokud materiální základy odcizení nebudou smeteny osvobozujícím hnutím, jímž lidstvo obnoví držbu světa, který mu právem náleží. Kromě toho, že některé fáze a výsledky tohoto dlouhodobého procesu nemohou být dopředu známé, však otázka imaginace nebo snů, tedy náboženského citu, nemůže být vyřešena, dokud nebudou veškeré
formy vykořisťování a odcizení, ať už sociální nebo psychologické, konečně vymýceny.

Problém konce náboženství, který je neoddělitelný od úplného zavedení komunismu, je tak přímo vtělen do sekulární eschatologie marxismu – jde spíše o slib než předpověď, spíše o očekávání než sociologický výhled. Kromě toho má tato teologická nejistota historické důsledky. Dala sice vzniknout krátkodobě strategickým úvahám, jako jak zabránit existenci náboženských mučedníků, či otázce, zda by energie mobilizovaná náboženským disentem neměla být vložena do bolševické revoluce, zároveň však přispívala minimálně do konce dvacátých let k politické nejistotě ruských revolucionářů, pokud jde o náboženské sekty, ačkoli boj proti pravoslavné církvi, která reprezentovala staré společenské pořádky, byl jimi chápán jako okamžitý politický cíl.

Sociolog Émile Durkheim si mezi prvními povšiml množství podob, jež na sebe bere úpadek náboženství v moderních společnostech – ztráta světské moci církve, její odluka od státu, omezení náboženských skupin na oblast dobrovolnosti, neschopnost týchž skupin přimět civilní orgány, aby prosazovaly jejich morální učení, a obecněji jejich neschopnost ovlivňovat životy jednotlivců, nelibost pociťovaná vůči nim ze strany inteligence, absence jejich vlastní intelektuální elity a podobně. Náboženství samo se stalo předmětem vědeckého a historického výzkumu. Ale zanikání náboženství v jeho sociální dimenzi není pouhým důsledkem vítězství vědy jako nadřazené formy poznání. Pokud by přece, poznamenává W. S. F. Pickering, měla společnost potřebu náboženství, náboženství by vědu pohltilo.

Současně s principem sekularizace moderních společností dochází k dislokaci sociální struktury, která byla držena pohromadě náboženstvím. Rozpad minulých forem vzájemné závislosti a sociální eroze náboženských ideálů jsou propojenými procesy: náboženství je na ústupu, protože společenské změny obrušují kolektivní schopnost stanovovat hodnoty; krize hodnot uvolňuje sociální vazby. Avšak z tohoto dvojího pohybu nevyplývá, že náboženství skončí, ale že se promění. Věda není ve skutečnosti schopná převzít funkce náboženství, které leží mimo oblast vědění. Nemá žádnou všeobecně platnou odpověď na vracející se otázky ohledně lidskosti a existence lidstva. Neosvětluje žádný z morálních problémů, kterým čelí jednotlivci i společenství. Nemůže reagovat na potřebu rituálu, která je společnosti vlastní. Přestože náboženství přestalo být neškoleným jazykem lidské zkušenosti, je v moderní společnosti i nadále důležitým prvkem, paradox, kterému
Durkheim uniká tím, že navrhuje jakési „náboženství lidstva“, „funkční alternativu k tradičním náboženstvím“ Pickeringovými slovy, díky němuž vztahy mezi jednotlivcem a společností a uvnitř společnosti mohou i nadále nacházet své symbolické a metaforické vyjádření.

Náboženství lidstva

Toto nové náboženství, které by neslo nejvyšší hodnoty humanismu, odmítá církve, rigidní ortodoxii i jakoukoli organizovanost; ale jako etický ideál poskytuje základ pro zbožnost, oběť a obnovuje pro jednotlivce prostor, kde mohou překonat své pudy a svou sebestřednost. S paralelou mezi tradičním náboženstvím a Durkheimovým „náboženstvím lidstva“ by se však nemělo zacházet příliš daleko, protože, na rozdíl od obvyklého zjednodušování, Durkheim prostě nenahrazuje Boha společností. Tím, že společnost činí základem morálky, a vyplňuje tak díru po náboženství, vyvolává řád reality, který je přístupný pozitivistické vědě. Cílem Durkheima jako moralisty i sociologa zároveň je definovat možnost morální vědy. Ať už je konkrétní povaha tohoto „náboženství lidstva“ jakákoli, je dokladem toho, že je otázka náboženství opětovně kladena, a to nad rámec analýzy úpadku
náboženství v moderních společnostech.

Problém budoucnosti náboženství v modernitě se u Maxe Webera značně odlišuje od evolučního optimismu, který charakterizuje Durkheimův pohled na náboženství lidstva. Otevírá však otázku, byť ze zcela odlišné perspektivy, která se alespoň nepřímo a ve vztahu k odkouzlení světa týká substitučních nebo náhradních náboženství, jež se objevují na místě historických náboženství ve světě, kde zmínka o nadpřirozenu má stále menší důvěryhodnost. Jistě, a navzdory tomu, že to považujeme za dosti nepravděpodobnou hypotézu, Weber zcela nevylučuje možnost, že se může znovu objevit nějaký přísně náboženský typ proroctví; více se však zabývá zejména obratem způsobeným religiozitou a metaforizacemi náboženství, jakož i institucionálním přeskupením, k němuž dochází uvnitř historických náboženství. Vedle principu „hodnotového polyteismu“, který podle Webera zaujímá střed moderní náboženské krajiny, se ve společnostech, kde zánik bohů neznamená současné
vymizení potřeby smyslu a transcendence, objevuje proměna víry.

V modernitě se hlad po smyslu přesunul k umění, politice, fyzickému a sexuálnímu uspokojení nebo k vědě samotné, do oblastí, jejichž prostřednictvím byl proces racionalizace postupně odstavován od držav tradičních náboženství (a k nimž by se nyní daly přidat informační technologie). Tyto oblasti hlasitě volají po vytrvalosti a askezi, vykonávání rituálu, oddanosti a extázi, stejně jako to dělá tradiční náboženská víra. Jak připomíná sociolog Jean Séguy v novém čtení Weberova přístupu k náboženským jevům, odkouzlení světa neznamená konec náboženství ani tradičních náboženských institucí; když se tyto instituce stahují, nové formy religiozity na sebe berou jejich vzhled a zaujímají jejich místo.

Marxistický i Durkheimův pohled absolutně odlišnými, ba protikladnými způsoby uznávají nemožnost zapracování racionalistické hypotézy o konci náboženství do sociologické terminologie. První do jisté míry proti svým vlastním předpokladům; druhý explicitně a v souladu s logikou definice náboženství jako samotného vyjádření společnosti. Weberovský problém odkouzlení světa tím, že odděluje analýzu marginalizace náboženství od jakéhokoli proroctví, které se zabývá smyslem dějin, teoreticky umožnil vydělit empirické studium rozvolňování tradičních náboženství od pozitivistické prognózy o smrti božského v moderní společnosti.

Konstrukce nové perspektivy

Substituční, zástupné, analogické, náhradní náboženství – ta všechna vyplní místo tradičního náboženství. Tyto pojmy samy vyjadřují nedotknutelnost náboženských produktů modernity. Výzkum v této oblasti je poháněn obnoveným zájmem o náboženství, rozšířenou přítomností nových forem, které na sebe náboženství navzdory přílivu sekularismu bere, a důkazy duchovní potřeby vyvolané nejistotou modernity. Pro některé to nepředstavuje o moc víc než iracionální, regresivní podnět, který se ale kulturně deprivovaným v obdobích nejistoty jeví jako dostatečně známý, zatímco pro jiné je to důkaz neoddělitelnosti náboženského rozměru od lidství a selhání pozitivismu při vysvětlování konečných příčin.

Mezi těmito extrémy existují různé pokusy poukázat na to, že tato tendence není ani jistá, ani průlomová, jakož i pokusy racionalizovat hypotézu návratu k potřebě náboženství ve společnostech, které byly méně sekularizované, než jsme mysleli nebo doufali. Navzdory tomu, co bychom se mohli domnívat, nově probuzený zájem o náboženství nehraje sociologům náboženství úplně do karet. Až donedávna měli na starost často obtížný úkol potvrdit společenský význam náboženství v téměř sekularizované kultuře, na níž se jejich disciplína podílela. Teď se potýkají s nutností bránit svou kritickou funkci za okolností, kdy se za úvahami o neredukovatelném prvku náboženství snadno hledá rezignace na rozum. Je také zřejmé, že současný výzkumný zájem o nové náboženské jevy je pouze částečně způsoben existencí subtilnějších vědeckých přístupů aplikovatelných na projevy náboženské víry v moderních společnostech – on sám je součástí fenoménu, který přitahuje
sociologické zkoumání. Obnovený akademický zájem o náboženství je také dokladem nového společenského povědomí o projevech, o nichž se dnes nikdo neodváží uvažovat jako o reziduálních nebo přísně soukromých. Jedná se o nejednoznačnost typickou pro společenské vědy, která se dotýká zejména jejich kritické povahy. V této souvislosti musí sociologie náboženství v moderních společnostech poskytnout ještě pečlivější rozvážení sociálních příčin toho, že náboženství nadále nehraje ve společnostech ústřední roli, a také vysledovat limity současných náboženských projevů, které jsou rozhodně živější, než by se předpokládalo.

Problém pramení ze skutečnosti, že toto komplexní náboženské klima odráží fragmentovanou, měnící se a rozptýlenou povahu moderní imaginace – onu podivnou změť přesvědčení, nedefinovatelnou skládačku snů a vzpomínek, kterou může kdokoli soukromě a subjektivně, jak to situace vyžaduje, sestavit, ale jejíž dopad na společnost je přinejmenším problematický. V oblasti křesťanství je atomizace systémů významu přímo úměrná narušení trvalého vztahu mezi vírou a praktikami narušení, které filosof Michel de Certeau (Le Christianisme éclaté, Roztříštěné křesťanství, 1974) umisťuje do středu své analýzy imploze současného křesťanství. Křesťanská víra, poznamenává, je čím dál méně zakotvena v konkrétních skupinách a postojích; je čím dál méně určujícím faktorem ve vztazích a praktikách. Roztříštěná povaha moderních projevů víry na jedné straně a na straně druhé mizející spojení mezi společností a náboženstvím, které je základem
náboženské kultury, postihují všechny aspekty života západní společnosti. Takové jsou dvě strany procesu sekularizace, která historicky splývá se samotnou modernitou.

Náboženství definované náboženstvím

Nicméně přese všechny důkazy o roztříštěnosti náboženství v moderní společnosti je nutno přiznat, že náboženství o sobě stále dává slyšet, i když často ne vždy tam, kde by se to dalo očekávat. Dává svou přítomnost pocítit skrytě a zastřeně v celé škále lidského vyjadřování. Tedy namísto přemýšlení o zmenšující se doméně náboženství (institucí tradičního náboženství), stavěné proti doménám politiky, estetiky, terapie a tak dále, by se měly hledat skryté známky náboženství ve všech oblastech lidské činnosti. Problém je určit, jak daleko v tomto šetření zajít. Máme se omezit na rozpoznání nenápadného vlivu uznávaných náboženství na nečekaných místech? Nebo sledovat různé druhy projevu náboženství mimo konvenční náboženský kontext? Nebo se soustředit na „nepochybně“ náboženské fenomény, a zavírat tak oči před společenským předpokladem, který je nepochybnými
činí? Nebo by měl člověk obzor rozšířit, aby byl spatřen (neviditelný) náboženský argument modernity a aby se podstoupilo riziko, že zvláštní povaha probírané látky bude spatřena, jak se rozpouští, či že se badateli dovolí být ve volbě materiálu příliš subjektivní?

Sociologie náboženství nenachází mezi těmito dvěma tendencemi svou pozici snadno. V obou případech jde o erozi strukturovaných systémů reprezentace (v prvním případě politickou, v druhém náboženskou), spojenou s konkrétními sociálními praktikami a vyvinutou jasně identifikovatelnými sociálními skupinami, které odůvodňují výzkumný zájem rozptylem těchto reprezentací a postupů mimo oblast, do níž patří. Individualizace a subjektivizace víry na jedné straně a individualizace a subjektivizace vztahu k minulosti na straně druhé (tedy představa budoucnosti živené minulostí) zavazují ty, kdo se zabývají výzkumem, prověřit přístup k sociálním otázkám oblast po oblasti, což odpovídá diferenciaci a specializaci sociálních polí.

Problém s definováním záběru náboženství a se selekcí znaků, které ho odlišují od jiných fenoménů, může zdánlivě umísťovat sociologii náboženství na konkrétní pozici ve vztahu k jiným disciplínám. Přesto by se dalo říct, že politika, etika a estetika mezi jinými disciplínami pokrývají totalitu lidské existence a že sporná marginalita sociologie náboženství by mohla docela dobře vyrůstat ne z předmětu samotného, ale ze zvláštního statusu, který je tomuto předmětu přiznáván a který se vymyká definici.

Je nutné zdůraznit, že sociologie náboženství je výjimečná v tom, že její předmět definuje sám sebe. Náboženství ví – a také to říká –, co je to náboženství. Celý předmět se zjevuje v diskursu, který sám ovládá, a ve styku tohoto diskursu s prostorem připsaným náboženství v diferenciované společnosti. V tomto přiznání nejistoty spočívá strukturální podmínka sociologie náboženství. Émile Poulat navrhoval omezit definici nikoli na náboženství samotné, ale na pole, které si každé náboženství zabírá. Přesto problém zůstává. Transformace těchto náboženství v běhu historie vznáší otázku, zda se vůbec jedná o stále stejný předmět. „Má smysl,“ ptá se autorita protestantů JeanPaul Willaime, „uvažovat o jednotném protestantismu, jestliže jsou rozdíly mezi protestantismem 16. století v Německu, 19. století ve Švédsku a 20. stoletím v Americe tak zjevné?“ V tomto ohledu by přijatelná definice protestantismu jako
předmětu potřebovala pokrýt všechny tyto odlišné historické skutečnosti. Jakmile jsme postaveni tváří v tvář všem manifestacím, které vzbuzují pochyby, zda mohou být zahrnuty mezi náboženství, problém definování předmětu se nepřestává objevovat – není před ním úniku.

Autorka je socioložka náboženství.

Z kapitoly The Fragmentation of Religion in Modern Societies (z knihy Religion as a Chain of Memory, Náboženství jako řetězec paměti, 2001) přeložila Marta Martinová. Redakčně kráceno.

Vypůjčené roucho posvátna

Sociolog Émile Durkheim ve svých Elementárních formách náboženského života [1912, česky 2002] napsal, že „základní kategorie myšlení a následně i vědy jsou náboženského původu. V konečném důsledku lze tedy tvrdit, že prakticky všechny významné společenské instituce se zrodily z náboženství“. Na tuto tezi navazujete vlastními analýzami aspektů posvátna jako skrytého činitele zakládajícího lidský svět. Proč je podle vás užitečné zabývat se dnes aspekty posvátna a náboženstvím?

Vaše otázka má dvě části. První má antropologickou povahu. Hlásím se k durkheimovské tradici, protože věřím, že veškeré zásadní sociální instituce, které lidstvo vynalezlo – moc, peníze, zákony, válka –, vznikly jako posvátné. Pokud je to pravda, je pravděpodobné, že i u institucí vzniklých procesem sekularizace, která je hlavním rysem modernity, lze vysledovat jejich původ v posvátnu. Týká se to i racionality, o níž tyto instituce tvrdí, že je jejich výsostným základem.

Je nezbytné oddělovat posvátno a náboženství. Tady bezvýhradně následuji francouzského antropologa Reného Girarda v jeho úvaze o původu posvátného [Violence and the Sacred, Násilí a posvátno, 1971]. Girard předpokládá existenci univerzálního mechanismu, kterým je násilí vzhledem ke svým nakažlivě imitativním vlastnostem schopno překonat samo sebe a vytvořit stabilní instituce, které nazýváme posvátnem. Posvátno je vymezené, exteriorizované, materializované násilí. Při výbuchu násilné krize, kdy vražedné šílenství otřese systémem diferencí, které tvoří společenský řád, a zažehne válku všech proti všem, nákaza násilí vede k zaostření každého nepřátelství na vybraného člena kolektivu: obětního beránka. Zabití tohoto člena okamžitě obnoví mír. Výsledkem je posvátno stojící na třech svých nohách: rituálech, zákazech a mýtech. Posvátno drží násilí pod kontrolou, ale používá k tomu násilné prostředky. Prvotní je obětní rituál, který opakuje původní
krizi a její řešení. Obětování je kolektivní vražda, která na sebe bere podobu rituálu.

Sám navazuji na tvrzení Maxe Webera, že židovství a křesťanství jsou zodpovědné za desakralizaci světa. Jeho teze by nedávala žádný smysl, pokud by se radikálně neoddělilo náboženství od posvátného. Podle Girarda umučení Krista odhalilo nevinnost oběti. Toto poznání zadrhlo kolečka stroje na výrobu posvátného a nenávratně ho poškodilo. Jak se posvátno vytváří čím dál méně účinně, produkuje se více a více násilí, které ztratilo schopnost nést řád. Jsme svědky mnoha pokusů o návrat k posvátnému a všechny jsou synonymem pro barbarství.

Ve vašich posledních dvou knihách Znamení posvátného a Budoucnost a ekonomika zmiňujete, že ekonomové a ekonomika hrají roli posvátna, která byla dříve vyhrazena církvi a poté politice. Co je příčinou tohoto obratu?

Když byla společnost v krizi a rozervaná válkami postrádala vnější regulativní autoritu v náboženství, nastal čas – v zásadě v 17. a 18. století –, kdy se ekonomika ukázala být jedinou silou schopnou omezit vášně, dohlédnout na chování jednotlivce a zabránit rozpadu společnosti. Jednorozměrnost bytostí redukovaných na ekonomické propočty, izolace lidí a zpustošení vztahů, předvídatelnost lidského chování, zkrátka vše, co je dnes popisováno jako odcizení jednotlivců v kapitalistické společnosti, započalo jako způsob, jak ukončit patetický a vražedný boj o moc a uznání. Vzájemná lhostejnost a sobecký ústup do soukromé sféry jsou vysněné prostředky nákazy násilných vášní.

Tento popis vzniku ekonomické hegemonie neodporuje zřejmému postřehu, že ekonomika je násilná. Počínaje Marxem existuje mnoho myšlenkových směrů, které daly vzniknout teoriím o násilnosti ekonomiky. Pokud postavíme tyto dva přístupy vedle sebe, vidíme, že ekonomika se má k násilí podobně, jako se k němu dříve vztahovalo posvátno: udržuje násilí násilnými prostředky v šachu. Obsahuje násilí, ale zároveň proti němu zasahuje, brání mu. To neznamená, že je ekonomika posvátná: jen roste v sutinách posvátného. Mezi ekonomikou a posvátnem se jedná o strukturální ekvivalenci, což činí ekonomiku nejdůležitější známkou posvátného. V současné době ekonomika už tuto roli nehraje. Spěje k čistému násilí.

Důležitým pojmem vašeho díla je „osvícené ohlašování apokalypsy“. Prorok, který s ním přichází, může na rozdíl od fakty zahlceného experta nebo příliš optimistického vizionáře varovat před blížící se apokalypsou a zároveň lidi inspirovat k tomu, aby jí zabránili. Považujete papeže Františka vzhledem k jeho přístupu ke klimatickým a sociálním problémům za takového proroka?

Papež je skutečně prorokem – ohlašuje, jak by mohlo vypadat království lásky. V jeho jiných reakcích na světové události se to ukazuje výrazněji než v jeho nedávné encyklice Laudato Si’, která je odvážná a poučená, ale obávám se, že na našem spění ke klimatické katastrofě moc nezmění.

Je to zřetelnější na způsobu, jímž reagoval na vraždu otce Hamela, který byl ubodán k smrti dvěma mladými islamistickými teroristy, když loňského července krátce po tragédii v Nice sloužil mši v kostele v Normandii. Mnozí v církvi i mimo ni tvrdili, že starý kněz byl mučedníkem a že obětoval svůj život za svou víru. Důsledky by byly závažné: protože se teroristé přihlásili k islámské víře, znamenalo by to, že jsme byli svědky prvního jednání války mezi náboženstvími. A co řekl papež František? Jednalo se o nesmyslný, zbytečný a absurdní skutek, vedený čirou nenávistí. Tento výrok šokoval podobně, jako když Hannah Arendtová řekla o Eichmannovi, že byl „bezohledný“. Tyto děti byly čirými hlupáky? To je všechno, co k tomu papež řekne?

Tváří v tvář teroristickým činům už pravidelně páchaným ve jménu islámu na evropském území se debata v Evropě polarizovala na dvě krajní polohy, které stojí každá na jedné straně nejasného pojmu islamofobie. Na té nejlevicovější levici se hledají všemožné druhy příčin, které by mohly tyto mimořádné činy vysvětlit: především sociologické a politické, ale také psychologické a psychiatrické. Vysvětlování sice není ospravedlňování, ale hranice mezi nimi je někdy velmi tenká. Na druhé straně, hlavně z tábora katolické pravice, slýcháme, že na islámském systému víry a jejím praktikování je něco implicitně násilného. Ať jde o jeho teologii oběti, odmítnutí oddělovat politiku od náboženství či o snahu dosáhnout všeobecného kalifátu na celém světě, islám se zdá být našim demokraciím naprosto cizí.

Ačkoli se tyto dvě pozice zdají být neslučitelné, je možné je spojit. Jistě, máme co do činění s ohavnými zločiny, ale navíc je tu přítomno něco jako sebeobětování těchto kriminálníků, které evokuje oběť v antropologickém slova smyslu. Toto zmatení kategorií je zřetelně důsledkem fungování křesťanství. Oběť je zaměňována se sebeobětováním a zásadní rozdíl mezi umučením Krista na kříži a jeho zrůdným odrazem v sebevraždách teroristů mizí. Ubohá výpravnost mnoha těchto teroristických činů je podvod, padělek. Za účelem ospravedlnění potřebuje na sebe násilí vzít vypůjčené roucho zavedeného náboženství, v tomto případě islámu, aby nabídlo vzezření posvátna. Ve světě procházejícím procesem sekularizace, či lépe desakralizace, nemůže násilí doufat v nic víc: může jen napodobit posvátné. Posvátný teror je prostě simulakrum.

„Nenáviděli mě bez příčiny,“ říká Janovo evangelium. Řecký originál má ale v místě překládaném obvykle jako „bez příčiny“ slovo dôron, které odkazuje na nezištnost Božího daru světu. Není překvapivé, že násilí, jehož je Kristus obětí, by mělo být spojováno se slovem poukazujícím na nepřítomnost důvodu, který je důležitější než Boží láska k nám? Násilí teroristů má jistě milion příčin, které byly analyzovány v mnoha odborných článcích. Ale pokud jde o příčinu, toto násilí nepřekračuje rámec vražedné slaboduchosti. Právě na to chtěl podle mého papež upozornit.

Sociolog Max Weber hovoří o kalvinistickém paradoxu predestinace a snahy. Jak se tento paradox ocitl v jádru kapitalismu?

Teze Maxe Webera, že existuje zásadní souvislost mezi protestantskou etikou a duchem kapitalismu, nebyla nikdy spornější, než je dnes. Vždyť jak by mohla kalvinistická víra v předurčení nevést k fatalismu, ale k jeho opaku, tedy k životu naplněnému prací zaměřenou na hromadění bohatství, které je považováno za znak vyvolenosti? Jako kdyby puritáni, zaměňující znak a věc samu, měli dojem, že jsou sami schopni zvolit si své předurčení. A jak by tímto kouzelným odůvodněním mohla být ekonomická racionalita?

Temporalita mýtů o původu má charakteristické rysy. Jedním z nich je obrácení času. Vetřelec je potrestán za to, že ukradl totemy určité společnosti. Základem společnosti – včetně jejích totemů – je však právě tento trest. Důsledek předchází příčinu, budoucnost se vrací zpět do minulosti, a to stejným způsobem, jakým Rousseauova společenská smlouva předpokládá, že už byla vždy podepsána. To je paradox sebezakotvení, paradox, který se zdá být společný mytickým základům společenského řádu i ekonomického zdůvodňování.

V myšlenkovém experimentu, takzvaném Newcombově paradoxu, se spojuje kalvinistický paradox s metaracionální volbou. Účastník experimentu vidí dvě krabice – v průhledné je tisíc dolarů, v černé buďto milion, nebo nic. Pokud si účastník nevezme obě, ale pouze černou bednu, Prorok, který jeho volbu předvídá, do ní vloží onen milion. Vidíte v tom souvislost se starozákonním příběhem o Abrahamovi, který se chystal Bohu obětovat syna Izáka? Může být problém Abrahamovy oběti vyřešen nějakým metaracionálním uvažováním podobným kalvinistické volbě?

Tato otázka patří do oblasti metafyziky svobodné vůle vyzývající božskou všudypřítomnost. Ano, věřím, že příběh Abrahama a Izáka podléhá tomuto metaracionálnímu uvažování. Upozornil na to už C. S. Lewis ve své knize Problém bolesti [1940, česky 2013]. Jakmile jsem se v Newcombově problému, abstraktnější verzi kalvinistického paradoxu, rozhodl vzít buďto černou krabici, a v takovém případě mám milion dolarů, které do ní Prorok vložil, anebo obě, v kterémžto případě mám tisíc dolarů v průhledné krabici a prázdnou černou, ukazuje se, že jsem nemohl volit jinak. Moje jednání vytvoří zpětnou nutnost, protože poté, co k jednání došlo, Prorok, tedy Bůh, ví, že bych jednal, jak jsem jednal. Když jednám, odhalím o sobě něco, co Bůh věděl odjakživa.

C. S. Lewis tvrdí něco obdobného. Přestože Bůh věděl, že Abraham je schopen obětovat svého syna, aby Boha poslechl, Abraham to o sobě nevěděl, a je tedy zbytečné mluvit o tom, co by býval udělal. Skutečnost jeho poslušnosti byla aktem samotným. Jinými slovy, nebylo úmyslem Boha vyzkoušet Abrahama, ale dovolit mu stát se tím, kdo se rozhodne dát přednost poslušnosti Bohu před láskou k vlastnímu synu.

K dispozici je samozřejmě jednodušší interpretace v antropologickém smyslu. To, že Izák nakonec nebyl obětován, zřetelně představuje výjimečný okamžik v historii náhradní oběti. Je to okamžik, kdy zvířecí oběť nahradila oběť lidskou. Náboženská historie lidstva je endogenním vývojem obětních systémů. Civilizace poskočí vpřed při každé významné substituci oběti – když člověka nahradí zvířata, pak rostliny, pak loutky nebo hesla, pak abstraktní entity. Historie civilizace splývá s historií symbolizace.

Stavíte se do opozice vůči principu spravedlivých světů filosofa Johna Rawlse, pokud jde o oblast závisti. Říkáte, že svět podle Rawlse by byl noční můrou, protože v něm lidé vědí, že jejich neštěstí je způsobeno jen jejich neschopností, a končí tak v depresích. Ale není závist odlišná emoce? Jak mohou náboženství nebo sekulární nástroje dnes řešit problém závisti jako jeden z příznaků rostoucí sociální nerovnosti a ponížení?

Vzhledem k tomu, jak Rawls závist definuje, jsem došel k závěru, že jeho „dobrá a spravedlivá“ společnost namísto aby závist zkrotila, by ji maximalizovala. Je to společnost, kterou všichni shodně a veřejně za spravedlivou označují a která zachází nejdál v tom, aby zabezpečila podmínky pro opravdovou rovnost příležitostí. Je to nerovnostářská společnost, ve které jsou nerovnosti v korelaci s rozdíly ve způsobilosti, nadání, schopnosti a úsilí. Jak mohou ti, kteří jsou na dně, ze své méněcennosti obviňovat kohokoli jiného než sami sebe?

V takto nerovné společnosti má závist volnou ruku. Aby předešel důsledkům, musí Rawls odstranit zásluhy – tedy rozdíly v individuální hodnotě. Myšlenka, že ten druhý si zaslouží své štěstí, otevírá dveře k utrpení způsobenému závistí, a nikoli naopak. Proto je vzhledem k Rawlsovu ideologickému kontextu jeho trvání na „libovůli“, tedy na nahodilosti, a to nejen počátečních podmínek narození, ale také na nahodilosti úsilí a absence zásluh nebo provinění s nimi spojených, tak paradoxní – jde o antimeritokratickou pozici, kterou mu jeho pravicoví kolegové Robert Nozick a Friedrich Hayek nikdy neodpustili.

Opět zde vidíme, jakou úlohu hraje exteriorita při řízení násilí. Posvátno tuto exterioritu poskytlo, a jak jsme už řekli, desakralizace světa uskutečňovaná křesťanstvím ji ničí. Zbývá nepředvídatelnost náhody. Avšak Rawlsovo řešení může fungovat pouze v případě, že členové společnosti mohou být sami o sobě přesvědčeni, že zásluhy nehrají žádnou roli a že vše je jen věcí nahodilosti. Bohužel moderní individuum, vržené do světa konkurence, ve své nenasytnosti nikdy nepřijme, že část jeho bytí je mu odnímána – jeho nadání, talent, úsilí, tedy ony „zásluhy“.

Závist není depresí, může být i jejím opakem: soutěživostí, udržováním kroku s druhým a podobně. Dynamika naší společnosti spočívá v nespoutané závisti. Můj závěr zní, že neexistuje žádné teoretické řešení problému sociální spravedlnosti ve společnosti založené na soutěživosti a rivalitě. To pochopitelně neznamená, že bychom o spravedlnost neměli usilovat. Vyžaduje to však společnost, která klade hlavní důraz na třetí slovo z hesla francouzské revoluce: spíše než na svobodu a rovnost tedy na bratrství.

Silně vás ovlivnil filosof Ivan Illich, který přišel s myšlenkou kontraproduktivity. Byl velmi kritický k církvi, ale zároveň upozorňoval na důležitou roli, kterou křesťanství hraje. Vy také zdůrazňujete význam křesťanství a pokroku, které přineslo. Neztratilo však dnes křesťanství svůj emancipační potenciál?

Jak Ivan Illich, tak před ním Gilbert Keith Chesterton věřili, že moderní svět zformovala vadná verze Evangelia. Illich viděl hlavní projev této vadnosti v bezuzdnosti a aroganci, které se staly našimi hlavními zásadami. Zdroj toho našel v zásadním nepochopení podobenství o milosrdném Samaritánovi. Na otázku „Kdo je můj bližní?“ Písmo zdánlivě odpovídá, že každý – nezáleží na rozdělení ras, národů nebo čemkoli podobném. Tato univerzální benevolence je ideální půdou pro nekonečnou expanzi kapitalismu.

Křesťanství, nebo alespoň to, co z něj modernita učinila, je hlavním motorem postupného odstraňování všech tabu, posvátných zákazů či omezení. Na vědu samotnou pak zbylo pokračovat v této desakralizaci světa uváděné do pohybu náboženstvími Bible tím, že vysvlékla přírodu z jakékoli dané nebo normativní hodnoty. Je proto naprosto zbytečné pokoušet se předvádět vědu jako něco, co je v tomto ohledu v rozporu s židovskokřesťanskou tradicí.

Kde se tedy nachází etický problém, pokud vůbec někde? Není to zjevně v překročení bůhvíjakého tabu nebo zákazu určeného přírodou nebo posvátnem, protože společný vývoj náboženství a vědy skoncoval s každým heteronomním založením samotného konceptu morální hranice, a tedy možností jejího přestoupení. Ale v tom je právě problém. Protože neexistuje žádná svobodná a nezávislá lidská společnost, která by nespočívala na principu sebeomezení.

Jsem teď v mexickém Cuernavacu, kde se Illich usadil na konci šedesátých let a založil zde vzdělávací centrum The Centro Intercultural de Documentación [Mezikulturní dokumentační středisko]. Je tu mnoho jeho starých přátel, ale také spousta mladých lidí. Všichni jsou přesvědčeni, abych citoval Illichovu provokativní definici kontraproduktivity, že za určitým prahem rozvoje platí, že čím více se rozšiřují naše hlavní instituce zaměřené na produkování dobra, tím více se stávají překážkou realizace účelu, jemuž mají sloužit. Tak lékařství škodí zdraví, vzdělání otupuje, doprava znehybňuje, komunikace nás činí hluchými a němými, informace ničí význam a fosilní paliva pocházející ze zaniklého světa hrozí v budoucnosti vymýtit možnost života.

Zaznamenal jste, že vzestup náboženského fundamentalismu jak v USA, tak v Evropě popíchl levici na obou kontinentech v jejím sekulárním tažení?

V Evropě je levice až nemocná z toho, jak se vyhýbá problematice náboženství. Obzvlášť to platí v mé zemi, kde na sebe sekularizace vzala extrémní podobu, kterou nazýváme „laïcité“. Je to dědictví francouzské revoluce. Sekularismus ve francouzském pojetí neznamená neutralitu státu, jako je tomu v Americe. Doktrína klasického liberalismu o neutralitě státu tvrdí, že stát není schopný rozhodnout, co představuje dobrý život, a proto nemůže vybrat mezi konkurujícími si koncepcemi. Ve Francii je naopak sekularismus chápán jako v zásadě antiliberální a „perfekcionistický“ koncept. Stát má jak autoritu říct, v čem spočívá dobrý život, tak i právo nařídit poslušnost vůči své vůli. Právě v tom se problém náboženství projevuje nejnaléhavěji. Republikánská tradice ve Francii činí z konformity rozumu výhradní předpoklad pro účast na veřejném životě. Racionalita je nejoceňovanější ctností.

Francouzské sekulární mysli se náboženská víra jakéhokoli druhu zdá být hluboce iracionální. Ve Francii, kde je vzdělání povinné a zdarma pro všechny, tak náboženství a jeho viditelné znaky nemají legitimní místo ve veřejné sféře. Kdyby prezident republiky přísahal na Bibli nebo uzavřel svůj inaugurační projev slovy „Bůh ochraňuj Francii“, vyvolalo by to nepokoje v ulicích. Tyto všední záležitosti americké politické kultury jsou pro mé spoluobčany hluboce šokující, stejně jako pro mnoho mých amerických přátel nedávné francouzské zákony a vyhlášky, jež zakazují symboly náboženské příslušnosti ve školách, ať jde o islámský závoj, židovské pokrývky hlavy nebo křesťanské kříže větších velikostí.

Po nedávných teroristických útocích spáchaných ve jménu islámu se zdá, že socialistická vláda ve Francii přišla o rozum. Směšný zákaz burkin na plážích v několika obcích, zejména v okolí Nice, ve jménu slušnosti je nejnovějším příznakem této morální paniky.

Je tedy moderní racionalita neúspěšným pokusem vytvořit neutrální prostor bez vměšování náboženství a posvátna?

Sekularismus může být výsledkem pokusu vytvořit svět zbavený náboženství, ale on sám z náboženství vznikl. Pokud jde o posvátné, zůstává stopově přítomno v samotném srdci našeho nejpokrokovějšího objevu – toho, co jsme hrdě nazvali racionalita, v dobrém i zlém.

Co se týče zla racionality: existujeli oblast, v níž je satan schopen vymítat satana, abych citoval Bibli, je to jaderné zastrašování. Mít bombu, říkají nám stratégové, má pouze jeden účel: zabránit tomu, aby ji ostatní použili. Děsivých třicet let studené války jsme byli „takhle blízko“ jadernému sebezničení lidstva. Znamená to, že zastrašování bylo neúčinné? Právě naopak, byla to ona neustálá hra s ohněm, co nás trvale udržovalo na pozoru. Toto „těsně vedle“ bylo podmínkou – aby bylo zastrašování vůbec účinné, musíme být ve správné vzdálenosti od černé díry sebezničení lidstva: ne příliš blízko, jinak bychom zahynuli; ne příliš daleko, abychom nezapomněli na existenci hrozby. Takové je přesně Girardovo posvátno. Nesmíme být příliš blízko posvátnému, protože by to uvolnilo násilí, které je jím drženo na uzdě jako v Pandořině skříňce; nesmíme být příliš daleko od posvátného, protože nás chrání před naším vlastním násilím.

Z angličtiny přeložila Marta Martinová.

2016 / 19 - moc náboženství

editorial

literatura

film

umění

hudba

společnost

různé

eskalátor