2020 / 23 - indie bojuje

Velký Anděl přišel pozdě na pohřeb vlastní matky.

V posteli sebou házel tak, že se mu nohy zamotaly do peřin. Jakmile mu to došlo, začaly ho na bocích šimrat čůrky potu. Slunce už bylo nad obzorem – přes zavřená víčka ho dráždilo svými paprsky. Růžový svět v plamenech. Všichni dorazí dřív než on. Ne, to se nesmí stát. Ne dnes. S vypětím sil se přinutil vstát.

Takové boty přece Mexičané nedělají, spílal sám sobě.

Od chvíle, kdy mu sdělili diagnózu, ho ráno co ráno probouzely tytéž myšlenky. Fungovaly jako budík. Proč by člověk, jehož dny jsou sečteny, spravoval polámané? A právě toho rána, zatímco se s hlavou plnou známých obav probouzel do prokletí světla, do všeobjímajícího zatracení času, do vlastního zrazujícího těla zmítaného zuřivou myslí, s překvapením shledal, že vedle něj na posteli sedí duch jeho otce.

Potahoval z pallmallky. „Aby ti z toho nepraskla hlava. Vstávej a nech to plavat.“

Mluvil anglicky. Bylo slyšet, že zapracoval na přízvuku, ale „hlava“ pořád vyslovoval jako „laba“.

„Es mierda.“

Pak se stařec změnil v kouř, který se vinul ke stropu, kde se rozplynul. „Pozor na jazyk,“ napomenul ho Velký Anděl.

Zamrkal. V jejich rodině platil za lidské hodiny. Když spal on, spali všichni. Sami by pospávali třeba do oběda. Jeho syn klidně do tří. Velký Anděl byl příliš slabý na to, aby vyskočil z postele a rozeřval se jako na lesy. Dloubnul ženu do zad a pokračoval v tom tak dlouho, až sebou trhla, ohlédla se po něm přes rameno a posadila se.

„Zaspali jsme, Flaca,“ vyrazil ze sebe.

„To snad ne!“ vykřikla. „Ay Dios.“

„Sí,“ odpověděl s pocitem hlubokého uspokojení, že je to pořád on, kdo kárá druhé za jejich prohřešky.

Vymrštila se z postele a spustila poplach. Jejich dcera, Minnie, přespávala na pohovce v obýváku. Přijela už na noc, aby se nezpozdila. Žena vykřikla a dcera se v úleku praštila o konferenční stolek. „Mami!“ postěžovala si. „Co blázníš?“

Promnul si pěstmi oči.

Obě ženy přispěchaly beze slova do pokoje, vytáhly ho z postele a pomohly mu do koupelny vyčistit si zuby. Manželka mu po naježených, trčících vlasech přejela hřebenem. K čurání si musel sednout. Odvrátily hlavu. Nasoukaly ho do kalhot a bílé košile a posadily ho na okraj postele.

Zmeškám pohřeb vlastní mámy, zpovídal se vesmíru. „Brečet mě nikdo neuvidí,“ ohlásil, zatímco se mu v tvrdém světle leskly oči.

***

Matka sice zemřela před týdnem, avšak termín oslavy byl už dopředu daný. Velký Anděl měl omezené vyhlídky – v souboji s časem mohl být i pouhopouhý týden až až.

Lidé se sjížděli odevšad: z Bakersfieldu, z L. A., z Vegas. Malý Anděl, jeho nejmladší bratr, se trmácel dokonce až ze Seattlu. Lidé si dělali rezervace. Brali si volno z práce. Hýřilové, studenti, vězeňští veteranos i matky na podpoře, rozpustilá děcka, životem zkroušení pamětníci, zpropadení gringové a spousty dalších příbuzných z nejrozmanitějších společenských vrstev.

Očekávaly se plné stavy.

Rozhodnutím nechat vlastní mamá zpopelnit si koledoval o pořádnou vlnu nevole. Na velký katolický pohřeb ve velkém katolickém kostele už ale nezbýval čas. A vůbec, o jaký obřad by mělo jít? Polovina jeho rodiny krátce přilnula k mormonům, a našli se i tací, co v jakési ufounské sektě netrpělivě očekávali sestoupení Planety X na zemskou oběžnou dráhu a následný příchod bohů Annunaki. Někteří z jeho příbuzných byli rovněž evangelíci. Anebo nic. Lalo byl nejspíš ateista. Anebo nějaký uctívač Slunce. A například nejstarší syn Andělova bratra Césara se podle všeho považoval za Vikinga. Na řešení podobných detailů neměl Velký Anděl zkrátka a dobře čas.

Ještě odvážnější krok učinil tím, že si pohřeb dovolil o týden odložit, takže hned na následující den připadla oslava jeho narozenin. Nu což, popel se přece nezkazí. Bez obav.

Nikomu to zřejmě nevadilo – všichni byli rádi, že se zařizování ujal místo nich. Přesně to on totiž udělal. Nikdo si na sebe nechtěl vzít tíhu zodpovědnosti, protože Velká Máti by si v jakémkoli pohřebním scénáři našla nejeden důvod k nelibosti. A na Velkého Anděla bylo spolehnutí. Bylo jednodušší dostávat od něj příkazy a průběžně se jimi řídit. Skutečnosti, že narozeninovému mecheche bude předcházet funus, se tedy bez reptání přizpůsobili. Většině z nich dokonce spadl kámen ze srdce, protože dva sólo výjezdy by si pro nedostatek volných dní nemohli v práci dovolit. A hlavně na něco takového neměli prostředky. Jediný víkend tak vyhovoval všem.

***

Velký Anděl de La Cruz byl svou dochvilností natolik pověstný, že mu Američani z práce přezdívali „Němec“. K popukání, říkával si v duchu. Jako by Mexičan nedokázal dodržovat čas. Byl snad takový Vicente Fox notorický nestíhač? Cabrones! Jeho posláním bylo je naučit, co jsou Mexičani zač.

Než onemocněl, jezdil ráno co ráno do práce s předstihem. A před každou schůzkou seděl u stolu dávno předtím, než se ostatní stihli vůbec připotácet. Pokaždé ho přitom obestíral oblak Old Spice. Často také všem dopředu nachystal plastové kelímky s kávou. Kdepak z úcty. Čistě proto, aby jim dal najevo, jak moc se můžou jít vycpat.

Jak před wrestlingovým vysíláním prohlašoval do kamer proslulý Ric Flair alias Nature Boy: „Na vrchol se leze přes mrtvoly!“

„Buďte ti schopní Mexičani,“ vštěpoval svým dětem. „Copak jsme nějaký Mexikmáni?“ pošklebovaly se mu. Tuhletu průpovídku znaly z Desperada – od Cheeche Marina, že jo?

Na práci mu nezáleželo – hlavně že nějakou měl. Nosil si do ní vlastní hrnek, talaverskou keramiku. EL JEFE, stálo tam. Všichni zaměstnanci to pochopili. Fazoložrout se má za bosse. Co jim ale samo sebou unikalo, byl fakt, že „jefe“ je zároveň slangový výraz pro „otce“, a pokud Velký Anděl skutečně někým byl, pak otcem a patriarchou celého klanu. Otec všech, mexický Ódin.

A jen tak mimochodem, rodina de La Cruzových tu byla dávno předtím, než vaši prarodiče vůbec přišli na svět.

O tom, že navazuje na své prapředky obývající tenhle kus země už po celá pokolení, nemohli jeho nadřízení vědět. Jeho dědeček Don Segundo se do Kalifornie dostal krátce po mexické revoluci, kdy na věhlasném hnědákovi jménem El Tuerto přecválal Sonoru poté, co mu odstřelovač vystřelil oko. Do Yumy tehdy vezl i svoji zraněnou ženu v naději, že jí tamní doktoři, gringové, zachrání život. Přebýval v rozpáleném vepřovicovém stavení a k místní věznici to měl tak blízko, že cítil její pach a slyšel výkřiky linoucí se z cel. Segundo poté ukradl povoz a svoji ženu dopravil až do Kalifornie, kde měl v plánu narukovat do amerického vojska svolávaného do první světové války. Na zabíjení si zvykl při bojích proti generálu Huertovi a setsakramentsky to uměl. A nenávist k Němcům si vypěstoval kvůli bavorským vojákům s ohavnými, bodcovitými přilbami, kteří učili bojovníky Porfiria Díaze střílet na jakijské venkovany ze vzduchem chlazených kulometů.

Táta mu o tom vyprávěl nejmíň stokrát.

Spojené státy pradědečkovu žádost o vstup do armády zamítly, a tak zakotvil v Los Angeles. Antoniovi, otci Velkého Anděla, bylo tehdy pět.

Ve Východním L. A. mu zakázali chodit na koupaliště, protože měl na zdejší vkus až příliš hnědou kůži. Zato se ale naučil anglicky a zamiloval si baseball. Rodina de La Cruzových se znovu stala mexickou poté, co ji během velké vlny deportací roku 1932 spolu se dvěma miliony mestizos naskládaných do vagonů dopravili přes hranice zpátky na jih. Hon na čínské přistěhovalce a jejich následné odsuny se v té době vládě Spojených států podle všeho zajedly.

Kolik – je – hodin? Kdy vyjíždíme? Je už Perla oblečená?

Rukama si držel hlavu. Celá historie jeho rodiny, světa, sluneční soustavy i galaxie kolem něj kroužila v podivném tichu a on vnímal každou krůpěj krve, co mu odkapávala v těle, stejně jako tikot hodin, těch proklatých hodin, jež mu s každou vteřinou uždibovaly kousek života.

„Můžeme už konečně vyrazit?“ zeptal se, aniž slyšel vlastní hlas. „Jsme nachystaní? Odpoví mi někdo?“

Ale nikdo ho neposlouchal.

***

„Nemarodil jsem. Nechodil pozdě. Dovolenou jsem si nechával proplatit.“

„Šikovný, Flaco,“ poplácala ho žena po rameni.

„A k čemu.“

„Nevím.“

„Neptám se, Flaca. Konstatuju.“

„Aha.“

„Leda bych se ptal sebe.“

„Eres muy filosófico,“ ona na to.

Minnie si v koupelně tužila a sprejovala vlasy. Proč jenom večer tolik pila? Třeštila jí hlava. Velký Anděl to věděl. Viděl jí to na očích.

„Práci ať vezme čert,“ řekl. „Stejně za nic nestála, Flaca. Kdybychom radši navštívili Grand Canyon.“

„Pěkný, Flaco.“

Perla si upínala punčochy k podvazku. Sledoval ji. Copak tohle ještě někdo nosí? S nylonkami? Fantazíroval o tom, jak se jí sukýnka vykasá a ona si prsty natáhne průhledné silonky přes dolíkatá stehna.

Jako malý klečíval u nohou postarších paniček, které si na židlích navlékaly nylonky. Roztáhly nohy. „Nesahat! Jenom dívat.“ Dávaly mu to darem. I s hřejivou vůní dětského pudru a tajemství. Letmý pohled mezi nohy, na stinné vršky v bílé syntetice. Na to, s jakým grifem si nylonové punčochy přicvakly k podvazkům. „Hezky se dívej,“ přikazovaly mu dámy, když v jeho rudé tváři vyčetly moc, kterou nad ním vládly.

Tyhle věci už nikdo nedělal. Jenom jeho Flaca.

„Máš hezké nohy,“ řekl.

Zahleděla se na něj. „Na to teď nemáme čas,“ odpověděla.

„Říká kdo?“

„Přece ty,“ ona na to.

Jako by se ještě na něco zmohl. „Dobrá. Nejvyšší čas vyrazit,“ řekl. „Stejně se rád kochám. Líbí se mi tvoje stehna.“

„Sí, mi amor.“

„Jen se do nich zakousnout.“

„Travieso,“ počastovala ho tím starým rozkošným mexickým slůvkem pro „nezbedu“. Nadzvedla si sukni a celá se mu ukázala.

„Tvůj úl přetéká medem,“ zacukroval.

„Cochino!“ sepsula ho, ale sukni nepustila.

„Mami!“ vykřikla Minnie z koupelny. „Nechte toho!“

Matka s otcem se na sebe uculili.

„Jak myslíš, že jsme tě stvořili?“ pronesl k Minnie.

„O tom se nemluví!“ odsekla, vyběhla z koupelny a s ukazováčky v uších prosvištěla ložnicí ven. „La la la la la!“

Rodiče za jejími zády propukli v nekontrolovatelný smích. Velký Anděl naznačil ženě, aby se upravila. Nenašel v té chvíli správná slova. On, který se učil anglicky tak, že si natlačil do hlavy celý slovník. Se svým odcizeným otcem se předháněli v tom, kdo z nich si osvojí modernější, vzácnější a američtější výrazy. Kdysi to býval chlap jako hora, jeho otec, než se z něj stal zašedlý věchýtek s vodnatýma očima, ač na šarmu a nesmlouvavosti mnoho neztratil. Nlějakou dobu přebýval u Velkého Anděla v zadní místnosti – Velký Anděl tak vystoupal na pozici rodinného patriarchy. To si tehdy nikdo neuměl představit. Mexicano ani gringo.

Nikdo neví, jak jazyk formuje rodinu. Andělovy vlastní děti se odmítaly učit španělsky, když on sám obětoval angličtině první poslední. Dva chlapi sedící u kuchyňského stolu obklopení cigaretami, kafem a ošuntělými slovníky. Chytávali neznámá slůvka a přišpendlovali je jako pestrobarevné motýly. „Hrabáč“, „ostružiník“, „výzva“, „vzpurnost“. Jeden z nich pronesl slovo: „Neslučitelný.“ Druhý pak dostal tři minuty na jeho definici. Správná odpověď za pět bodů. Průběžné skóre se zaznamenávalo na kartičky velké osm na třináct centimetrů. Na konci každého měsíce čekal na vítěze karton pallmallek. Příliš patrný přízvuk znamenal tři body dolů. A tak si pomocí sloves a podstatných jmen postavili most do Kalifornie.

Po zkouškách z angličtiny následovalo studium levných knih pořizovaných v obchodě s alkoholem. Jeho nejoblíbenější gringo frází, kterou používal v práci, avšak doma se jejímu užívání povětšinou vyhýbal, bylo „no nazdar“. Čtením knih o Jamesi Bondovi se dozvěděl, že „milencův kord nekončí dvakrát ve stejné pochvě“. A z akčního trháku od Johna Whitlatche vyrozuměl, že muž, co má za ženu prostitutku, „jezdí zadarmo“. V šedesátých letech bylo rovněž zvykem objednávat si na baru koktejly s „kostkou ledu“. Člověk pak působil moderně a zároveň si pojistil větší množství alkoholu. A pokud šlo o perličky v podobě tajných amerických kouzel a zaklínadel, ukládal si je do paměti jako do mentální databanky. Měl ho jak stožár. Zastavili ho chlupatý. Poskočíme?

Proč vůbec ještě myslel na práci? Na minulost? Bylo po všem. Úplně po všem. Dopracoval. „Tato vteřina,“ říkával mu s oblibou otec, „se právě stala minulostí. Jen co sis jí všiml, už zmizela. Smůla, synku. Víckrát se nevrátí.“

(Muy filosófico.)

***

Minnie postávala v zastíněném obýváku a poslouchala, jak Lalo na terase prohání děcka. Máma s tátou jsou nehorázná čuňata. Nejdřív jí to svým způsobem přišlo k smíchu, ale hned nato se musela znechuceně ušklíbnout. Úl. Med. Oplzlosti až hanba. Stařeček si hraje na prince. Musela ale uznat, že ty jeho pindy zněly roztomile. Opatrně si promnula oči, aby si nerozpatlala mejkap. Taky by chtěla, aby ji někdo takhle dráždil. Doby, kdy slýchala komplimenty na své nádobíčko, byly už tytam.

Když má ženská na krku tři usmrkance, na podobné rošťárny si musí nechat zajít chuť.

„Ticho!“ okřikla drobotinu.

Takovou kocovinu dlouho nepamatovala. Lítání kolem pohřbu. Haldy úkolů. Všechno bylo na ní. Celý víkend ležel jen a jen na jejích bedrech. Lalo? K ničemu. Mamka? Zdeptaná až běda. Včera v noci se u ní stavili známí, aby ji podpořili. „My víme, Mija,“ opakovali jí, „víkend na draka!“ Na stole kolovaly ohnivé lomcováky a koktejly michelada. Nikdy se tolik nenasmála. Matně si pamatovala, že v ráži dokonce napsala svému strýci, Malému Andělovi.

Proč to udělala? Pojilo je cosi, co sama nedovedla popsat. Promnula si čelo. Ztrapnila se moc? Vytáhla mobil a začala listovat nočními esemeskami.

Ve dvě ráno napsala: „Tybláho, Tío, dneska jistě nezaberu!“

Měla za to, že on už bude zařezávat. K jejímu překvapení ale odpověděl: „Ani já ne,“ stálo v textovce. „Holt pohřby.“

Jak se sem v noci dostala, jí bylo záhadou. Doufala, že opilá nesedla za volant. Nejspíš ji domů hodil někdo z práce. Měla pocit, jako by se jí všechno vymykalo z rukou.

Na sobě měla svoje fialové prádýlko, samá krajka, pro případ, kdyby se náhodou ukázal její chlap. Jako by si ho chtěla vymodlit.

***

Malý Anděl přistál.

Bráška hlásí návrat, prohlásil k sobě.

Nevlastní bratr Velkého Anděla měl za to, že se zpozdí. Ve svých letech pořád platil za benjamínka, za něhož se ostatně i sám považoval. Nejstarší osmadvacátník na zeměkouli, a to už dvacet let v kuse.

Rozloučení s ženskou hlavou rodiny však nemohl zmeškat. Neexistovalo, aby dorazil pozdě. A ani nemuselo jít o jeho vlastní matku – což mu nepřímo, byť ne zrovna taktně, co chvíli připomínali. Byl jako poznámka v rodinném zápatí, opomenutý detail, se kterým se ostatní, kdykoli se uráčil dostavit, museli chtě nechtě popasovat. Synáček pochybné Američanky vystupující v rodinných zkazkách coby cizácká nestyda, která jim odloudila Velkého otce, Dona Antonia. Co na tom, že už byla sama po smrti: ani tak jim nepřestávala pít krev. V posmrtném životě se totiž setkala s otcem dřív, než si tam na ni mohla došlápnout Mamá América a vyrvat ho z těch jejích amerických spárů.

Malý Anděl by v Kalifornii, zemi smutku, nejraději nebyl. Těžce nesl už jen to, že musí překonat tisícimílovou ochrannou zónu stojící mezi ním a místem jeho kořenů. Strach z toho, že by se Velkému Andělovi znelíbil, ho ale hnal kupředu mocněji než neochota, co ho brzdila. Letadlo ze Seattlu popoháněl silou vůle. Ohromující světlomalbou, jež se klenula po pobřežních nerovnostech a v kaskádě odstínů – ohnivě rudých, modrých, zelených a purpurových – se vpíjela rovnou do oceánu, byl jako zhypnotizovaný. Stačilo už jen přežít vpád do vzdušného prostoru San Diega, kdy měl pocit, jako by letadlo při klesání k ranveji plachtilo přímo mezi budovami města… a byl doma.

Před autopůjčovnou si uvědomil, že ještě není ani osm, a připadal si hloupě. Na druhou stranu se mu však ulevilo. Věděl, že pohřeb stihne. A že obavy z toho, aby ho Velký Anděl neprošpikoval uraženeckými pohledy plnými výčitek, může pustit z hlavy. Oba se řídili stejným harmonogramem – vždy v předstihu.

Když měli vypito, nazýval Velký Anděl jejich bratrství „Alfou a Omegou“. Malý Anděl na bratrovi vypozoroval, že mu tequilla svědčí. Zbavovala ho hávu nadutého svatouškovství. První a poslední, hm? Malý Anděl dovedl sdělení ukrytá mezi řádky rozklíčovávat s takovou precizností, že si mohl z fleku zažádat o čestný doktorát z gnostické sourozenecké ontologie napříč hranicemi. Více či méně se usmál.

Když byl Velký Anděl pod parou, měnili se v jeho očích ve wrestlerské duo. „Do ringu přichází,“ halasil jako uvaděč před zápasem, „dvě stě liber živé váhy, přízrak odnikud – Omega!“ Ženy a děti zmateně tleskaly, zatímco Malý Anděl nesměle zvedal ruce nad hlavu.

Hluboko v nitru se však při těchto šarádách cítil dobře. Neodstrčeně. Jako klukovi mu nevěnovali pozornost. Vždyť ani, hergot, nevěděli, kde a jak žije. Otec je důsledně držel co nejdál od sebe.

Velký Anděl to ale viděl. Byl nejstarší, měl práci i vlastní auto a Malého Anděla jezdil navštěvovat do ošuntělého clairemontského domu k úděsu jeho americké mámy. Ta mu pokaždé přichystala kuřecí taštičky a snažila se nečeřit vodu. Že se Don Antonio vracívá na svoji sandiegskou adresu s prádýlkem po kapsách, už věděla. Tehdy s ním udělala krátký proces, ale neměla se kam vrtnout. Ačkoli ale bývala utahaná a nervózní, na kluky se vždycky usmívala, a to i přesto, že jí svým zlostným, černookým pohledem Velký Anděl naháněl husí kůži. Pochopila, že ji nenávidí.

Soboty u bratříčka měl Velký Anděl zmapované: ranní várku kreslených seriálů a repríz Tří moulů následoval oběd pro tlouštíky v podobě studených špaget či frijoles sendvičů z bílého chleba a jako třešnička na dortu čokoládové mléko plus komiks do ruky. Nebo časopis slavných filmových monster. Na příšerách Malý Anděl doslova ujížděl, ačkoli mu tuhle jeho zálibu nikdo z rodiny neschvaloval.

(…)

Velký Anděl si z Malého Anděla vytvořil výzkumný projekt. Ještě nikdy neviděl vlastní osamělost jako zrcadlový odraz v reálném světě. Malý Anděl si to konečně uvědomil až o několik let později, kdykoli ho bratr vyvolával do imaginárního ringu.

Ze stanice KTLA, jejíž zastřený obraz ladili na králičích uších rozeklané televizní antény, obšlehli hlášku Dicka Lanea. „Prr, Nelly!“ vyhrkl Lane pokaždé, když stál Ničitel u provazů nad Blassiem, který už jen zoufale žebral o milost.

Občas tak Velký Anděl lanařil Malého Anděla na žíněnky a ten mu oplatil po svém: „Prr, Nelly!“

Takto se kulo rodinné pouto.

Z anglického originálu The House of Broken Angels (Little, Brown and Company, New York 2018) přeložil Roman Jakubčík.

Iluze za bílého dne

Dvě novely Michela Fabera

Z vesmíru na venkov. Michel Faber debutoval sbírkou roztodivných a stylově vybroušených povídek Někdy prostě prší (1998, česky 2011) a pokračoval sci-fi románem Pod kůží (2000, česky 2002), jehož hrdinka Isserley křižuje nehostinná skotská vřesoviště a loví neopatrné stopaře mužského pohlaví, kteří pak slouží vyšším zájmům mimozemské civilizace. Dvě následující novely s názvy Sto devětadevadesát schodů (The Hundred and Ninety-Nine Steps, 2001) a Kvintet Courage (The Courage Consort, 2002) však zcela změnily prostředí i žánr. Tyto dva kratší texty letos vydalo nakladatelství Argo v jedné knize, čímž mimoděk vytvořilo podobný efekt, jaký mělo vydání originálů. Po Faberově zatím posledním románu Kniha krásných nových věcí (2014, česky 2016), ambiciózním díle, které tematizuje prostor mezi známou a neznámou existencí, láskou a zapomněním, apokalypsou a evangeliem, se českému čtenáři dostávají do rukou dvě novely představující naopak příběhy zcela komorní.

Vyprávění jako rekonstrukce

Rozhodnutí obě prózy publikovat společně je zcela opodstatněné, vezmeme-li v potaz jejich rozsah i téma. Ve Faberově nejznámějším románu Kvítek karmínový a bílý (2002, česky 2014) si dcera protagonisty v úvahách nad budoucím povoláním vezme za cíl „probádat místa, kterým se muži nechtějí věnovat“. Také hrdinky obou nově přeložených novel toto poslání – byť nevědomky – sdílejí. Obě stojí na jistém rozcestníku svého dosavadního přístupu ke světu i k sobě, obě se vyrovnávají s překvapivým milostným vzplanutím, tajemnými záblesky nadpřirozena a s činy, jimž nemohou přijít na kloub. Jedno vyprávění začíná vraždou, druhé sebevraždou protagonistky. Ovšem jak už je u Fabera zvykem, tyto společné charakteristiky neznamenají, že bychom měli co do činění s texty, jež jsou pouhým odvarem.

Čtyřiatřicetiletá doktorandka Siân z novely Sto devětadevadesát schodů pracuje na vykopávkách kláštera ve Whitby, duchovním centru půvabného anglického přímořského městečka. Ráda by nalezla podobně stoický klid jako někdejší abatyše kláštera, svatá Hilda, jež v 7. století platila za symbol křesťanských ctností i pokorného přijetí utrpení. Ovšem Siân příliš rozptylují děsivé sny, v nichž se prolíná vášeň s násilím, trauma z rozchodu a navíc i setkání s pohledným Magnusem a jeho ohromným chlupatým psem s obskurním jménem Hadrián. Novela je vyprávěna z pohledu hlavní hrdinky, notně se využívá polopřímé řeči a vnitřních monologů, ovšem hlavní linii prostupují Siâniny krvelačné sny a v druhé části i tajemný příběh Thomase Peirsona, měšťana z 18. století, jehož doznání na svitku ukrytém v lahvi hrdinka rekonstruuje. Faber chytře pracuje s dávkováním informací a jejich zvýznamňováním, některé části děje jsou popsány zpětně, jiné zcela pominuty. Již v povídkovém debutu autor dokázal mistrně pracovat s tím, co se v textu neříká, a daří se mu to i zde. Poněkud toporně ovšem občas vyznívají dialogy Siân a jejího mužského protějšku, sebevědomého medika, jehož postoj k historii je lehce přezíravý.

Falešné tóny

Deštivé anglické pobřeží a ponurost středověkých památek střídá v druhé novele útulný belgický zámeček, do něhož se na dva týdny uchýlí proslulé vokální těleso Kvintet Courage, aby zde nacvičilo experimentální opus současného italského skladatele. Pokud byl v první novele výrazný kontrast mezi hodnotami minulosti a přítomnosti, zde jde o konflikt hodnot jak národnostních, tak osobnostních a o jejich transformace. Dokonalé souznění souboru je v přímém rozporu s antagonismy mezi jeho členy, a především mezi protagonistkou Catherine a jejím mužem Rogerem, vedoucím celého tělesa. Se změnou prostředí se z Catherine k jejímu vlastnímu údivu stává osoba, jež citlivě zaznamenává nejen vlastní pocity, ale také absolutním hudebním sluchem odlišuje falešné a upřímné tóny ve slovech i činech ostatních. Pasáže zachycující miniaturní vztahová dramata střídá situační a jazyková komika spojená s příjezdy návštěvníků – mimo jiné i autora ďábelsky komplikované skladby Partitum mutante. Britská zdrženlivost a německá pragmatičnost jsou konfrontovány s dílem, jež se vzpírá interpretaci.

Motivy typické pro gotický román (dívka v ohrožení života, zkázonosná láska, nadpřirozeno, strohá architektura coby odraz středověké mentality) přítomné v první novele jsou v druhé próze nahrazeny prvky duchařských historek. Les kolem vily je pro Catherine útočištěm, zdrojem energie, ale i strachu z nevysvětlitelných jevů. Mysteriózní motivy v obou novelách nicméně fungují podobně – jsou metaforou vnitřního rozpoložení postav spíše než zdrojem strachu. Catherine i Siân čelí děsivějším protivníkům, než jsou noční můry a přízraky dětí. Obě musejí nalézt dost kuráže, aby si zachovaly vlastní integritu tváří v tvář nepochopení okolí. I přes svou žánrovou rozkročenost jsou oba texty především příběhy o vytržení z iluzí za bílého dne.

Autorka je anglistka.

Mosty k sousedům

Chicanský román Luise Alberta Urrey

Zhruba týden poté, co dopsal svůj poslední román Dům polámaných andělů (The House of Broken Angels, 2018), přednášel jeho autor Luis Alberto Urrea ve známém lyžařském středisku v coloradském Aspenu. Pokojské, číšníky i další personál hotelu, kde byl ubytován, zdravil španělským „Buenos dias, como estan?“, až mu na pokoj zavolal ředitel s tím, že má servisním výtahem sjet do suterénu. Prý mu něco chce. Když později Urrea podivný zážitek popisuje v místních novinách, s autorskou licencí buduje napětí a hovoří o tísnivém pocitu, jako by se ocitl v bondovce: co může asi tak na hosta čekat v hotelovém sklepení?

Solidarita s marginalizovanými

Na spisovatele však čekala fiesta. Španělsky hovořící zaměstnanci – ať už se jednalo o naturalizované Latinos či Latinas, tedy občany a občanky USA, nebo o sezónní síly ze Střední Ameriky – chtěli Urreovi jednoduše poděkovat za to, že s nimi zapřádal řeč v jejich rodném jazyku. Ačkoliv ta historka zní banálně, je odrazem obecné politicko-kulturní atmosféry v současných Spojených státech ve vztahu k etnickým minoritám a také ilustrací Urreova osobního aktivismu. Autor se narodil v mexické Tijuaně, takřka na dohled od kalifornského San Diega, kam se pak jako čtyřletý s rodiči – otcem Mexičanem a matkou Američankou – přestěhoval, když onemocněl tuberkulózou a bylo zřejmé, že lepší zdravotní péče se mu dostane spíše v matčině vlasti. Urrea tedy vyrůstal v mexicko-americké rodině na mexicko-americké hranici.

Uznání, které projevil hotelovému personálu pozdravem ve španělštině, je v Urreově případě nejen přitakáním vlastní dvojí etnicko-kulturní identitě, ale především projevem solidarity s marginalizovanými. Dnes sice patří mezi etablované autory a vyučuje na University of Illinois, nepochází však z ekonomicky stabilní rodiny. V mládí pobýval v Tijuaně mezi lidmi bez domova a pracoval na tamních skládkách, takže velmi dobře rozumí prekaritě a nejistému ekonomickému i právnímu postavení migrantů. A právě kritická reflexe socioekonomických a rasových nerovností v mexicko-americkém pohraničí je reprezentativní charakteristikou chicanské literatury. Urrea, stejně jako mnoho dalších chicanských autorů a autorek, je rozkročen mezi Mexikem a USA a jeho tvorba ukazuje vzájemnou propojenost a neoddělitelnost sousedících zemí.

Světice z Cabory

Urrea, který dosud vydal sedmnáct knih, často zmiňuje zlomovou zkušenost, která formovala jeho cit pro sociální spravedlnost a ovlivnila i jeho autorskou dráhu. Poté, co byl přijat ke studiu tvůrčího psaní na Kalifornskou univerzitu, rozjel se jeho otec za širší rodinou do Mexika, aby sehnal finanční výpomoc na zaplacení školného. Od příbuzenstva získal tisíc dolarů, ale když se vracel do San Diega, byl před hranicemi zavražděn a okraden o 250 dolarů. Zbývajících 750 dolarů z onoho tisíce našli policisté v kapse jeho kalhot. K vyzvednutí otcova těla byl do Mexika povolán právě Urrea. Aby mohl otce repatriovat, musel právě tuto částku policistům zaplatit. Ze školného nezbylo nic. Zůstal pocit bezmoci z institucionalizované korupce a z násilí, jež na americké jižní hranici zmaří tisíce životů ročně.

Aby se Urrea s tragickou ztrátou otce vyrovnal, celou událost zpracoval v eseji pro jeden z univerzitních kursů. Ironií osudu byl právě tento text prvním, který Urrea publikoval. Významnou roli zde hrála šťastná shoda okolností. Za vydáním jeho eseje v roce 1980 totiž nestál nikdo jiný než nedávno zesnulá královna science fiction a fantasy Ursula K. Le Guinová, jíž dal Urreův profesor esej k posouzení. Ta poté aspirujícího autora přijala do svých kursů, výrazně ovlivnila jeho literární imaginaci a naučila jej citlivě vnímat realitu z pohledu žen. Genderově citlivou perspektivu Urrea zúročil v dvoudílné sáze o indiánské léčitelce, duchovní vůdkyni a revolucionářce Terese Urree, zvané též „světice z Cabory“, která byla pro své politické aktivity v roce 1892 vykázána z Mexika do Spojených států a která byla Urreovou pratetou. Její osudy shrnul ve strhujícím románu The Hummingbird’s Daughter (Dcera kolibříka, 2005), na nějž navazuje pokračování Queen of America (Americká královna, 2011).

V oblasti literatury faktu se Urrea dlouhodobě snaží dát hlas migrantům z amerického Jihozápadu, naposledy společně s Peterem Ornerem v knize založené na rozsáhlých rozhovorech Underground America: Narratives of Undocumented Lives (Podzemní Amerika. Vyprávění o nezdokumentovaných životech, 2015) či v díle Tijuana Book of the Dead (Tijuanská kniha mrtvých, 2015). Největší úspěch však Urrea zaznamenal s historickou rekonstrukcí tragické cesty přes mexicko-americkou hranici v Arizonské poušti, kterou v roce 2001 s fatálními následky podnikla skupina mexických migrantů. Kniha The Devil’s Highway (Ďáblova dálnice, 2004) se dostala do finále Pulitzerovy ceny za literaturu faktu a doposud patří mezi nejpreciznější studie toho, co se odehrává na mexicko-americkém pomezí, a to jak z perspektivy osob, jež putují za stabilnější budoucností v USA, tak z hlediska strážců hranice.

Sága o hranici

Podobně jako autorův první esej se Dům polámaných andělů opírá o autorovy prožitky. Poslední narozeniny jeho těžce nemocného bratra připadly – jako je tomu v knize u protagonisty Velkého Anděla – na den po matčině pohřbu. Zároveň je ale román, jak Urrea sám uvádí, ságou o hranici, migraci a americké rodině, která hovoří španělsky a modlí se k Panně Marii Guadalupské místo k Ježíšovi. Amerika je totiž pro Urreu větší než území vymezené jejími hranicemi, stejně jako je život větší než smrt. Oboje se přitom daří Urreovým Andělům přemostit.

Dům polámaných andělů vyšel v USA přesně den poté, co vláda prezidenta Trumpa rozhodla o zrušení takzvaného programu odložených akcí (DACA), jenž před deportací chránil osoby, které do USA přišly s rodiči před dovršením osmnácti let. Deník USA Today v té době odhadoval, že takových dětí je v zemi více než 3,6 milionu. Nedlouho poté začala Trumpova administrativa na jižní hranici separovat rodiny migrantů. I velmi malé děti jsou od rodičů oddělovány a dlouhodobě drženy v podmínkách, jež vážně ohrožují jejich psychologický vývoj. Jak Urrea poznamenal, jeho kniha mohla jen těžko přijít na pulty knihkupectví v méně příhodné datum. Můžeme pouze doufat, že český překlad románu vyjde už v době, kdy Amerika upustí od budování zdí na hranici a bude – stejně jako Urreovy postavy – stavět mosty ke svým sousedům.

Autorka je amerikanistka.

Přes den nebo večer - sloupky psané na vodu

Takové milé prázdné nic

Absence tématu v nové próze Jiřího Hájíčka

Nová kniha Jiřího Hájíčka Plachetnice na vinětách přináší obyčejný, jednoduchý příběh: žena, která se ve středních letech rozvedla, pendluje mezi velkoměstem, kde žije, a venkovem, odkud pochází a kde se stará o stárnoucí rodiče; venkov je situován do jižních Čech, konkrétně do Českého Krumlova. Tady ženě ve středních letech pošle osud do cesty kouzelného Adonise a z několika víceméně letmých setkání (nejen s ním) vzniknou vztahy snad jen proto, aby vzápětí stejně rychle zanikly. Žena je v tíživé životní situaci, vyrovnává nejrůznější disbalance, zejména pak s muži, ale i se svou sestrou. Ta se totiž o rodiče stará o něco více a vůbec je na protagonistku dost vysazená. A že jsme ve světě Jiřího Hájíčka, rozumí se tak nějak samo od sebe, že za vším tím každodenním shonem prosvítá několik navigačních bodů z dob, které už dávno odvál čas. Třeba komunisti.

Zrádná lehkost

Hájíček je znám především jako vypravěč příběhů z minulého století. Jeho romány o velkých kauzách jihočeského venkova vyvolávaly značný zájem čtenářské veřejnosti mimo jiné i proto – a to je třeba zdůraznit –, že Hájíčkova schopnost uspořádat děj a vyprávět ho prostřednictvím těch nejsrozumitelnějších a nejběžnějších postupů byla v určitou chvíli zcela klíčová: tam, kde naše společnost cítila silná traumata, Hájíček nabídl rychlou a účinnou terapii. Osvojil si střídmý vypravěčský styl a k dokonalosti vypiloval obecně srozumitelnou metodu přesunu složitých společensko-politických dějů na úroveň lépe uchopitelných mezilidských vztahů. Plachetnice na vinětách ovšem z řady Hájíčkových románů vybočují. Ne snad proto, že by autor opustil kraj, který mu očividně stále leží na srdci, anebo že by zapomněl na klíčová témata své literární mise. Toto vše zůstává a znovu vytváří kolorit Hájíčkova románového světa. Odlišné je žánrové ladění – zatímco u předchozích autorových próz šlo o románové celky, nyní autor předkládá text, který se spíše podobá novele; novele lehké tak, jak jen novela může být.

Vzhledem k tomu, že i při drobné obměně formátu v Plachetnicích zůstávají rezidua předchozích románových námětů (historická roztržka mezi pokrokáři a sedláckými tradicionalisty), není namístě očekávat nějaký zásadní zlom. Ten, kdo se snad těšil na hájíčkovsky laděnou prózu s celým ansámblem postav, bude zklamán jen tehdy, pokud by lpěl na Pavlovi ze Selskýho baroka (2005) nebo na nějakém jiném mužském protagonistovi. Co chybí, je takzvané téma – Hájíčkovi většinou nešlo o málo, svými romány dokázal připomínat nejrůznější palčivé problémy jižních Čech. Jelikož bychom ale po takovém tématu v Plachetnicích pátrali opravdu zbytečně, máme jedinečnou příležitost sledovat, co jiného ještě může Hájíčkovo psaní sytit. Co dál, není-li k mání další příběh velké historie a zůstanou-li na scéně pouze postavy a jejich životní trable?

Ošatka s cukrovím

Nemusíme chodit kolem horké kaše. Hájíček znovu ukazuje, že dokáže uvést do pohybu několik postav, že umí v protikladech načrtnout určitý typ (zatvrzelý venkovan versus přizpůsobivá intelektuálka) a že pro své postavy dovede vykreslit jednoduché univerzum (selský dvůr versus kabinet akademika). Zvláštní pozornost z podstaty věci věnuje protagonistce románu a jejím nejbližším, kdežto ostatní figury jsou jen letmo načrtnuté. A totéž platí i pro osobní příběhy jednotlivých postav. Výsledkem je nekomplikovaná, eo ipso čtivá prózička, která může dokonce občas vyvolat zdání, že jejím prostřednictvím nahlížíme do světa lidí uvězněných na venkově nebo že se nám otevírají problémy žen ve středním věku.

Jenže tak tomu není a ani nemůže být. Plachetnice na vinětách jsou přesně tím typem prózy, která si vystačí s hrou v poněkud oprýskaných kulisách jakože-venkova s jakože-hospodou a generačními jakože-půtkami. Podaří-li se někdy vypravěči z těchto pomyslů vytvořit působivější obraz existenční tíže, jako z udělání na něj napasuje něco tak příšerně obyčejného jako například tuto evokaci: „V ulicích města už byla vánoční výzdoba. Sníh se ale držel jenom na okolních kopcích. Dlažba starých uliček se leskla a šel z ní chlad. Marie vešla do kadeřnictví a připadalo jí úplně jiné než v létě. Hořící svíčky, smrková větvička s vánočními ozdobami, ošatka s cukrovím. ,Máš to tady krásný, Petro!‘“ Hořící svíčka, smrková větvička – hrob českého romanopisectví snad nemohl mít ostřejších kontur, než jakých se mu dostává s tímto dobře udělaným kýčovitým nic.

Jak vyrobit román

Navzdory snaze o působivou zkratku se Hájíčkovi nedaří vystavět přesvědčivý obraz světa – jako by mu najednou chyběla jistota velkého historického okamžiku, který spustí řetěz tragických událostí a na ně navázaných osudů. Několik zmínek o letitém nepřátelství dvou starců, které vzniklo kdysi dávno (rozuměj: v době komunistického puče), nestačí. Zvláště pokud autor spoléhá na to, že tento motiv bude fungovat tak nějak automaticky a že není potřeba ho znovu vykreslit v celé jeho hloubce a závažnosti. Totéž pak lze říct o postavách. Vyjma hrdinčiny sestry Veroniky, která se musí na venkově starat o rodiče, tu ožívá jen několik zvláštních subjektů, jež autor zavěsil do času a prostoru s vírou, že je oživí pár nastíněných bolestných prožitků, nevěrohodně zhutněných elementárními popisy emocí: „Marie přemýšlela, co to vlastně řekla za větu a jaký měla mít smysl. Pak si znovu začala uvědomovat obrysy té bolesti, kterou si sem přinesla. Úzkost z konce a konečnosti. A taky z osamělosti. Bolelo to uvnitř i vně. Nedalo se před tím schovat.“ Jen těžko se nad takovým řetězením pocitů ubránit cynickému úšklebku. Opravdu bylo pro autora takovou výhrou, když se naučil své romány nepřetěžovat dlouhými lyrickými pasážemi?

Nad celým tím plytkým krámem vyvstává otázka, zda není chybná snaha nakladatele vyrobit z lehkého čtiva román, jehož ústřední postava „přemítá o tom, co bylo, a současně se ptá, jak žít dál a co si počít se ‚shakespearovskou láskou‘“. Možná, že kdyby přiznal, co je textu vlastní, a zdůraznil, že nejde o nic jiného než o obyčejnou letní romanci, udělal by lépe. Utrpěla by pověst proslulé brněnské značky? Nikoli – nedočítal bych román s pocitem, že tu něco sakramentsky nehraje. Když už ale nakladatelé chtějí lákat čtenáře na zážitek „uvíznutí v čase“ a „vyrovnávání se s minulostí“, nezbývá než tlačit na autory, aby „čas“ a „minulost“ tvarovali s nějakou hlubší závažností a nestavěli své příběhy jen na tom, že mezi sestrami léta přetrvávaly rozmíšky vzniklé pod vlivem otce, jenž se pomalu odebírá na věčnost. Anebo si aspoň na nějakou dobu dali pauzu s otřepanými historkami z poválečných let.

Autor je literární kritik a antikvář.

Taxonomie (z cyklu Pára)

Utéct už není kam

Trans Pavla Haka

Život nebývá lehký. Často ho provází enormní soužení a utrpení, fyzické i psychické. Ve třetí do češtiny přeložené knize Pavla Haka ale pouť hlavního hrdiny připomíná očistec nebo delirantní noční můru. Novela Trans (2006) má mnoho společného s pozdějším Hakovým Waraxem (2009, česky 2019; viz A2 č. 3/2020) – nejen proto, že sleduje osudy deklasovaných postav, které už nemají co ztratit a s vidinou lepšího života se snaží překonat hranice rozvrácených zemí, ale i rychlým dějovým spádem a úsečným, efektním stylem. Na rozdíl od Waraxe ale v Transu nejde ani tak o experimentování s žánrem dystopie, jako spíš o sociálně-politický thriller ze současného světa, který je plný násilí, zneužívání, otrocké práce a rychlé smrti.

S cejchem otroka

Jakousi návaznost na sociální román klasického střihu můžeme vysledovat především v tom, že nás vypravěč zavádí na místa, kde živoří a v nelidských podmínkách pracují a umírají tisíce zoufalých lidí, kteří se narodili na špatném místě a s cejchem chudoby. Děj začíná v pekle. V asijské diktatuře řádí hladomor a přežívají tu prakticky jen vojáci, pracovníci ve zbrojovce, zaměstnanci nákladních aut, odvážejících z ulic zmrzlé mrtvoly. Hlavní hrdina Wu Tse sedí v kanálu a snaží se z ulice odtáhnout zmrzlé tělo, jehož maso má jemu a jeho dvěma hladovějícím společníkům dodat sílu potřebnou k útěku přes hraniční řeku do svobodného světa. To se podaří: Wu Tse se ocitne ve „svobodném“ světě, kde sice má co jíst, ale bez peněz je zde otrokem, který je za stravu a ubytování nucen sloužit developerské mafii. Po mnoha strastech a smrtelně nebezpečné cestě přes půl světa se ocitne ve vytouženém centru západní megapole – jenže opět jako nesvéprávný pracovník v tajném sweatshopu.

Kromě toho, že Wu Tse prchá prostorem kontrolovaným buď vojenskou diktaturou, nebo bezskrupulózní globální ekonomikou (a je jedno, zda jde o asijský stát připomínající Čínu, nebo o některou z metropolí vysněného Západu), dostává se v jakési mezihře také do džungle. V prostředí utajené základny uprostřed pralesa promořeného smrtící chorobou se setkáváme s velmi aktuálními tématy virového inženýrství a experimentů na lidech, přičemž vše probíhá v groteskní atmosféře odkazující na Wellsův Ostrov doktora Moreaua. Navazující epizoda z tábora lovců lebek, při jejímž líčení Hak naopak přejímá postupy mytologického vyprávění i logiku přírodních národů, se pravděpodobně snaží poukázat na to, že zmaru lidství se nevyhneme ani v relativně netknutých koutech planety, a také na to, že žádný nezkažený, „vznešený“ divoch neexistuje a možná ani nikdy neexistoval.

V hnijících útrobách světa

Hektická cesta do hnijících útrob současného světa je s ohledem na rok vydání v mnohém vizionářská. Hak jednak shromažďuje a pojmenovává to, co reálně už dávno existuje a co se na nás dennodenně valí z médií, jednak transgresivní imaginací domýšlí směr, kterým se naše civilizace může ubírat. A z té představy mrazí. Trans je kniha, v níž se neustále jde „přes“ – přes přísně střežené hranice, přes zákony a nařízení i přes mrtvoly. Se značnou mírou hyperbolické nadsázky referuje o násilí a postradatelnosti milionů lidských životů, beztrestných vraždách, obchodu s lidmi i nenasytnosti několika procent bohatých. Zároveň je to vyprávění o vzdoru, odolnosti a chladnokrevnosti vyvolané blízkostí smrti. Wu Tse totiž dokáže přežít jen díky tomu, že přijme a dovede do důsledku pravidla světa, v němž je lidským odpadem. Z člověka hledajícího svobodu se tu stává nepředvídatelná síla, která nicméně vůči mocenskému systému v důsledku nesvede vůbec nic.

Symbolická (a s ohledem na všechny protrpěné strasti zdánlivě nicotná) je příhoda na konci knihy, kdy se konečně projeví zájem o člověka, který není spojen s manipulací, zpeněžením, sexem nebo násilím. Umírající nelegální gastarbeiter, kterému kamion přejel spodní část těla, z posledních sil cosi říká, jenže jeho parťáci mu nerozumějí. Poprosí o překlad Wu Tseho, neboť má podobné rysy jako on. Jenže ačkoliv Wu Tse slyší zlomky povědomých nářečí, nerozumí ničemu. Naděje konečného poznání se rozplývá, mrtvola je hozena do moře. Víra v lepší budoucnost však navzdory všemu přetrvává – hlavní hrdina se nevzdává a putuje dál. Přesto je zřejmé, že to nejlepší, co ho v životě potká, bude pravděpodobně anonymní smrt, jíž se během své dlouhé cesty tak zuřivě bránil.

Vstanou noví historici - literární zápisník

Už po desetiletí platí, že v hospodě u piva projde mužská bytost navenek nepostřehnutelnou metamorfózou, po níž se stává nejchytřejším fotbalovým, případně hokejovým trenérem. V časech covidu, zdá se, přibyla další mutace: před obrazovkou počítače se osamělý intelektuál stává expertem na Milana Kunderu a metodologii historiografie. Kunderu nechme stranou, protože vehemenci e-mailů od neznámých bytostí, které z mé recenze na Novákova Kunderu dokázaly vyvodit jak můj morální profil, tak i rozhodnutí, že si tu knihu najust koupí, i když to původně nezamýšlely, už bych nebyl schopný znovu čelit. Ale na nové hvězdy dějepisného diskursu se podívejme.

Zářivou kometou je Michal Klíma. Absolventa ČVUT, který celý život strávil jako mediální manažer a příležitostný novinář, zjevně nadchl žánr otevřeného dopisu, takže jich sepsal a na webu Forum24 zveřejnil hned celou sérii. V tom prvním, určeném historičce Muriel Blaive, poodhaluje své pojetí dějin, k němuž došel při vytváření expozice Památníku spolužití Čechů, Němců a Židů na Šumavě v synagoze v Hartmanicích: „Nebudeme dějiny komentovat, ale předložíme návštěvníkům fakta.“ Klíma připouští, že dějepisné vzdělání nemá, a citovanou větou to dosvědčuje. Kdyby prošel byť jen bakalářským proseminářem, ztratil by patrně víru v takto jednoduchá řešení. Dějepisectví by totiž muselo být jen výčtem dat (nebudeme-li Klímovo pojetí komplikovat výkladem o tom, že i samotný výběr dat už je svého druhu komentářem). Každopádně jakmile k datům událostí začneme přidávat podstatná jména a slovesa, komentování se nevyhneme. V květnu 1945 vlasovci Prahu „zachránili“, „pomohli osvobodit“, nebo „sehráli určitou roli na straně povstalců“? Co sloveso, to jiná představa o ději.

Bizarnosti dosahuje Klímův dějepisný exkurs v otevřeném dopise členům Rady Ústavu pro studium totalitních režimů. S odkazem na Listinu práv a svobod v něm označuje za cenzuru výsledek lektorského posuzování rukopisu knihy Ladislava Kudrny a Františka Stárka Kniha v barvě krve. Násilí komunistického režimu vůči (proto)undergroundu, doporučující odstranit předmluvu, jež má výrazně polemicko-publicistický charakter. Klíma se dovolává paragrafu 11, odstavce 3 Autorského zákona, zaručujícího právo na nedotknutelnost díla, a uvádí: „Především se nedotknutelností rozumí vyloučení změn a zásahů do díla. Není pochyb o tom, že vyřazení úvodní kapitoly z knihy je takovým zásahem do autorského díla, které zákon zakazuje.“

Co tím říká? Že když někdo něco napíše, nesmí mu do toho nikdo zasahovat. A Listina základních práv a svobod či Autorský zákon jsou jistě vyšší normy než jakékoli zásady lektorského řízení. Pro pana Klímu je zjevně nesnesitelná představa, že jednotlivé obory fungují právě a pouze díky tomu, že nižší a dílčí pravidla vítězí nad vyššími, ba i ústavními pravidly; lektorské řízení tu musí být něčím víc než Listina práv a svobod, protože kdyby platila její dikce, nemělo by smysl žádné lektorování vůbec konat. Je to přesně totéž, jako kdyby ve fotbale hráč odmítal uznat, že byl v ofsajdu, a odvolával se na svobodu pohybu, kterou mu přece garantuje Listina základních práv a svobod. Vezmeme-li představu pana Klímy do důsledku, mohl by se kdokoli, komu v prestižních časopisech typu Nature či The New England Journal of Medicine neprojde studie lektorským řízením či toto řízení požaduje její přepracování, dovolávat nedotknutelnosti svého díla. Zmíněná kniha o undergroundu navíc jistě vznikla v rámci pracovní náplně obou autorů a je logické, že ten, kdo je platí, chce knihu uplatnit jako vědeckou publikaci – a proto je její lektorování důležitější než práva ústavní, i kdyby platila v celé galaxii (více k tématu v knize Johana Huizingy Homo ludens. O původu kultury ve hře, 1938, česky 1971).

Revoluční étos, který pana Klímu vede k závěru, že fungování všech vědních oborů na planetě by mělo být přenastaveno, protože jejich publikační pravidla nerespektují ústavní práva na svobodu slova, projevu a vyjadřování, je zjevně podobně nakažlivý jako čínský virus. Také šéfredaktor Fóra24 Pavel Šafr se proměnil v metodologa historiografie a vydal se na obhlídku publikací o novodobých českých dějinách. Na rozdíl od Klímovy vize historie jako čiré fakticity však Šafr hlásá, že ze psaní o dějinách nelze „vyhnat úsudky a morální hledisko“. A cílí tudíž na díla, v nichž se úsudky liší od těch jeho a morální hledisko absentuje, anebo je jinak nastavené. Záslužně při této kontrole objeví bizarní skripta Pedagogické fakulty Masarykovy univerzity. Pak ale narazí na Dějiny Česka z roku 2018, do nichž kapitoly o poválečných dějinách napsali Michal Pullmann a Matěj Spurný. A v nich mu to podstatné chybí: „Člověk by čekal alespoň hlavní události, třeba únorový puč v roce 1948, pár vět o teroru, alespoň malou zmínku o popravě političky Milady Horákové a tajemníka KSČ Rudolfa Slánského, čekali bychom pár vět o motivech a průběhu invaze armád Varšavské smlouvy v srpnu 1968 a o podpisu kapitulace v Moskvě a následné dlouholeté okupaci. Ale nic z toho autoři do Dějin Česka nezařadili! Není zde doslova nic.“

I pan Šafr si tedy žádá revoluci v akademickém psaní: věci, které vnímáme jako zásadní, musejí být všude. Neplatí, že něco už se prostě obecně ví, takže se o tom nepíše, což ale neznamená, že nevyřčené odmítáme. Věta, že Karel Čapek je významný autor, musí být dle tohoto uvažování ve všech dějinách literatury. Věta, že Země je kulatá, musí být ve všech pracích z přírodovědných oborů, protože není-li vyřčena, neplatí ani nic dalšího, co je z tohoto předpokladu vyvozováno.

Forum24 jsem si po léta čítal docela rád, protože stáří už má konzervativní myšlení rádo. O to víc mě zneklidňuje, jak revoluční radikalismus se tu v neklidné době hlásá.

Autor je literární teoretik a vysokoškolský pedagog.

Od Rámájany ke zdravotní osvětě

Obrazové divadlo na svitcích bengálských patuů

Bengálské svitkové malby připomínají svým provedením i způsobem předvádění naše kramářské písně. Jejich forma zůstává po staletí neměnná, avšak obsah se proměnil zásadně. V odlehlých oblastech Západního Bengálska, kam často nedosáhne ani televize, natož internet, plní roli informačního i osvětového média a divadelní múzy zároveň. Zatímco dříve svitky zobrazovaly postavy náboženských legend a eposů, dnes obrazové divadlo šíří na venkově příběhy o prospěšnosti očkování a velkých událostech světové i domácí politiky nebo oslavuje environmentální politiku indického ženského hnutí Čipko, které se postavilo kácení lesů. Pozoruhodné je i to, jak si malíři poradili s náboženskou příslušností – jsou totiž hinduisty a muslimy zároveň.

Kdo je patua?

Svitkový obraz je bengálsky nazýván „pat“, případně „čitra“. Od těchto slov je odvozeno tradiční označení malířů a předváděčů svitků patua nebo čitrakar. Výraz kdysi sloužil jako běžné příjmení členů komunity, jejíž dědičnou profesí bylo vyrábění nebo předvádění malovaných svitků. Tato skupina ovšem měla více způsobů obživy. Patuou tak mohl být nejen malíř či předvaděč svitků nebo potulný pěvec, ale také výrobce figur rozličných hinduistických božstev či hliněných zvířátek na hraní, zaklínač hadů, zaříkávač dobytka, dekoratér svatostánků nebo prodejce zázračných lektvarů či levné kosmetiky. Většina současných malířů svitkových obrazů se proto od výrazu patua odvrátila a užívá společensky váženější označení čitrakar (malíř), které odkazuje na jednu z devíti skupin hinduistických řemeslných kast.

Bengálští patuové hledali své místo v hierarchizované společnosti obtížně. Nikdy totiž nebyli nábožensky jasně vyhraněni, což udržovalo tuto komunitu mimo kastovní systém. Od 19. století mezi patuy sílila potřeba identifikace s jednou z hlavních skupin bengálské společnosti. Malíři tak buď konvertovali k islámu (a pak často umění malby opustili), nebo se snažili identifikovat s tradiční hinduistickou řemeslnou kastou čitrakarů, což se dělo za podpory bengálských vzdělanců a patriotů. Vřazení mezi hinduisty však nebylo jednoduché. Konverze byly vzhledem ke striktním kastovním normám velmi obtížné. Mnohé patuy hinduistické okolí po složitých a zdlouhavých rituálech stejně nepřijalo. Existovala však i třetí cesta, jež kombinuje obě možnosti a dnes se ukazuje jako nejúspěšnější: malíři jsou muslimové, vypadají však jako hinduisté, malují jako hinduisté. Dodržují některé muslimské zvyklosti, nevyhýbají se ale ani hinduistickým obřadům a slavnostem a užívají dvě jména – hinduistické a muslimské. Nalezli tak řešení, jak dané hranice a normy respektovat i překračovat.

Dívej se a naslouchej

Svitkové obrazy dokonale reprezentují principy indické narativní malby. Celý obraz je zasvěcen vyprávění a tomu odpovídá i jeho podoba. Na dlouhém vertikálním či horizontálním svitku se děj doslova odvíjí, což napomáhá dramatické gradaci a upoutání pozornosti publika. Nejstarší malby uložené v muzejních sbírkách dosahují monumentální délky šesti či sedmi metrů a šířky jednoho metru. Základní linii zpravidla velmi spletitých a dlouhých příběhů tvoří ústřední scény. Malíř musí na omezené ploše srozumitelně vyjádřit maximální množství děje, výtvarná podoba je proto založena na nepříliš komplikovaných kompozicích, zjednodušeném pojetí tvaru a jasných barvách. V indickém umění je děj vyjadřován vysoce stylizovanými pózami figur, jejich postoji a gesty. Nejde tedy o popisné, detailní či realistické vyobrazení ani o uměleckou originalitu, ale o jasné a intenzivní sdělení. Dějová osnova i výtvarná schémata byly do jisté míry kodifikovány a jako závazná norma jsou přejímány generacemi malířů.

Svitkový obraz musel být krásně namalován a působivě předveden, aby upoutal pozornost širokého publika. Namalovat takový obraz nedokázal každý. Svitky byly proto předávány z pokolení na pokolení jako prostředek obživy, ale i jako výtvarná předloha. Svitkový obraz, píseň a zpěvný komentář tvořily nedělitelný celek, jehož části se vzájemně doplňovaly, a teprve prezentace publiku představovala umění patuů v celém jeho rozsahu. Malby byly původně pouze předváděny, nikoliv prodávány, k čemuž dochází v současnosti. Pravý smysl svitkové malby během 20. století zanikal, došlo k transformaci žánru z performativní roviny do vizuálního umění.

Náboženská nevyhraněnost svitkových malířů napomohla rozšíření škály námětů. Výběr božských hrdinů a hrdinek přitom určovala spíše snaha uspět před širokým a různorodým publikem než touha opěvovat pouze určitá božstva a velebit je glorifikujícími obrazy. Na svitcích se tak setkáme s příběhy, které známe z rozsáhlých eposů Rámájany a Mahábháraty, z bengálských středověkých skladeb mangalů, z kršnovských legend i životopisů višnuistického světce Čaitanji, ale obsahují i napínavá dobrodružství spjatá s lidovými kulty poměrně rozmarných bengálských bohyní, jež obohatily děj o množství zázraků, úkladů a kouzel. Oblíbená bývala také vyprávění o skutcích zbožštělých muslimských světců a opomenout nesmíme ani jedno z nejstarších svitkových témat – soud boha smrti Jamy spojený s trestáním hříšníků. Naturalistické výjevy pekelných muk byly nejednou přidány na závěr svitků, byť s jejich dějem přímo nesouvisely.

Ve službách osvěty

Od počátku 20. století se ve svitkovém repertoáru objevuje stále více námětů ze světa lidí: protibritské rebelie, boje za nezávislost Indie, hladomor, sucho a neúroda, rodinné šarvátky a tragédie, vraždy a soudní procesy zakončené potrestáním viníků, záplavy, nehody vlaků a autobusů… Moderní doba pak černou kroniku rozšířila o nebengálské tragédie. Obrazového zpracování se dočkalo ničivé zemětřesení v Gudžarátu v roce 2001, do svitkového repertoáru proniklo tsunami z roku 2004 a jedinečnou ukázkou nového společensko-politického tématu je „Ámerikáner pat“, který osobitě popisuje teroristický útok na newyorské Twin Towers. Oblíbené jsou také životní osudy význačných osobností, národních velikánů a politických vůdců. Na svitcích tak vídáme Indiru Gándhíovou, Rabíndranátha Thákura, Nazrula Isláma, Amartja Sena i Matku Terezu. Ve druhé polovině 20. století začaly být svitkové obrazy stále častěji zapojovány do osvětových kampaní. Malíři jsou najímáni vládními úřady, aby poučovali obyvatelstvo odlehlých venkovských oblastí například o důležitosti plánování rodiny, vzdělání, očkování proti neštovicím, prevenci AIDS, boji proti terorismu či ochraně přírody.

Patuové po generace rozvíjeli princip jasného a přímého sdělení, a tak se úspěšně zhostili také ztvárnění dosud nevídaných námětů. Svitky se závažnou aktuální tematikou nepřinášejí přesná fakta ani závěry vědeckých výzkumů, spíše varují a straší. Nové prvky vstupují do dosavadní obraznosti a získávají obvykle dekorativně pojatý antropomorfní či zoomorfní tvar. Nebezpečné viry se tak mohou podobat zubatým rybám a dravým vodním živočichům z příběhu o bohyni hadů Manase. Letadla plná teroristů se proměnila v démonické obludy z podsvětí, a naopak letadlo trestající teroristy nabylo „hanumánovské“ podoby, která odkazuje na hrdinství opičího boha, jenž se po boku Rámy statečně postavil zlu a pokořil vládce démonů.

Environmentální témata jako znečištění ovzduší či záchrana lesa se většinou pojí s opěvováním Matky přírody. Svitek „Záchrana lesa“ popisuje příběh dívky Amrity a jejích višnuistických sousedů, již se postavili na odpor proti kácení lesa poblíž své vesnice, a velebí moudrost a statečnost lidí, kteří bránili vlastními těly kmeny stromů. Jak zpívá Phuldžán Čitrakar: „Stromy, klasy rýže a květiny dávají lidem život i potěšení. Stromy nás chrání a všichni se v jejich stínu rádi schováme – zvířata, ryby i lidé. Stromy nás živí, dávají nám listy, které zastřešují naše chýše, sladkou melasu i kokosy, které obětujeme Šivovi. Tam, kde stromy nerostou, těžko se žije lidem i zvířatům, proto je třeba o stromy s láskou pečovat.“

Autorka je ilustrátorka a indoložka.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.

Krmit se vlastním strachem

Hororové světy Oze Perkinse

Osgood (alias Oz) Perkins pochází z prominentních uměleckých kruhů. Je synem slavného herce Anthonyho Perkinse, který v Hitchcockově Psychu (1960) ztvárnil Normana Batese. Jeho dědeček a jmenovec Osgood Perkins zase účinkoval v gangsterce Zjizvená tvář (Scarface, 1932). Ozova herecká kariéra ovšem za mnoho nestála, a tak se s podporou rodinného přítele režiséra Mika Nicholse odhodlal změnit profesi a začal natáčet horory. Debutoval komorním hororem February (2015), který se odehrává v prostředí katolické internátní školy a Kiernan Shipka, dosud známá hlavně jako dcera Dona Drapera v seriálu Mad Men (2007–2015), v něm ztvárnila dívku, jež se potýká s následky osudové ztráty. Oproti jiným hororům s tématem posednutí démonickou entitou se February namísto efektních výjevů vymítání přiklání k pozvolna plynoucí psychologické studii rozkladu osobnosti. Ve Spojených státech film distribuovalo pod výrazně návodnějším titulem Blackcoat’s Daughter studio A24, které je v současnosti známé díky artovým hororům a zvučným jménům jako Ari Aster nebo Robert Eggers.

Vzápětí Perkins natočil pro Netflix variaci na duchařský horor I Am The Pretty Little Thing That Lives in the House (2016). Do usedlosti v odlehlém koutě Nové Anglie přichází mladá ošetřovatelka Polly, která má pečovat o stárnoucí spisovatelku hororů. Podobně jako ve slavném románu Shirley Jacksonové Dům Na Kopci (1959, česky 2015) se i zde starý dům mění v časovou kapsli, kde se rozostřuje hranice mezi živými a mrtvými. Perkins se noří do hlavy hlavní hrdinky skrze její neustávající vnitřní monolog. Jazyk určuje rytmus příběhu. Je zdobný a poetický jako ve viktoriánském románu, vzápětí ale slovo v nezvyklém kontextu upomene na vychýlenost textů H. P. Lovecrafta. Jako spodní proud pak filmem stejně jako v případě February duní zlověstný soundtrack Perkinsova bratra Elvise.

Hlava plná přízraků

Přes veškerou tlumenost a zaměření na vnitřní vesmíry postav jsou Perkinsovy filmy výrazně stylizované, ať už jazykem, jímž postavy hovoří, nebo prostředím, v němž se pohybují. Hrdinky, kterým našeptává ďábel nebo jim psychiku zvolna naleptává stupňující se izolace mentální či fyzická, prostupují celou dosavadní Perkinsovu filmografii. Nechal se ostatně slyšet, že by rád adaptoval román Paula Trembleyho Hlava plná přízraků (2015, česky 2016), za nějž autor obdržel Cenu Brama Stokera. Zásadní roli v knize hraje znejišťující premisa, podle níž není zřejmé, zda u hlavní hrdinky propuklo duševní onemocnění, anebo ji ovládá cosi nadpřirozeného.

Perkins má cit pro casting a obsazuje výrazné herečky na prahu slibné kariéry. To byl i případ účinkování Kiernan Shipky a Murphyho „scream queen“ Emmy Robertsové ve filmu February. Snímek I Am The Pretty Little Thing That Lives in the House zase stojí na projevu Ruth Wilsonové, která předtím excelovala v seriálu Aféra (Affair, 2014–2019), o němž se u nás sice moc nepsalo, ale netradičně odvyprávěné psychologické drama rozkladu jednoho manželství obstojí i v přetlaku televizní tvorby, který jsme v uplynulých letech zažívali. A konečně v zatím posledním Perkinsově filmu Mařenka a Jeníček v lese hrůzy (Gretel & Hansel, 2020) ztvárnila titulní hrdinku Sophie Lillisová, známá z nejnovější adaptace románu Stephena Kinga To (It, 2017) nebo ze série Jeana Marca Valéeho Ostré předměty (Sharp Objects, 2018).

Pozor na psychoanalytiky

Pohádka o Jeníčkovi a Mařence patří mezi nejslavnější příběhy bratří Grimmů. V současné popkultuře se na ni ve svých textech rád odvolává Stephen King a pracují s ní nejen západní filmaři; vznikla například i korejská adaptace Henjelgwa geuretel (2007). Stejně jako Červená karkulka je i Jeníček s Mařenkou nikoliv alegorie probouzející se sexuality, jak se nás snažily přesvědčit generace psychoanalytiků, ale především zpráva o všeobjímajícím hladu a nouzi. Jak připomíná kulturní historik Robert Darnton ve studii Rolníci vyprávějí příběhy: Poselství Matky Husy (česky vyšla v knize Velký masakr koček, 2013) první středověcí vypravěči těchto pohádek neskrývali tabu za metaforami a freudovskou symbolikou. Naopak vykreslovali svět přímočaré a otevřené brutality, který je obklopoval. Vlci (a rodiče), kteří požírali děti, byli zkrátka jen vlky (a rodiči), kteří (v dobách hladomoru) děti skutečně požírali. Bída a hlad byly jednou z mála jistot, které tehdejší člověk měl, a rozkoš z jídla představovala alfu a omegu jeho pozemského pachtění a příslib ráje.

Perkinsova verze pohádkového příběhu onen krutý a nelítostný svět oživuje, přitom je však určená i dětem. Film přístupný od třinácti let je nicméně znepokojivější než většina mládeži nepřístupných současných mainstreamových hororů. Sám Perkins tvrdí, že se chtěl vůči naleštěným studiovým filmům, jako jsou už zmíněná adaptace románu To nebo Noční můry z temnot (Scary Stories to Tell In the Dark, 2019) Andrého Øvredala, vymezit tím, že dětské publikum vystaví šokům, na které není zvyklé. Strach totiž vnímá jako trenažér vyrovnávání se s realitou, tedy jako cosi, co je přirozenou součástí života. V tom se ostatně shoduje se Stephenem Kingem, který v knize Danse macabre (1981, česky 2017) hovoří o iniciační funkci strachu a výchovné síle hororu.

Jíst, či nejíst?

Vyprávění se skutečně stáčí do nepředvídatelných zákrutů a nenabízí svým protagonistům žádnou potěchu, natož útěchu. Když frackovitý Jeníček, který je pro Mařenku od počátku spíš přítěží, otravně kňourá, aby mu poté, co zabloudí uprostřed lesa, vyprávěla jeho oblíbenou pohádku, dostane se mu strohé odpovědi: „Teď ne, je moc strašidelná a viděl bys věci, které nejsou skutečné. A věci, které nejspíš skutečné jsou.“ V souladu s epickým prologem je zde vyústěním každého osudu smrt a osamocenou cestu lesem, kde je možné narazit na cokoliv, provází vědomí konce. Dočasný únik před tímto údělem představuje jídlo, jež je symbolem bohatství a všeho, o co člověk usiluje. Hlad je totiž všudypřítomný. Nejde jen o bájné loupání perníčku; hledání potravy se promítá do veškerého konání i gest sourozenců, kteří ve vypjatých situacích láskyplně napodobují prasečí zachrochtání. Ústa jsou přechodovým prostorem – jimi se přijímá potrava, vyprávějí příběhy, páchají sebevraždy spolknutím rozžhaveného pohrabáče nebo pronášejí zaříkadla.

Určující perspektivou je delirium vyvolané hladověním. Vše vyvolává zneklidnění. Ostré úhly, nesvaté ornamenty v příbytku čarodějnice nebo tajemné bytosti bez tváře, které zlověstně postávají na obzoru mezi stromy, utvářejí geometrii jiného světa, jenž nepřipomíná nic, co bychom znali z ostatních pohádek nebo fantazijních příběhů vsazených do konkrétní doby. Nemožnost se čehokoli zachytit a ahistoričnost časoprostoru ještě umocňuje jazyk – komunikace sourozenců je archaicky vzletná, náhle však přechází do mluvy současných teenagerů. Perkins natočil pohádku, kterou k smrti vyděsí zástupy děcek a dospělým ukáže, jak křehká je pozice člověka coby zvířete, které požírá ostatní, ale přitom může být samo kdykoliv sežráno.

Autorka je filmová publicistka.

Bartolina Xixa

Hledání společného jazyka

Antologie textů k bienále Ve věci umění

Bienále Ve věci umění provází – jak už to u větších výstav a přehlídek bývá zvykem – publikace dokreslující myšlenkové pochody, záměry a interpretace kurátorů. Kniha nazvaná stejně jako letošní ročník přehlídky, tedy Pojď blíž, je antologií textů někdy převzatých z jiných publikací, povětšinou však napsaných přímo pro tento soubor. Na rozdíl od formátu výstavního katalogu se Pojď blíž nevěnuje dílům, která jsou na bienále vystavená, ilustruje spíše východiska stojící za vznikem samotné přehlídky. A jelikož tematickým těžištěm bienále byla zejména péče a empatie, i knižně vydané texty se zaměřují na tato témata. Vít Havránek a Tereza Stejskalová, kteří přehlídku kurátorsky připravili a jsou také editory doprovodné publikace, příspěvky rozdělili do čtyř hlavních kapitol věnovaných angažovanosti a novému pohledu na současnost, politice sexu a péče, hlasům z diaspory a emocionálním aspektům umělecké práce. Kromě péče a empatie, potažmo emocí, se zde objevují další dvě stěžejní témata: revize nedávné historie a svědectví o životě uvnitř diaspory. Jakkoliv se tyto čtyři okruhy mohou zdát celkem jasně ohraničené, často se protínají, a prostupují tedy celou knihou, nejen texty daných oddílů.

Příběhy a aliance

V prvním textu publikace se kunsthistorik a kurátor Patrick D. Flores věnuje estetickému hnutí sociálního realismu, jež od sedmdesátých let minulého století stálo v centru kultury disentu na Filipínách. Čím je toto téma aktuální? Bienále, jež si dalo za cíl překlenout propasti mezi binárními opozicemi, na kterých je postaven současný svět, hledá jakousi třetí možnost, ležící mimo protikladné polarity – a tu podle kurátorů zhmotňuje právě sociální realismus. Ocitujme výňatek z kurátorského textu k výstavě: „Konkrétním příkladem takového ‚hlasu třetího‘ na poli umění může být postavení sociálního realismu v Indonésii a na Filipínách. Tam se sociální realismus ocitl v pozici zakázaného uměleckého směru, zatímco západní abstraktní a konceptuální umění sloužily autoritativním režimům jako mimikry jejich prozápadní a demokratické orientace.“

Příklad sociálního realismu jihovýchodní Asie tak nabourává naši východoevropskou zkušenost s realismem jakožto nástrojem propagandy a zároveň představu o abstraktním a konceptuálním umění coby jediném svobodném umění. Podobné komplikování příliš jednoduchých opozic (Západu a Východu, centra a periferie) se objevuje v mnoha místech bienálového sborníku. I stať Simone Wille o Lidické sbírce poválečného modernistického umění poukazuje na to, že dějiny umění nejsou „velkým vyprávěním“, ale spletitou sítí mnoha různých příběhů založených na aliancích mezi aktéry přátelských i nepřátelských stran.

Socialistická intimita

Na revizi zažitých narativů se podílí i socioložka Kateřina Lišková, která se ve svém textu Láska a sex za časů raného socialismu věnuje proměnám ve vnímání intimity, které přinesl konec čtyřicátých let 20. století. Poukazuje zejména na to, že ačkoliv doba státního socialismu často bývá vnímána jako prudérní, fakticky tomu tak nebylo a raný socialismus přinesl nebývalou rovnost mezi manžely. Rovněž v rozhovoru Rada Ištoka s Annou Daučíkovou je bořen mýtus o desexualizované socialistické, konkrétně sovětské společnosti. Daučíková, která žila jak v Sovětském svazu, tak v Československu, k tomu říká: „Sovietska spoločnosť bola tiež libidinálna, ale bola inak ‚libidizovaná‘ ako ta západná. Naoko bola síce desexualizovaná, ale to sa vôbec netýkalo skutočnosti v súkromí (…) Aj v Československu bola totalitná spoločnosť veľmi sexualizovaná, veď to celé bolo o šukaní.“ Ištok a Daučíková dále v rozhovoru o LGBT komunitách a místech setkávání jejich příslušníků nabourávají představu, že queer sexualitu přinesl až rok 1989. Problematizují tak zjednodušené vnímání zejména socialistické minulosti a tendenci zavrhnout všechno, co se během této epochy stalo.

Emoce a empatie

Pozoruhodná je poslední kapitola, která zkoumá schopnost uměleckých děl a počinů vzbudit emoce a tímto způsobem účinně komunikovat nějaké sdělení. Filosofka a výtvarná kritička Ewa Majewska se ve svém příspěvku zaměřila na solidaritu jakožto emoci, kterou dle jejích slov „můžeme zakoušet společně, a jejíž podstata tedy tkví v sounáležitosti“. Majewska odkazuje na americkou feministku bell hooks, když se vymezuje vůči podpoře, která je na rozdíl od solidarity založená na binaritě podporujících a pasivně podporovaných. Autorka dále uvádí příklady uměleckých děl, která vyjadřovala solidaritu s utlačovanými skupinami. Zmiňuje například Aleku Polis a její úklidové performance Rosa Rotes, při nichž vytírala podlahy v řadě polských galerií, či projekt Zubřice, jímž maskované aktérky vyjadřovaly solidaritu s Bělověžským pralesem, ale také třeba s kustodkami krátce před důchodem, jimž byly vypovězeny pracovní smlouvy. Text Majewské je plný naděje a přesvědčení, že umění může být silně angažované, aniž by tím ztrácelo svou hodnotu. Umělkyně Alma Lily Rayner, Barbora Kleinhamplová a Eva Koťátková se však v rozhovoru s Terezou Stejskalovou shodují, že by umělecké dílo nemělo cílit na konkrétní emoci, ale mělo by dát divákovi či divačce dostatečný prostor k samostatné interpretaci. Jejich dialog je kolektivním zamyšlením nad potenciálem jednotlivých emocí a nad tím, jak s nimi nakládat v umělecké tvorbě.

V recenzi výstavní části letošního bienále (A2 č. 18/2020) jsem došla k závěru, že rozhodně není třeba snažit se pojmout celou výstavu během jednoho dne či víkendu a že ji lze vnímat po menších částech, dokonce dílo po díle. Postupovat po malých částech, spíše než se snažit pojmout celek, by se logicky mělo jevit jako strategie souznící s povahou antologie, tedy sbírky textů bez narativní či autorské spojitosti. U knihy Pojď blíž je tomu však naopak – texty na první pohled tak rozdílné jako Útěk a extenze člověka, Česká babička ve vietnamské rodině či Děkujeme, že nám vládnete jsou totiž propojeny svými hlavními tématy: péčí a empatií. Jednotlivé texty tak tvoří mozaiku pojednávající o komplexitě mezilidských, rodinných, intimních i pracovních vztahů na individuální i celospolečenské úrovni. Jestliže cílem bienále bylo překlenout rozdíly mezi jednotlivci a skupinami, kteří nemají společné výchozí body a zkušenosti, tato antologie je krokem správným směrem.

Velmi křehké antické vztahy

Řecké mýty jako telenovela ve videohře Hades

Spor s vlastním otcem se může změnit v drama v leckteré rodině, ale pokud jste princ podsvětí a váš otec je jeho vládce, platí to tím spíš. Enfant terrible světa přízraků Zagreus se navíc svůj vzdor rodinné autoritě rozhodne dovést až do krajnosti. Vydá se na zemský povrch a najít klíč k rodinnému tajemství, o kterém se nemluví. Od krajiny starého Řecka ho ale dělí čtyři pekelné světy plné nebezpečných stínů padlých hrdinů. V jeho rebelii mu naštěstí fandí celý Olymp. Ale kdo na střední poctivě četl povinnou literaturu, dobře ví, jak dokážou být antičtí bohové a bohyně vrtošiví.

Námět hry Hades může znít jako zvláštní mix telenovely a antické mytologie. Maniakální smysl pro detail a produkční kvality ovšem z herního titulu společnosti Supergiant Games dělají kandidáta na hru roku.

Radostný Olymp

Hades je akční adventura, která patří k takzvaným roguelike hrám. Ty nemají lineární herní strukturu, tedy předem připravený průchod herním scénářem, ale jsou založené na cyklech opakovaných začátků a smrtí. Roguelike hry zpravidla bývají hračičkářské výzvy vyžadující rychlé reflexy. Jsou založené na precizních herních mechanikách bez zajímavějších příběhů nebo stylů vyprávění. Třeba oceňovaný titul Dead Cells (2018) je fenomenální hra, která si ale vystačí jen s několika neurčitými náznaky a ironickým humorem. Hades ovšem hlavní ingredience této vyhraněné herní šablony kombinuje s propracovaně vykreslenými hrdiny a hrdinkami, prvotřídním dabingem a perfektní grafikou, poplatnou stylu studia Supergiant. Výsledkem je herní kolovrátek, který nás udrží u monitorů na celých zhruba čtyřicet hodin, které dohrání hlavního příběhu zabere.

S každým rozhodnutím odehrát „ještě jeden pokus“ se před námi otevírá svět, ve kterém je antika plná humoru, radosti i queer podtónů. Všetečný Dionýsos je neodolatelně rozšafný, zvlášť když se špičkuje s autoritativním, ale laskavým Aridem. Svůdná Afrodita trousí na všechny strany dvojmyslné komplimenty, zatímco přísná Athéna inspiruje svou odhodlaností. A pak je tu Zagreus, floutek s dobrým srdcem, který nemůže vystát svého otce, zato ale nikdy neopomene pochválit Dusu, medúzí uklízečku podsvětního paláce. Má neurovnaný vztah s bratrem, ale jako jeden z mála si rozumí s Hypnem, hyperaktivním a uštěpačným bohem spánku.

Na smrt se můžeme těšit

Všechny rozhovory s postavami jsou nadabované a uplyne třeba i třicet herních hodin, než nějaký dialog uslyšíme dvakrát. Repliky jsou plné milého humoru – sledování navzájem si protiřečících bohů nebo rozplétání vzájemných křivd jednotlivých Hádových zaměstnanců hned tak neomrzí. Při výpravách za denním světlem navíc sbíráme nektar, kterým pak můžeme obdarovávat různé herní postavy, a to včetně bohů. A pokud se hráčům daří, mohou se – bez ohledu na gender – pokusit s někým zapříst milostný románek. Scenáristé koneckonců naznačují i nevyřčené náklonnosti mezi jednotlivými antickými bohy. V době, kdy si antický odkaz rádi přisvojují nejrůznější národovci, je barevné, veselé a nenormativní pojetí antiky v této hře o to sympatičtější.

Mimochodem, jednotliví bohové tu v souladu s polyteistickou vírou zastupují i různá etnika. A jak už to v mytologii bývá, o bohy jde především. Pod antickými vztahy se přitom skrývá mechanismus roguelike hry, k němuž nutně patří (polo)náhodně generované úrovně, ale také spousta různých zbraní a zlepšováků. Ty zde mají podobu požehnání od jednotlivých bohů, jež hráč při cestě na povrch sbírá. Každý svět je rozdělený na jednotlivé místnosti, po jejichž vyčištění od nepřátel hráč dostane odměnu, může si vybrat, kudy se vydá dál, a zároveň obdrží informaci, jestli může čekat peníze (na nákup předmětů od Charóna), upgrade zbraní nebo temnotu. Ta je obzvlášť důležitá, protože hráčům zůstává i po smrti, se kterou se ve hře potkávají ve velkém. Po stylovém návratu na vlnách řeky Styx temnota hráčům umožní v půlnočním zrcadle odemknout talenty, jež další plahočení herním časoprostorem zjednoduší. Každý návrat do Hádova paláce navíc otevírá nové dialogy a možnosti. Na smrt se tak vlastně můžeme skoro těšit.

Jak donutit Orfea zpívat

Společnost Supergiant Games hru dlouho vyvíjela v takzvané early-access verzi, ve spolupráci s fanoušky. Jejich zapojení do ladění herních mechanik se projevuje v hladkosti, s níž jednotlivé herní principy zapadají jeden do druhého. Prvních dvacet hodin hraní jen objevujeme stále další zábavné, osvěžující kombinace. Hades přitom rozhodně není hra jen pro zkušené hráče. I při neúspěchu je totiž snaha odměněna, a nezdary jsou tedy bezbolestné. Donedávna neporazitelní bossové se začínají až neuvěřitelně přirozeně měnit v rovnocenné soupeře a přichází radost z vlastního zlepšení.

Supergiant Games se podařilo vytvořit dílo, které má ambice sbližovat nejen různé hráčské tábory. Ústřední roguelike smyčku totiž těsně spojuje se způsobem vyprávění příběhu. Tím je sice mytologická telenovela, ale brilantně napsaná. Skloubit formu a obsah se zde podařilo s minimem švů. Po dohrání hlavního příběhu ve hře navíc zůstávají spousty dalších výzev i skrytých příběhových linek. Hades mě donutil před spaním pročítat rodokmeny antických bohů a ve snech přemýšlet nad tím, jak znovu donutit Orfea zpívat. Herní bitvy navíc doprovází našlapaný rockový soundtrack. Už dlouho tu nebyla tak dynamická hra, která by zároveň podrývala machismus vlastní hrdinským výpravám.

Autor je herní publicista.

Hudbou proti kastovnímu násilí

Perzekvovaná indická skupina Kabir Kala Manch

Proč je Kabir Kala Manch nejpronásledovanější kapelou v Indii? Tahle otázka mi vrtá hlavou už od roku 2011. Tehdy byli dva členové skupiny (a později ještě čtyři další) zatčeni a obviněni na základě protiteroristického zákona o prevenci nezákonné činnosti, který značná část společnosti považuje za drakonický. S výjimkou zpěvačky Sítal Sathe v pokročilém stadiu těhotenství, jež byla po několika měsících propuštěna na kauci, strávili hudebníci ve vězení několik let. Poprvé jsem se s kapelou setkal počátkem roku 2018 v Púně v západoindickém státě Maháráštra. Když mě zpěvačka Jyótí Jagtáp vyzvedávala na nádraží, podezřívavě si mě měřila. Vzhledem k zájmu policie byly pochybnosti o úmyslech cizího člověka, který se s muzikanty spojil přes doporučení jednoho filmaře, namístě. Bylo to v době, kdy před kapelou byla chmurná vyhlídka na nové kolo zatýkání. Cestou za ostatními členy kapely jsem jakožto novinář se zaměřením na indickou protestní a aktivistickou hudbu zažil obrácení rolí: zpěvačka se mě bez skrupulí vyptávala na mé rodinné zázemí, práci, úmysly i politické postoje – a především na maoismus.

Maoismus jako záminka k represi

V lednu 2018 skupina dalitských muzikantů Kabir Kala Manch vystoupila na akci konané u příležitosti dvoustého výročí bitvy u Koregaon Bíma. Péšvové, trýznitelé z vyšší kasty, se zde utkali s dalitskou armádou britských vládců. Dalité tehdy péšvy porazili, a pomstili se tak – aspoň na chvíli – za staletí poroby, zneužívání a mučení ze strany vyšších hinduistických kast. Během oslav došlo k rozsáhlým výtržnostem, které si vyžádaly jeden lidský život a mnoho desítek zraněných. Přestože konflikt podle řady zdrojů vyprovokovali pravicově orientovaní hinduisté napojení na vládnoucí Indickou lidovou stranu, policie ostře zakročila proti organizátorům akce a vystupujícím, včetně členů Kabir Kala Manch. Byli obviněni z nezákonné činnosti, policie podnikla razie v jejich domovech a zabavila jim počítače.

Aby měly muzikanty a další účastníky oslav z čeho obvinit, použily úřady nařčení z maoismu. Opakovala se tak situace z roku 2011, kdy byli kromě členů Kabir Kala Manch zatčeni i mnozí progresivně levicoví intelektuálové vyjadřující nesouhlas s režimem. Maoistická ideologie, kladoucí důraz na myšlenku ozbrojené revoluce, je totiž v Indii ilegální. V průběhu desítek let, jež uplynula od prvního rolnického povstání, rozpoutaného ve vesnici Naxalbari v Západním Bengálsku koncem šedesátých let minulého století, se zakázané maoistické Komunistické straně Indie podařilo ovládnout významné části země. Ozbrojené povstalecké kádry mají značný vliv a pravidelně svádějí o území krvavé bitky se státními bezpečnostními silami.

Na zmíněné oslavě, již uspořádala koalice více než 250 progresivních organizací a kterou navštívilo okolo pětatřiceti tisíc účastníků z dalitské kasty, zazpívali Kabir Kala Manch píseň o rozmetání tyranizujících péšvů, která v podstatě burcuje proti svrchovanému postavení bráhmanů. Ve zkostnatělém světě hinduistické sociální stratifikace stojí bráhmani na vrcholu společenské pyramidy, zatímco nejníže jsou právě dalité, často považovaní za vyděděnce, kteří by měli na věky věků pracovat pouze jako stahovači mrtvých zvířat, metaři nebo uklízeči toalet. Zákoník Manuův, náboženský text kodifikovaný zřejmě kolem roku 1000 před naším letopočtem, z nějž hinduističtí pravicoví extremisté v Indii čerpají část svého vlivu, ospravedlňuje nerovnost jako základ společenského řádu. Dalité tak po staletí čelí útlaku a jen pomalu a s obrovskými obtížemi se vymaňují ze své pozice manuálních pracovníků ve službách privilegovaných vrstev. Bráhmani a ostatní vyšší kasty zneužívají své dědičné moci, postavení a výsad, aby si mohli uzurpovat nepřiměřený vliv na indickou společnost a politiku.

Tradice revolučních písničkářů

Skupina Kabir Kala Manch se zrodila právě z nesouhlasu s politikou založenou na kastách, která podněcuje nenávist a rozděluje společnost. V roce 2002 zachvátily západní indický stát Gudžarát masové nepokoje mezi hinduisty a muslimy, jež si vyžádaly životy více než tisíce – převážně muslimských – obyvatel. Stalo se tak pod dohledem současného indického premiéra Nárendry Módího, který tou dobou v Gudžarátu zastával funkci předsedy vlády. Tehdy začala rozmanitá skupinka vysokoškoláků a kulturních aktivistů z Púny zpívat své první protestsongy. Zpočátku se obraceli proti kastovnictví, komunalistické politice a plíživému fašismu vydávanému za nacionalismus a naopak hlásali přátelství a všeobecné bratrství.

V mnoha ohledech kapela navazuje na staletí trvající kulturní odpor proti hinduistickému kastovnímu útlaku. Už bhaktické hnutí, které vzniklo v 8. století a na vrcholu vlivu se ocitlo ve století sedmnáctém, představovalo v ortodoxním hinduismu reformní a separatistický proud s pěvcem jako ústřední postavou: Tukarám, Námdév, Kabír, Guru Nának, Ravidás nebo básnířka Mírábáí vystupovali proti kastovnímu útisku, ritualismu a patriarchátu. Když začala do Indie pronikat levicová politika, revoluční písničkáři jako Gaddar, Kovan, Vilás Ghogre, Shambájí Bhagat a Bant Singh používali protestní písně jako nástroj v boji proti bezpráví. Také oni za svou činnost draze zaplatili – Gaddar byl postřelen, Kovan a Bhagat byli vězněni a Vilás Ghogre spáchal protestní sebevraždu.

Když dalitský zpěvák Bant Singh podal trestní oznámení na muže z vyšší kasty, kteří v odlehlé vesnici v severoindickém Pandžábu hromadně znásilnili jeho dceru, byl zmlácen tak, že smrti unikl pouze o vlásek. Útok byl natolik brutální, že Singhovi museli amputovat obě předloktí a jednu nohu. Když jsem se s ním setkal v jeho vesnici, zpíval písně o svobodě, rovnosti a spravedlnosti a na znamení vzdoru zvedal pahýly amputovaných končetin do vzduchu.

V zájmu národní bezpečnosti

V roce 2006 ve vesničce jménem Khairlanjí ve státě Maháráštra donutili útočníci s vyšší kastovní příslušností dvě ženy z nižší kasty, aby se nahé producírovaly na veřejnosti, načež hrůzostrašným způsobem zavraždili čtyři členy jejich rodiny. Tento případ rozdmýchal v hudbě Kabir Kala Manch agresi. Když se policie a vláda pokusily zamést případ pod koberec, skupina ještě zesílila svůj hlas. „Naše písně byly čím dál více konfrontační. Proti takovému násilí jsme zaujali postoj ‚oko za oko, zub za zub‘,“ řekl mi Sačin Mali, někdejší člen kapely, po cestě z koncertu v Ahmadnagaru, kde vystoupil se svou ženou, zpěvačkou Sítal Sathe, rovněž bývalou členkou skupiny. Agresivní pózy členů dalitské skupiny na pódiu přilákaly pozornost vládní zpravodajské služby a Mali a Sathe se ocitli mezi těmi, kdo byli uvězněni.

Loni v říjnu se objevily zprávy, podle nichž měla indická vláda nařídit nezákonné odposlechy mobilních telefonů lidskoprávních a dalitských aktivistů s využitím izraelského špionážního softwaru Pegasus. Na seznamu špehovaných byl i člen skupiny Kabir Kala Manch Rúpali Jádhav. Jako by se kolem kapely začínala stahovat smyčka. Letos v září Národní vyšetřovací agentura zadržela tři členy skupiny včetně Jyótí Jagtáp. Jejich zatčení zapadá do známého vzorce pronásledování profesorů, studentů, spisovatelů a kulturních aktivistů, kteří nesouhlasí s autoritářskou vládou. Za svou kritiku rozvratné pravicové politiky mohou být zadržení vězněni až šest měsíců, aniž by proti nim bylo vzneseno konkrétní obvinění. Justice navíc nemá ve zvyku propouštět podezřelé z porušení protiteroristického zákona na kauci. Zadržení disidenti, mnohdy vlivné autority utvářející veřejné mínění, tak tráví ve vězení celé roky.

V myšlenkách se vracím k dřívějšímu čtyřletému uvěznění Sačina Maliho. Čas za mřížemi využil k psaní esejů, básní a písní, z nichž velká část vyšla knižně již v průběhu jeho trestu. Zatímco dalitská komunita bude pokračovat v boji za svobodu, vznikne ještě hodně protestsongů – a některé dost možná ve vězení.

Autor je hudební publicista.

Z angličtiny přeložila Alžběta Ambrožová.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.

Nakonec jsou všichni queer

Rozhovor s členy pařížského kolektivu High Heal

Považujete se za kolektiv, sérii událostí nebo vydavatelství?

Allpass: Na začátku byla komunita, ale postupně začínáme fungovat jako label. Ne však v komerčním smyslu. Jsme dost závislí na našich živých akcích, potřebujeme se cítit jako společenství. Bez toho bychom nemohli provozovat ani label.

Fetva: High Heal byli na začátku tři lidé, já, Allpass a Fatma Pneumonia. Loni se k nám přidal Martin, který se stará o administrativní a provozní věci. Naše první akce byly zpola soukromé a z nich pak vznikly naše první kompilace. Stále jsme ovšem stoprocentně závislí na Bandcampu.

Na internetu o vás není mnoho informací. Vyhýbáte se běžným platformám hudebního marketingu, jako je třeba Resident Advisor?

A: Ano. Nemáme Facebook ani podobné kanály. Všechno, co děláme, je založené na přátelství. O propagaci jsme vůbec neuvažovali, naopak jsme se zpočátku báli, že by to zničilo myšlenku, která je za tím, co děláme.

F: Poskytli jsme zatím jen tři rozhovory…

Pohybujete se ale v internetovém prostředí. Považujete se za online platformu?

F: High Heal je do velké míry internetová platforma. Nejvíc komunikujeme s lidmi na Instagramu. Bavíme se o hudbě, vyměňujeme si nahrávky, a tak přijdeme na to, s kým dál pracovat. Původně jsme ale začali, protože v Paříži neexistoval žádný otevřený prostor, kde by byl dobrý zvuk. Zároveň bylo kolem hodně talentovaných lidí, pro které jsme chtěli vytvořit místo, kde bychom se mohli scházet a cítit se přitom dobře a bezpečně.

A: Paříž je velmi konzervativní. Klubová, undergroundová a dokonce i experimentální hudba jede v zajetých kolejích.

F: Chtěla jsem vytvořit prostor pro všechny introvertní lidi z internetu, kteří se tak trochu stydí někam chodit. Často slyším: Mám moc velké úzkosti na to, abych chodil někam na party, ale na akcích High Heal je to vždycky v pohodě.

Vnímáte své akce jako svého druhu autonomní zónu, dočasný utopický „safe space“?

F: Nejsme v nějaké opozici v politickém slova smyslu – leda k idejím kapitalismu a konzumerismu. Chceme, aby se lidé na našich akcích cítili dobře. I ti, kteří třeba vystupují poprvé před publikem. Na všechno je dost času a všechno probíhá v klidu. Nikdo si sice nic nevydělá, ale respektujeme požadavky všech vystupujících. Když jsme začínali, neměli jsme vůbec žádné peníze. Normálně většina lidí nechce hrát zadarmo, ale na našich akcích všichni vystoupili s tím, že peníze nepotřebují. Až poslední rok jsme začali trochu přemýšlet o financích, ale honoráře, které platíme, jsou stejně spíš symbolické.

Jak vzniká dramaturgie vašich akcí?

F: Událostem vždycky dáváme zvláštní názvy, třeba Aloe Vera – jako by nešlo jen o koncert, ale o něco speciálního. Jeden event byl o smrti, tam jsme přinesli spoustu květin, další o lásce a o nutnosti přijmout svou touhu. Lava byla o přijetí vnitřního světa a o schopnosti sdílet jej s ostatními. Void byl o prázdnotě. Každý z těch večerů se konal v jiném městě a s jiným line-upem, ale jejich energie je hodně podobná.

Jak vaši činnost ovlivnil lockdown?

F: Abych byla upřímná, pro mě je dost nepředstavitelné, že bychom dělali na internetu něco typu Zoom party.

A: Také si nemyslím, že by pro nás bylo vhodné streamování. Naše komunita je sice postavena na internetu, tam všichni pořád jsme, ale hlavním důvodem naší činnosti je vytvářet společný fyzický prostor, ne ten virtuální.

F: Od začátku lockdownu jsme toho moc neudělali, jen jednu rozhlasovou show, a teď chystáme nové EP.

Na jedné z kompilací jste vydali coververzi skladby The Orchids od Psychic TV. Proč jste zvolili právě ji?

F: To je můj remix, a je velmi jednoduchý. Před časem jsem byla v Marseille a poslouchala jsem pořád dokola Personal Message od Thee Temple ov Psychick Youth. Když jsem se vrátila do Paříže, hodně jsem se bavila s Fatmou o léčivých vlastnostech hudby a o tom, jak hudba dokáže sjednocovat souznějící duše. A pak se mi prostě zdálo přirozené ten cover udělat. Psychic TV navíc nepředstavují žádný specifický žánr. Jde spíš o energii a duchovní rozměr hudby.

A: Já jsem se s Psychic TV setkal v osmnácti a právě tehdy jsem začal chápat hudbu jinak, ne muzikálně, ale jako způsob vyjadřování emocí, včetně disonance. Pro mě je totiž důležité právě narušování signálu a všeho toho, co známe, s důrazem na iracionalitu a mysticismus jako silné a ničivé síly. Narušování všeho, co nás děsí nebo drží zpět.

Řada interpretů spolupracujících s High Heal tematizuje fluidní identitu a gender. Například Flagalova a Ange Halliwell. Chápete identitární otázky jako součást svého profilu?

F: Takhle bych to asi neřekla. Ano, jsme queer, jsme to či ono, ale děje se to spontánně a přirozeně. Ani Ange Halliwell není jenom o genderové fluidnosti. Jsme jednoduše otevření všemu, co se nám zdá správné. Když děláme line-up, dáváme prostor opravdu všem.

A: Existuje množství kolektivů, které jsou hodně politicky aktivní ohledně minorit a otázek identity. My jsme sice hodně otevření, ale v zásadě apolitičtí. Jestli je identita tekutá, pro nás není podstatné. Otevřeně o těchto otázkách nemluvíme, je to spíš implicitní.

Dalo by se to popsat jako „politika radikální otevřenosti“?

F: Možná, ale neřešila bych, jestli je High Heal queer event. Jistě, v důsledku ano, i když to nemáme napsáno nad vchodem. Lidé, kteří přijdou, jsou nakonec všichni queer…

A: Je to přirozené, protože naše hudba tento typ lidí přitahuje. Ale kdybychom to pojmenovali, kategorizovali a kladli na to důraz, možná bychom namísto High Heal vytvořili High Hell.

I když vám hodně záleží na vyjádření pocitů, využíváte především digitální nástroje. Chápete to jako rozpor?

A: Ten paradox se mi líbí, je to provokativní a zároveň velmi emocionální. Nemám rád hudbu, která je úplně abstraktní nebo formalistní. Před pár lety jsme diskutovali o avatarech a síle technologie – myslím, že bychom se neměli bát identit, které mohou vzejít z digitálního světa.

F: Problém s technologií nespočívá ani tak v technologii samotné, jako v lidské mysli a povaze. Proto se chci víc zaměřit na vnitřní dialog a motivovat ostatní, aby nepoužívali technologii špatným způsobem. Zbožňuju internet, je to skvělá věc, ale dá se používat i dost idiotským způsobem a může napomoct hodně temným věcem. Každopádně myšlenka avatara a umělé inteligence není vůbec špatná. Třeba bychom mohli mít vlastní neurální síť a avatara, který by mluvil s lidmi v době krize. To by se mi líbilo.

Mohu se zeptat, čemu se věnujete mimo aktivity v High Heal?

A: Původně jsem v Itálii studoval ekonomii, pak tři roky sociologii a nakonec dva roky filosofii. Zajímal jsem se o logiku a vědu, souběžně jsem ale pracoval se zvukem a ve čtyřiadvaceti jsem se rozhodl věnovat jenom hudbě. Stal jsem se zvukařem, vystudoval jsem počítačovou hudbu a elektroakustickou kompozici. Poslední dva roky pracuji jako zvukař.

F: Jsem původně z Moldávie a jsem psycho-
terapeutka.

A: To je všechno?

F: Ano, to je to hlavní. Mám opravdu ráda svou práci, navíc dělám High Heal a v hlavě mám spoustu dalších projektů… Jinak Fatma, třetí z nás, je hlavně DJ a producent a trochu dělá i video. A Martin se k nám přidal poslední a funguje jako manažer.

Aktivismus pod záštitou dhammy

Buddhismus jako cesta dalitů z útlaku?

Když v roce 1935 významný indický reformátor a představitel boje za práva dalitů B. R. Ámbédkar prohlásil, že se sice narodil jako hinduista, ale jako hinduista nezemře, rozhýbaly se tím události, které významně změnily situaci dalitů po celé Indii. Dříve nedotýkatelní, nyní známí pod termínem dalité (z maráthského výrazu pro „utlačení“) patří k nejníže postaveným skupinám indického kastovního systému. Diskriminováni jsou indickou společností v praktikování své víry, ale i v přístupu k vodě, půdě, vzdělání, mezikastovnímu partnerství či pracovním příležitostem. Často jsou také terčem násilí ze strany příslušníků jiných kast. Nutnost vykonávat společensky podřadné práce, jako je odklízení mrtvých zvířat, zpracování jejich kůží, čištění kanálů nebo zametání ulic, dality uvrhává do chudoby a bere jim vyhlídky na lepší budoucnost.

Ámbédkar, sám původem dalit z kasty mahárů, zasvětil svůj život snaze o zlepšení životních podmínek příslušníků této skupiny. V jeho uvažování se kořeny nespravedlnosti a diskriminace nacházely především v bráhmanismu a také v hinduistické náboženskosti, která vytváří představu o posvátnosti kast. Z těchto důvodů zvolil Ámbédkar jako strategii při boji za emancipaci dalitů konverzi k buddhismu. Během veřejného obřadu v roce 1956 v Nágpuru jej následovaly statisíce lidí převážně z řad dalitů a během následujících pěti let se počet buddhistů v Indii tímto způsobem zvýšil více než šestnáctkrát. Buddhismus, který v Indii po staletí skomíral, rázem vstal z mrtvých.

Zrození nové tradice

Buddhismus, který Ámbédkar znovuoživil svou konverzí a o němž psal například v knize The Buddha and His Dhamma (Buddha a jeho Dhamma, 1957), se pro svou odlišnost od mahájány i théravády nazývá navájána nebo také neobuddhismus. Navájána (doslova „nová cesta“) představuje Buddhu jako sociálního reformátora a buddhismus jako sekulární a racionálně orientovanou filosofii. Nová tradice, jež měla nahradit nejrůznější indické kulty a praxe, které se souhrnně nazývají hinduismus, vyzdvihovala hodnoty morálně-demokratického sekulárního uspořádání společnosti, sociální rovnost a reformu indické společnosti.

Po hromadných konverzích dalitů k buddhismu ovšem neprobíhala transformace původních rituálů a praxe zcela podle Ámbédkarových představ. Razantní odmítnutí uctívání božstev a provádění rituálů, které dříve tvořily páteř rodinného a komunitního života vesnic, bylo pro mnoho konvertitů příliš radikální. Obrázky a oltáře hinduistických božstev byly tedy často nahrazeny tvářemi Buddhy a Ámbédkara, kteří se tak stali novými objekty uctívání a zbožnosti, opěvovanými v písních jako dalitští hrdinové a bohové. Někteří neobuddhisté se navíc vraceli ke své původní víře a zvykům, ať už kvůli nátlaku okolí nebo pro náročnost transformace. Otázka náboženských aspektů buddhismu a vztah k vlastní identitě dodnes představují problematické aspekty při mobilizaci neobuddhistických komunit a aktivistických hnutí.

Buddhisté, nebo dalité?

Dnes se pod označením ámbédkarité profilují nejrůznější dalitské skupiny usilující o emancipaci skrze politické aktivity, sociální služby, podporu zemědělství, akademickou činnost či umění. Velkou podporou těchto snah jsou webové stránky zabývající se sociální problematikou (například The Wire, Feminism in India nebo Round Table India). Zejména mladí dalitští a neobuddhističtí aktivisté s vysokoškolským vzděláním se snaží být aktivní na sociálních sítích, sepisují petice proti násilí na dalitských ženách i LGBT komunitě a vyzývají ke stávkám a demonstracím. Stále populárnějším způsobem rezistence a šíření antikastovních myšlenek je hudba. Hudební skupiny jako Dhamma Wings nebo The Casteless Collective využívají hudbu k agitaci, upozorňování na kastovní problematiku i k propagaci Ámbédkarova učení.

Mladí neobuddhisté svůj vztah k aktivismu často chápou jako pokračování v rodinné tradici – jejich prarodiče se vzepřeli diskriminaci konverzí k buddhismu a další generace uchovávají tento akt v paměti jako projev rezistence. Bohužel dnešní politická a sociální situace v Indii mladé generaci ukazuje, že boj za emancipaci nebude jednoduchý. Výrazným hnutím vztahujícím se k Ámbédkarovu odkazu je takzvaná Ámbédkarova či Bhímova armáda (Bhim Army), v jejímž čele stojí Čandrašékhar Ázád Rávan. Bhim Army se věnuje aktuálním dalitským a buddhistickým tématům, jako je stavba chrámu v oblasti Ajódhja, ale také snaze domoci se spravedlnosti v případě násilných činů, jakým bylo znásilnění a zabití dalitské dívky Maníši Válmíki letos v září. Organizace často veřejně kritizuje vládnoucí Indickou lidovou stranu (BJP) a ideologii bráhmanismu, jedná o spolupráci mezi dality, OBC (administrativní označení vlády pro „obecně zaostalé kasty“) a muslimy, a vytváří tak opozici k nacionálním uskupením.

Navzdory snahám o sjednocení dalitských komunit existuje mezi mnohými neobuddhisty napětí, zda se buddhista zbavený konverzí své kastovní příslušnosti vůbec může nazývat dalitem. Stejně tak je pro některé neobuddhistické aktivisty problematické spolupracovat s ámbédkaritskými hnutími, jejichž členové k buddhismu nekonvertovali. Soupeření o to, kdo Ámbédkarovo učení správně interpretuje, přitom tříští sílu emancipačního hnutí.

Trnitá cesta k emancipaci

Masové konverze (nejen k buddhismu) jsou i dnes využívány jako sociopolitický protest a prostředek emancipace dalitů. Jedná se převážně o reakce na kastovně podmíněné násilí, kterého nejenže neubývá, ale se sociálními médii je i viditelnější. V roce 2015 dalitskou a neobuddhistickou komunitu studentů zasáhla sebevražda studenta Róhita Vémuly. Následné demonstrace jeho smrt předkládaly jako institucionální vraždu pro Vémulův původ v sociálně znevýhodněné kastě. Studenti v Bombaji k této události odkazují jako ke katalyzátoru, který je dle jich slov šokoval a vyburcoval k aktivismu.

Násilí, kterému dalité čelí, se v mnohých případech stále vztahuje k jejich původnímu povolání. V roce 2016 ve městě Una v Gudžarátu na protest proti několika násilným útokům na dality odklízející pošlé krávy v této oblasti konvertovalo k buddhismu okolo tří set dalitů. Stahování dobytka z kůže je jednou z prací, kterou tradičně vykonávají kasty dalitů, zároveň je však spolu s čištěním stok jednou z těch nejnebezpečnějších. Dle indické mytologie je kráva posvátný tvor a v některých státech Indie je zabití krávy považováno za trestný čin. Objevují se i případy, kdy skupiny propojené s hinduistickým nacionalismem – takzvaní gó rakšak (ochránci krav) – veřejně lynčují a napadají kohokoli, u koho mají podezření, že krávě ublížil či necitlivě nakládal s jejím tělem. Oběťmi takových útoků bývají nejčastěji právě dalité a muslimové. Jednou z reakcí jsou pak konverze. V roce 2019 přijalo buddhismus při hromadné konverzi v Gudžarátu okolo 1500 dalitů a letos v srpnu v reakci na výše zmíněnou smrt Maníši Válmíki konvertovalo okolo 236 členů z její komunity.

V jednomiliardové společnosti se několik tisíc obyvatel zdá být kapkou v moři. Poměr populace hlásící se v Indii k hinduismu nicméně navzdory nacionalistickým tendencím postupně klesá. Stejně tak se vzdělanější dalitská generace dostává více ke slovu a upozorňuje na přetrvávající diskriminaci a nutnost změny. Zda nespočetná dalitská a neobuddhistická hnutí najdou společnou řeč a sjednotí své zájmy, je ve hvězdách. Zdá se však, že otázka náboženství a toho, co za náboženské pokládat a co nikoliv, bude i v budoucnu hrát významnou roli.

Autorka je socioložka a religionistka.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.

Comeback socialistů

Bolívii povede Luis Arce

V neděli 18. října proběhly v Bolívii volby, ve kterých si občané vybrali nejen nového prezidenta Luise Arceho, ale také volili své zástupce do senátu a dolní komory parlamentu. Bylo to bezmála rok od chvíle, kdy mnohaletý socialistický prezident Evo Morales znovu obhájil svůj post, ale byl de facto vojenským pučem přinucen uprchnout ze země. Morales zvítězil ve volbách již v roce 2006 a od té doby byl u moci tři mandáty po sobě. Jako historicky první prezident indiánského původu se těšil velké oblibě. S jeho vládou jsou ovšem spojené i mnohé kontroverze. Největší z nich bylo referendum z roku 2016, v němž žádal o mandát ke čtvrté kandidatuře – a těsně prohrál. Jelikož ale jeho strana Hnutí za socialismus (MAS) ovládala senát i horní komoru parlamentu, nechal Morales změnit ústavu tak, aby mu umožnila kandidovat i počtvrté.

Vláda katolicismu

Volby, které se konaly 20. října minulého roku, sice Morales s přehledem vyhrál, opozice však tvrdila, že vláda o několik procent zfalšovala výsledky. V Bolívii totiž platí pravidlo, že pokud první prezidentský kandidát zvítězí nad druhým s více než desetiprocentním náskokem, stává se vítězem už v prvním kole. Hned poté, co se Morales prohlásil za vítěze, tak opozice vyzvala k protestům proti „zfalšovaným volbám“. Ačkoli Moralesova popularita už nebyla zdaleka taková jako v roce 2014, kdy zvítězil s 61 procenty, stále to byl bezpochyby nejpopulárnější politik v zemi. Opozice však stupňovala nátlak a po výhrůžkách armády, která se postavila proti němu, Morales nakonec musel uprchnout. Volby, v nichž socialistický prezident vyhrál, zpochybnila i Organizace amerických států (OAS) a pochopitelně Spojené státy, které mají v této organizaci dominantní vliv.

Moci se ujala prozatímní vláda v čele s Jeanine Áñezovou, do té doby relativně neznámou představitelkou bolivijské krajně pravicové opozice. Nová vláda okamžitě získala podporu USA a zdálo se, že došlo k tomu, co se Trumpově administrativě nepodařilo ve Venezuele – tedy odstranit levicovou a Washingtonu nepříliš nakloněnou vládu. Nové vedení země vzešlé z převratu dalo ihned najevo svou inklinaci k náboženskému konzervativismu v protikladu k odkazu původního obyvatelstva, jak ho ztělesňoval Morales. Luis Fernando Camacho, jeden ze strůjců protestů a také neúspěšný kandidát v letošních volbách, přinesl krátce po Moralesově útěku z hlavního města do prezidentského paláce Bibli jako symbol obnovy vlády katolicismu. Přítomný kněz dokonce prohlásil, že domorodé božstvo Pačamama se už nikdy nevrátí.

Ačkoli prezidentka Áñezová slibovala, že národ sjednotí, dosadila do většiny funkcí konzervativní politiky a s výjimkou ministryně kultury nejmenovala nikoho z řad původního obyvatelstva. Většinou se jednalo o etnické Hispánce z města Santa Cruz, které bylo vždy baštou protimoralesovské opozice. Dočasná vláda dokonce velmi brutálně potlačila protesty proti novým pořádkům. V horském městě Cochabamba, které je baštou uprchlého exprezidenta, došlo k masakru protestujících rolníků. Pořádkové síly zastřelily devět demonstrantů a desítky dalších zranily, načež prezidentka zaručila všem zúčastněným vojákům imunitu.

Účelové obvinění?

Podle studie výzkumníků z Massachusettského technologického institutu a z think tanku Centrum pro výzkum ekonomiky a politiky, která vyšla v deníku New York Times, se v roce 2019 o volební podvrh nejednalo. Nařčení z falšování voleb ze strany Organizace amerických států bylo buďto mylné, nebo přímo účelové. Nelze ovšem popřít negativní faktor Moralesova lpění na moci, který přiměl mnohé lidi vyjít do ulic.

Dočasná vláda v průběhu roku volby dvakrát odložila. Jejím cílem nejspíš byla co největší diskreditace bývalé vládnoucí strany. To se ovšem nezdařilo – nejspíše i proto, že se Moralesovo odstavení od moci prokázalo jako neodůvodněné. Opozice se domnívala, že pokud se podaří odstranit Moralese, ztratí socialisté svou sílu. Tyto naděje se ale začaly rozplývat. V zemi, kde mělo MAS tak velkou podporu, nebylo možné levici efektivně marginalizovat, a navíc se vláda sama zdiskreditovala svým extremismem.

V letošních volbách se nakonec utkal jako hlavní kandidát socialistů bývalý Moralesův ministr financí Luis Arce a proti němu se postavil Carlos Mesa, tedy kandidát, jenž stál proti Moralesovi už před rokem. U Mesy stojí za zmínku, že to byl právě on, kdo čelil nepokojům, které v roce 2006 vynesly k moci Moralese. Áñezová každopádně výsledek voleb uznala a zatím se zdá, že předání moci zpět do rukou socialistů proběhne po dramatických událostech posledního roku až překvapivě hladce. Luis Arce by se měl ujmout vlády 8. listopadu.

Autor studuje arabistiku na FF UK.

Nyní je čas jednat

Indičtí zemědělci bojují s pandemií i vládními reformami

V raných šedesátých letech 20. století vstoupila Indie do nového dějinného období. Během takzvané zelené revoluce tehdy v mnoha zemích globálního Jihu včetně Indie proběhla komplexní transformace potravinových systémů a zemědělství. Původcem této transformace, podporované soukromým sektorem, zejména Fordovou a Rockefellerovou nadací, byl americký agronom Norman Borlaug. Cílem bylo výrazně zvýšit zemědělskou produktivitu prostřednictvím přechodu na nové technologie, zavádění mechanizace a využívání nových, výnosnějších odrůd. Uvádí se, že v mnoha zemích tak byly odvráceny hladomory a byla zachráněna miliarda lidí.

Šoková doktrína

Výnosy skutečně dramaticky narostly – ze zemí jako Mexiko, Filipíny, Pákistán, Brazílie nebo právě Indie se stali exportéři zemědělských komodit. Přechodem na industriální model zemědělství se však zároveň výrazně snížila biodiverzita krajiny a její rezistence vůči výkyvům klimatických změn. Kvůli centralizaci výrobně-distribučních mechanismů došlo rovněž k rozpadu společenských struktur a mnozí zemědělci a rolníci z rurálních komunit skončili ve slumech nebo jako námezdní dělníci ve městech. Zemědělci, kteří zůstali a hospodaří, pak čelí mnoha tržním tlakům a také důsledkům klimatické změny, což má mimo jiné dopad na jejich mentální zdraví. V roce 2019 tak v Indii spáchalo sebevraždu 42 480 zemědělců a námezdních pracovníků v zemědělství. Od počátku zelené revoluce si jich vzalo život několik stovek tisíc. Stále navíc přetrvává podvýživa. Podle Globálního indexu hladu (GHI) z roku 2019 Indie čelí problému s hladem, přičemž nedostatek vitamínů, kalorií, proteinů a mikronutrientů je velice vážný zejména u dětí a dospívajících. Státní programy zdravotní péče většinou selhávají.

V důsledku pandemie covid-19 se staré problémy projevily s novou intenzitou. Indická vláda využila nepřehledné situace a prosazuje neoliberální agrární reformy, které dále posilují moc velkých aktérů a destabilizují životní a pracovní podmínky lidí na venkově a ve městech. Během karantény tak indická vláda na konci letošního března představila opatření, nařízení a zákony, které jsou mixem nacionalistických, xenofobních a hyperkapitalistických narativů. Indická vláda jimi umožňuje další privatizaci v zemědělství a posiluje námezdní formy prekarizované práce. Je nutné dodat, že v Indii je kolem 400 milionů lidí (třetina populace) závislých na zemědělství a přidružených činnostech a současná neliberální reforma povede k další erozi nejen půdy, ale i sociálních struktur. Je to učebnicový příklad uplatnění šokové doktríny, jak ji popisuje Naomi Kleinová.

Bez garancí

Prvním vládním opatřením je klíčová změna v roli indického státního Výboru pro trh se zemědělskou produkcí (APMC), založeného v šedesátých letech v reakci na diktování podmínek výkupu bavlny ze strany britských obchodníků. Demokraticky volený výbor, složený z farmářů, obchodníků a dalších aktérů, donedávna zajišťoval ochranu farmářů před finančním vykořisťováním ze strany velkoobchodních prodejců, kteří tlačí na snižování výkupních cen. Nemohlo tak docházet k finančním excesům a spekulacím. APMC navíc zajišťoval prodej farmářské produkce na certifikovaných trzích, takzvaných mandí, kde se prodalo 30 až 40 procent zemědělských výrobků a kde měli zemědělci zajištěny férové finanční podmínky. Ministryně financí Nirmala Sitharaman ovšem v květnu oznámila, že chce zrušit jak mandí, tak veškeré prodejní regulace, včetně vládou garantované minimální výkupní ceny a tržní ochrany farmářů. Prý se tak zvýší konkurenceschopnost, což umožní farmářům prodávat za atraktivnější ceny. Nová legislativa má údajně pomoci zejména malým farmám – podle premiéra Módího se jim má zdvojnásobit zisk. Jak ale upozorňují farmáři z hnutí La Via Campesina a All India Kisan Sabha (AIKS) i stovky dalších zemědělských svazů a expertů, realita je taková, že se tím otevřely nevídané možnosti velkým korporacím, jako jsou PepsiCo, ITC, Cargill India a další, aby diktovaly malým zemědělcům likvidační výkupní ceny a tržní podmínky. Vzhledem k tomu, že živobytí sedmdesáti procent indického venkova je závislé na zemědělství, přičemž 82 procent zemědělců je v kategorii malých, je zřejmé, že liberalizace sektoru bude mít zásadní dopad na ty nejzranitelnější. „Neoliberální žoldáci kastovní politiky“, jak strůjce reforem nazval sociolog Prabudh Singh z Ámbédkarovy univerzity v Dillí, tak rozšiřují svoji kontrolu nad dalším sektorem, což podle kritiků může vést až ke kolapsu zemědělství. V době schvalování nové legislativy letos v září proběhlo po celé Indii kolem čtyř tisíc demonstrací a blokád železnic a dálnic. Přesto byly úpravy schváleny.

Další opatření se týkají rozkladu pozemkové a pracovněprávní legislativy s cílem nalákat více zahraničních investorů. Ve státě Karnátaka v jihozápadní Indii se uskutečnila legislativní úprava zákona o pozemkové reformě z roku 1961, který přiznával zemědělcům privilegium při užívání půdy. Novela oproti tomu umožňuje bezproblémový nákup půdy kýmkoli, kdo má kapitál, a ruší existující limit výměry vlastněných pozemků. Zemědělské svazy upozorňují, že se tak otevírá cesta spekulantům, těžařským společnostem a velkým agrokorporacím a že se z rolníků stanou námezdní pracující s prekérními pracovními podmínkami, což je velmi dobře popsaný jev známý zejména z Afriky. V řadě indických států se navíc prosazuje zvýšení počtu pracovních hodin, legalizuje se práce bez smlouvy a dochází k redukci nebo dokonce odstranění placeného volna a minimální mzdy. Zemědělská hnutí proti těmto opatřením protestují, spojují se s opozicí a bojují za své přežití i za potravinovou suverenitu – tedy za právo lidských společenství na zdravé a kulturně vhodné potraviny produkované prostřednictvím environmentálně příznivých a udržitelných přístupů.

Zpátky na venkov

Aktivistka a advokátka Chukki Nanjundaswamy, která je prezidentkou jedné z nejsilnějších rolnických organizací Karnátaka Rajya Raitha Sangha (KRRS), v nedávné online diskusi zástupců světových rolníků pořádané organizací Asia Europe People’s Forum (AEPF) zmínila, že situace v jihoasijských zemích je tristní, protože většinu společnosti tvoří rolníci a námezdní pracující, kteří se kvůli pandemii dostali do tíživých životních situací. Mezinárodní trhy se uzavřely, mnoho farmářů přišlo o odbyt a úrodu zaorali zpět do půdy. Jen ve státě Karnátaka si během prvních dvou měsíců lockdownu vzalo život 75 farmářů. Podle Chukki Nanjundaswamy v tomto období „kapitalistický model selhal a zhroutil se. Fungovaly jen komunitní iniciativy založené na solidaritě mezi lidmi.“ Covid-19 však podle ní nepřinesl pouze krizi, ale umožnil také rozvoj alternativ. Uzavření mnoha konvenčních prodejen potravin posílilo zájem městské společnosti o podporu malých zemědělců v nesnázích. Zemědělci začali využívat Twitter a WhatsApp k organizování farmářských komunit a hledání přímých forem odbytu. Covid-19 uštědřil lekci zejména zemědělcům, kteří se specializují na monokulturní produkci „cash crops“ (výnosných plodin určených pro světový trh) a jsou závislí na pesticidech a mezinárodních trzích. Mnoho farmářů se vrátilo ke směnnému obchodu (vyměňují si mezi sebou luštěniny za jáhly a podobně), obyvatelé měst se začali více zajímat o původní odrůdy a osiva či o hospodaření podle agroekologických principů, jejichž součástí je diverzita.

Krize obnažila závislost průmyslu na práci migrantů z agrárního sektoru. Během uzavření továren a služeb se náhle „vynořily“ tisíce žen a mladých migrantů z rurálních a zemědělských oblastí, kteří byli do té doby pro zbytek společnosti neviditelní. Byli donuceni vrátit se zpět do svých původních komunit a na půdu, kterou kdysi obhospodařovali. Právě lidé, jejichž kořeny přeťala kdysi agrární krize a neoliberální politika je vyhnala „za lepším“ do měst, jsou nyní v hledáčku hnutí, jako jsou Karnátaka Rajya Raitha Sangha, La Via Campesina a další. Chtějí obyvatele podpořit při návratu k půdě a agroekologickému hospodaření. Vedení KRRS to vyjádřilo jasně: „Nyní je čas jednat – uvítat naše bratry a sestry na venkově a naučit je produkovat potraviny, aniž by škodili přírodě. Musíme být solidární napříč společností a sektory.“ Ukazuje se, že v krizi jsou modely založené na diverzitě a solidaritě rezistentnější a životaschopnější než ty, jež stojí na konkurenceschopnosti. Zároveň však indickou společnost čeká zápas o budoucí podobu potravinových systémů.

Autor je analytik politické ekonomie potravinových systémů.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.

par avion

Z německého tisku vybral Martin Teplý

„Ekonomika je řešením problému, a ne problémem.“ Tato věta nezazněla v souvislosti s „globálním oteplováním“ z úst bankéře nebo šéfa automobilky, ale pronesla ji poslankyně Strany zelených Ingrid Nestle. Zelení jsou v současné době ve vládních koalicích v jedenácti z šestnácti spolkových zemí Německa. Jejich volební výsledky se stabilně zlepšují a strana se stala tradiční volbou dobře situovaného městského obyvatelstva. O její přeměně z hnutí „proti všem“ ve stranu, která pravidelně jedná s hospodářskými bossy, píše týdeník Wirtschaftswoche ve vydání z 23. října. Pokud se Zelení jednoho dne dostanou do spolkové vlády v Berlíně, s čímž nejen oni počítají, je třeba mít příznivce napříč společenským spektrem. V Německu se realizuje radikální proměna energetické politiky, rýsují se obrovské změny v automobilovém průmyslu, vše dnes musí být „udržitelné“ a „ekologické“ – a tato změna diskursu je jednoznačně obrovským úspěchem Zelených. Ti si ale uvědomují, že přeměnu hospodářství mohou provést pouze s těmi, kteří ekonomiku řídí nebo jí alespoň velmi dobře rozumějí. I proto vznikla v roce 2018 platforma Zelený hospodářský dialog, která je pojítkem mezi zelenou politikou a zástupci průmyslu. Na diskusních fórech už se objevily i firmy, které jsou pro klasické voliče Zelených „červeným hadrem“: zástupci Googlu, Airbusu nebo také výrobce zbrojních systémů Rheinmetall. Jedním ze strůjců sbližování s hospodářským sektorem je bývalý poslanec a podnikatel Thomas Gambke, podle něhož „je nutné vsadit na funkční modely fungování ekonomiky a být efektivní“. Hledání partnerů pro budoucnost je podle něj naléhavý úkol. „My Zelení nemáme čas se jím zabývat až po změně vlády. To bychom klimatické cíle do roku 2030, respektive 2050 splnit prostě nestihli.“ Zástupci hospodářství mají pro Zelené slova chvály. Zatímco Hospodářská rada Křesťanských demokratů se schází jednou za půl roku, hospodářský dialog Zelených je mnohem intenzivnější, diskutují se relevantní témata a všichni velmi oceňují jejich pragmatismus. Problémem se ovšem může stát jejich voličská základna: většina voličů totiž razí heslo „small is beautiful“ a setkávání s šéfy koncernů vedení strany zazlívají.

Mezi akademickými, politickými, kulturními i hospodářskými elitami v Německu stále dominuje „bílý muž ze Západu“. Berlinský deník Berliner Zeitung ve vydání z 26. října zveřejnil výsledky studie, kterou zpracovalo několik akademických pracovišť z celého Německa a která tento fakt podrobně dokládá. Výzkum srovnával podíl rodáků ze západního a východního Německa a také lidí, kteří do SRN migrovali, ve vedoucích funkcích. Z východního Německa sice pochází dvacet procent obyvatel, ale ve vedoucích funkcích jsou zastoupeni jen deseti procenty. „Imigrantské kořeny“ má celých dvacet pět procent Němců, nicméně ve vedení organizací je jich méně než deset procent, a to jsou započítáni i manažeři z Británie či Holandska. Zcela tristní je výsledek v kultuře, vědě, právu a armádě: zde je dominance Západu s 98 procenty drtivá. Na druhou stranu je východ Německa rozumně zastoupen v oblasti politiky nebo ve vedení odborů. Vědci se ovšem nezabývali jen popisem skutečnosti, ale také otázkou, zde je zjištěné rozdělení vnímáno jako problém. Paradoxně jsou zmíněné rozdíly především vnitroněmeckým problémem. Podle studie se východní Němci cítí jako občané druhé kategorie, kdežto u občanů se zahraničními kořeny podobné vnímání nehraje zásadní roli. Smutné je zjištění, že obyvatelé východní části Německa si zpravidla nemyslí, že se na současné situaci něco změní. Zároveň ale všichni svorně odmítají „kvóty“ pro východní Němce ve vedoucích funkcích.

Internetové vydání týdeníku Der Spiegel informovalo 27. října o návrhu města Hamburk vyškrtnout z německé ústavy slovo „rasa“. Ve třetím článku ústavy se mimo jiné píše, že nikdo nemůže být zvýhodněn či znevýhodněn na základě své rasy. To je hamburským Zeleným trnem v oku, protože kategorie rasy podle nich neexistuje. Nová verze ústavy by měla obsahovat formulaci, že nikdo nemůže být rasisticky zvýhodněn či znevýhodněn. Jestli je tato varianta povedená a jestli jsou tím všechny problémy smeteny ze stolu, je jiná věc. Zelení se odvolávají na poválečné kořeny ústavy, která se vyrovnávala s nacistickým rasistickým blouzněním. Na druhou stranu tím je ale sugerováno, že rasa objektivně existuje, což je základem všech rasistických teorií. A to je samozřejmě třeba vymýtit. Pochopitelně se ozvala krajně pravicová Alternativa pro Německo (AfD), podle níž se Zelení za každou cenu snaží pozměnit ústavu podle ducha doby. „Pokud by vše mělo být podle Zelených,“ kritizoval šéf frakce AfD Dirk Nockemann, „škrtne se v další fázi i výraz ‚lid‘ a ‚původ‘ a vše bude navíc genderově korektní.“

Povstalci non plus ultras

Fotbalová rebelie proti systému

„Jedná se o pokojnou akci. Především chceme ukázat, že jsme se v současné těžké situaci dokázali semknout, zahodit klubovou příslušnost a že společně dokážeme poukázat na problémy, ve kterých naše země nyní je,“ napsali na webu hooligans.cz pořadatelé demonstrace v Praze na Staroměstském náměstí 18. října. Setkání dvou tisíc odpůrců proticovidových opatření se nicméně zvrtlo v násilné potyčky s policisty, na které část shromážděných útočila kamením, dělbuchy či teleskopickým obuškem. Výsledkem byla více než desítka zraněných policistů a přes sto zatčených. Akce se tak v podstatě zvrhla v tradiční šarvátku fotbalových chuligánů se strážci zákona. Alespoň to tak poněkud zjednodušeně interpretovala média. Demonstrace se skutečně účastnily stovky sportovních fanoušků, a to nejen těch fotbalových z řad příznivců Sparty či Baníku, ale třeba i hokejové Komety. Řady nespokojených občanů neváhal rozšířit například i někdejší hokejový reprezentant a současný trenér jihlavské Dukly Viktor Ujčík.

Proti systému, proti policii

Mediální simplifikace nicméně již tradičně smíchala chuligány s ultras. Oba termíny přitom k sobě mají asi tak blízko jako mnichovský Oktoberfest a karneval v Riu. Chuligáni i ultras sice mají kořeny ve fotbalovém fanouškovství, tím ale podobnost končí. Fotbaloví chuligáni se zrodili z kontrakulturního kvasu šedesátých let v Británii a jejich cílem od počátku bylo vybít si animozitu vůči příslušníkům jiného klubového kmene. Jejich vzájemné bitky se dnes odehrávají mimo stadiony a nevítaný policejní dohled a mají formu domluveného střetu dvou stejně početných neozbrojených skupin. Počátky ultras oproti tomu sahají do Jugoslávie padesátých let, kde ve Splitu vznikla první organizovaná skupina fotbalových fanoušků. Až o více než deset let později se balkánská inspirace uchytila v Itálii, kde se skupinám extrémně loajálním jednomu klubu dostalo všeobecně známého označení ultras.

Tolik slovníček pojmů, který ale nedokáže odpovědět na mnohem podstatnější otázku, zda v sobě organizovaný kolektiv chuligánů a ultras má nějaký významný politický potenciál. Vždyť i samotná demonstrace v Praze se zdála být motivována především odporem k opatřením, jež se dotkla i sportu. Přísnější restrikce doslova umrtvily sportovní kluby včetně těch fotbalových, které investovaly poměrně velké prostředky do každotýdenního testování hráčů. Navíc fanoušci směli na stadiony zprvu pouze v omezeném počtu, potom vůbec, a v poslední fázi už tam nesmějí ani samotní hráči. Přesto násilnou konfrontaci s policií nelze přičítat pouze nahromaděné frustraci fanoušků. Fotbaloví chuligáni i skupiny ultras totiž ztělesňují také militantní odpor proti vládnoucímu společenskému systému. Fyzická konfrontace s represivními složkami jako reprezentanty moci není výjimkou, ale pravidlem. Nejde přitom o nějakou guerillovou taktiku, ale o ostentativní útoky na otevřeném a nechráněném prostranství. Síla je v mase, která drží pospolu. I proto mají fotbaloví fanoušci takovou zálibu v manifestačních pochodech městem.

Fotbal a revoluce

O tom, jak dovedou být skupiny sportovních fanoušků efektivní, a to i v rámci zásadních politických změn, se svět mohl přesvědčit poměrně nedávno. Na ukrajinském Majdanu sehráli v roce 2014 v jistém ohledu rozhodující roli právě fanoušci z řad místního klubu Dynamo Kyjev. Právě oni dokázali obsazené náměstí účinně bránit a navíc jejich útoky za pomoci praků a kamenů vyhrotily konflikt do stadia, kdy ozbrojené složky zahájily střelbu do demonstrantů, což protestujícím získalo sympatie doma i v zahraničí. O rok dříve v Turecku militantní odpor fotbalových příznivců během bojů na Taksimském náměstí způsobil velké ztráty policejním složkám a nakonec přiměl vládu upustit od plánované stavby v přilehlém parku Gezi.

Nejvýrazněji se však fotbaloví fanoušci podíleli na politickém dění během arabského jara v Egyptě před devíti roky. Příznivci tamního klubu Al-Ahlí se totiž zapojili do bojů na náměstích v Káhiře, které vedly k pádu prezidenta Husního Mubáraka. Následující politický vývoj se však obrátil proti fanouškům. Při násilnostech na stadionu v Port Saídu rok po revoluci zahynulo 74 lidí a stovky dalších osob byly zraněny. Urážlivý transparent hostujících příznivců Al-Ahlí místní vyprovokoval k útoku, jenž skončil masakrem na policií uzavřeném stadionu. Ač byla většina obětí z káhirského klubu, jedenáct jeho členů bylo v následném procesu odsouzeno k trestu smrti. Tribuny egyptských stadionů se fotbalovým divákům znovu otevřely o tři roky později, ale při brutálním zásahu policie během incidentu v Káhiře zemřely dvě desítky lidí. Následně byly některé skupiny ultras postaveny mimo zákon s tím, že se jedná o teroristické organizace.

Česká realita

České fotbalové chuligány a ultras si nicméně stěží můžeme představovat jako potenciální nositele revoluce. Z politického hlediska se v drtivé většině mísí s krajní pravicí a hra na apolitičnost je především alibismem klubových a svazových funkcionářů, kteří se bojí proti radikálním fanouškům zasáhnout, ať už jde o přehlížení rasistických gest, homofobních vulgarit nebo dokonce ustupování protestům proti neoblíbeným trenérům vlastního týmu. Trenér Jaroslav Hřebík ve Spartě i jeho protějšek František Straka ze Slavie zažili útoky vlastních rozhněvaných fanoušků. Vyřizováním účtů bylo i symbolické vykopání hrobů na tréninkovém hřišti Slavie. Není nicméně vyloučeno, že by se v případě větších protivládních protestů chuligáni spolu s ultras stali militantní avantgardou, která by dokázala zpochybnit monopol státu na násilí. Právě iracionalita sportovního fanouškovství v sobě možná skrývá větší potenciál politického aktivismu než dokonale propracovaný program politického hnutí.

Autor je sociolog.

Přiznání politického podnikatele

Covidová pandemie odhalila mnoho společenských slabostí na národní i globální úrovni. Neschopnost politiků adekvátně reagovat na infekční hrozbu se přitom ukazuje jako důsledek úpadku politiky jako takové, což z velké části pramení z velmi omezené sociální představivosti politických elit. Za všechny to stručně a jasně vyjádřil český premiér Andrej Babiš, který se omlouval občanům za to, že jeho vláda propásla v létě tu pravou chvíli, aby začala s obranou proti druhé vlně pandemie. „Nedokázal jsem si tehdy představit, že by se něco takového mohlo stát,“ svěřil se sebezpytně premiér.

Nelze říct, že by Andrej Babiš neměl vůbec žádnou sociální představivost, jeho vidění společnosti je však silně ovlivněno marketingovými modely cílových skupin a velkých dat (big data), modelováním společenských nálad, jež přinášejí volební vítězství, a jsou tak nositeli potenciální politické moci, kterou je třeba šikovně kumulovat a také usměrňovat. Český premiér se evidentně umí vcítit do sociologické projekce svého snu o vládnutí, nemá však už cit pro realitu modelovanou jiným viděním světa, jinou logikou, jinou entelechií, například vnitřním programem přežití, kterým disponuje nově objevený koronavirus, zatápějící naráz celému světu.

Premiérova sociální představivost má obchodní charakter – stojí na principu směny, tedy výměny relativního uznání a blahobytu za volební hlasy, přičemž se předpokládá, že formy nabídky a poptávky se prakticky nemění. Že se jako vždy dají vyčíslit penězi nebo poměrem ceny a výkonu, jak je český předseda vlády zvyklý z byznysu. I politika je pak byznys jako každý jiný, který je opět řízen snahou po maximalizaci zisku, tady a teď. V zásadě jde o to vydrancovat societu, dokud to jde, a když už to nejde, najít jiný segment, který se nechá rád vysát.

Babišova politická strategie, která je jen protažením predátorského byznysu do politiky, dnes nicméně naráží na realitu podobně tvrdě jako drancující podnikání v zemědělství, v lesích, ve vodním hospodářství. Realitou, s níž se nepočítalo, však není jen nový virus. Komplikací, která se politickému podnikateli postavila do cesty, jsou totiž zcela nečekaně lidé – a to si český premiér patrně dosud nedokázal představit. S lidmi je najednou zatracená potíž: přestože ještě v létě všichni chtěli vést uvolněný život bez pandemických omezení, v čemž jim premiér vyšel vstříc, najednou si stěžují, že předseda vlády trestuhodně zaspal a začal společnost chránit před druhou vlnou nemoci příliš pozdě. Politické podnikání, na rozdíl od běžného byznysu, je nejisté a tuze nevděčné. Poučky byznysového predátora „Čerpej, dokud to jde“ nebo „Vysávej, luxuj, a když už nic není, začni vysávat jinde“ najednou nefungují. Nejsou lidi. Respektive jsou, ale chtějí víc, než by si podle představ světa prostého obchodu zasloužili.

Koronavirus tak možná i českému premiérovi a jeho marketingovému týmu přinesl zásadní a velmi důležité prozření, že řízení společnosti není nějaká virtuální hra s čísly, penězi a vektory, ale že je to hra s lidmi, která nikdy nemá kladný součet, protože odpad či externalita, s níž se běžně nepočítá, jsou tu lidské životy! Babiš se najednou na vlastní kůži přesvědčuje, že už nestačí jen sbírat peníze, popularitu či hlasy, jak byl zvyklý, nýbrž že všechny okamžité zisky musí vsadit a rozložit v čase. Že v politice jde více než jinde o plány, rozvrhy a strategie, o otevírání možné budoucnosti, nikoli o vytěžování současnosti.

Koronavirus se projevuje v časových paradoxech. Žádají se okamžitá rozhodnutí, na jejichž promýšlení mnohdy není čas, jakkoli jde třeba o rozhodnutí, která mohou mít dlouhodobé negativní důsledky. Situace je vážná, ale dopady rozhodnutí mohou být ještě vážnější. Jak z této nejistoty, z tohoto zmrazení demokratického prostoru, v němž si politika vždy dává načas, vyjít ven?

Díky aktuálnímu „koronaprozření“ premiéra Babiše je to snad o trochu zřejmější. Chce-li politik řídit společnost, musí být schopen sociální představivosti a musí se v této schopnosti, zahrnující i sociální empatii, neustále cvičit. Všechna politická rozhodnutí by pak pokud možno měla od okamžitého zisku mířit k vytváření udržitelné budoucnosti, kterou drancující strategie maximálního vytěžení s bohorovnou lehkostí přehlíží. Ani byznysový darwinismus se neobejde bez tvůrčích linií budoucího času. Doufejme, že i náš premiér dnes už ví, že stejně jako kůrovec požere jenom zanedbané lesy, koronavirus zklikviduje jen vysátou a ubitou společnost.

Autor je publicista.

Slum, nebo svébytná čtvrť?

Dharaví čelí tlaku developerů

Bombaj se svými dvaceti miliony obyvateli patří mezi nejzalidněnější města na světě. Jedním z procesů, které udávají dynamiku zdejšího života, je neustálý boj o místo mezi obyvateli oficiálních městských částí a lidmi žijícími ve slumech, kteří představují šedesát procent zdejší populace. Nařízení vlády o vzájemných rozestupech jako prevenci před šířením koronaviru se v Bombaji jeví jako utopie. Fyzický odstup je zde výsadou privilegovaných, kteří si mohou dovolit platit vysoký nájem v rezidenčních oblastech, jež zpravidla bývají odděleny od zbytku města vysokými zdmi.

Slum jako motor města

„Když se v Indii řekne dodržování vzdálenosti, lidé si to automaticky spojí s kastovním systémem. Příslušníci nižších kast byli vždy stigmatizováni, protože byli spojováni se špínou a šířením nemocí. Lidé z vyšších kast se s nimi nechtěli stýkat a vyčleňovali je na okraj společnosti,“ tvrdí Vinód Shetty, který má v Bombaji advokátní kancelář a zastupuje pracující v šedé ekonomice. „Rozdělení společnosti sice existuje jen v naší mysli, ale ovlivňuje, jak se chováme jeden k druhému. Ve skutečnosti však oddělení nejsme a neustále se setkáváme. Lidé z vyšších tříd obyvatele slumů nezbytně potřebují ke svému životu. Právě oni totiž pohánějí město kupředu – pracují v továrnách, vyrábějí jídlo, hlídají děti, sbírají odpad, recyklují nebo dělají řidiče veřejné dopravy. Když se po příchodu koronaviru začali lidí ze slumů ostatní bát a nepouštěli je k sobě, aby se od nich nenakazili, město začalo kolabovat,“ komentuje situaci Shetty, který během studia práv v osmdesátých letech vstoupil do studentských organizací a aktivně vystupoval proti různým formám vládního útlaku vůči nižším třídám společnosti. „V Indii dlouhodobě dochází k masivní migraci lidí z venkova do měst v důsledku industrializace zemědělství a dalších faktorů. Ve městech však není dostatek dostupného bydlení, a tak většina nemá jinou možnost než žít nelegálně ve slumu. A města k nim pak přistupují jako k nechtěným squatterům.“ Na podporu lidí z neformálního sektoru založil Shetty neziskovou organizaci ACORN, která sdružuje pracovníky v oblasti recyklace z Dharaví, největšího bombajského slumu, kde žije na rozloze dvou kilometrů čtverečních přes půl milionu lidí.

Dharaví vzniklo v roce 1884, kdy britská koloniální správa vyčlenila prostor na tehdejší periferii Bombaje pro kožedělný a hrnčířský průmysl. Obě tato odvětví byla tradičně chápána jako nečistá a praktikovali je příslušníci nižších kast hinduistické společnosti a muslimové. Segregace byla jedním z hlavních urbanistických rysů britské koloniální administrativy; jejím cílem bylo rozdělit obyvatelstvo a demonstrovat tak své dominantní postavení. Přesídlování lidí na okraje měst přitom bývalo zdůvodňováno zamezením šíření nemocí. Urbanista Mike Davis v knize The Planet of Slums (Planeta slumů, 2006) uvádí, že Britové byli největšími zřizovateli slumů v dějinách. Na jednu stranu podnítili mnoho komunit, aby se přesunuly do měst a podílely se na jejich výstavbě a obchodním rozvoji, na straně druhé je nebrali jako oficiální obyvatele města a nutili je žít v oblastech, kam směřovalo jen minimum investic.

Umělci přežití

Po vyhlášení nezávislosti žádná větší změna nenastala. V rychle se rozvíjející metropoli byla prázdná místa ponechána ladem s tím, že časem nabudou na hodnotě a bude zde možné postavit mnohem lukrativnější projekty než bydlení pro chudé. Kombinace nezastavěných míst a masivní migrace z venkova vyústila nevyhnutelně ve vznik mnoha neoficiálních čtvrtí. Dlouho uplatňovaným řešením byly demolice a následně nucená relokace obyvatel do oblastí, které se z urbanistického hlediska jevily jako nevýznamné. Časem ale díky aktivitě lidí, kteří zde byli nuceni žít, získaly na hodnotě a celý proces se opakoval – město si opět uvědomilo cenu půdy, na které vyrostl nežádoucí slum, a rozhodlo se jeho obyvatele přesunout zase někam jinam.

Dharaví je jedno z mála neformálních osídlení v Bombaji, kterému se podařilo tomuto osudu uniknout. „Místa jako Dharaví, která máme tendenci přehlížet, protože se jedná o slumy, ve skutečnosti vypovídají o historii města mnohem víc než budovy postavené v koloniální éře nebo po získání nezávislosti. Dharaví svou historií sahá až do předkoloniální éry, kdy zde stála rybářská vesnice, jejíž pozůstatky jsou tu dodnes. A takových míst jako Dharaví je v Bombaji mnohem víc,“ tvrdí Kalpana Šarma, autorka knihy Rediscovering Dharavi (Znovuobjevit Dharaví, 2000) a novinářka, která se věnuje tématu městské chudoby. „Osobně mám problém už se samotným pojmem slum. Je to zkratka, která je mediálně vděčná. Když se řekne slum, okamžitě se nám vybaví místo plné všemožných tragédií, a nepřímo tak stigmatizujeme miliardu lidí žijící na této planetě. Při své první návštěvě Dharaví před dvaceti lety jsem byla překvapena, protože z mého pohledu se o slum vůbec nejednalo. Viděla jsem svébytnou čtvrť, kde se bydlení mísí s výrobou a obchodem. Spíš než slum je to průmyslová oblast. Lidé, kteří zde žijí, jsou pravými umělci přežití. Navzdory naprostému nezájmu státu dokázali vytvořit systém, který již desítky let funguje a živí statisíce lidí.“

Základem tohoto systému je maximální využití prostoru. Pokoj o rozloze dvaceti metrů čtverečních, ve kterém se přes noc vyspí pětičlenná rodina, se přes den stává manufakturou a obchodem. Jednotlivé sektory ekonomiky jsou úzce provázané, což zaručuje vysokou efektivitu. Vzhledem k výhodné poloze uprostřed města jde zboží velmi rychle na odbyt.

Inspirace pro budoucnost

I zde však existuje nátlak vlády, která chce problém Dharaví „vyřešit“. Půda, na které Dharaví stojí, během století získala značnou hodnotu. Díky růstu města se z dřívější periferie stala centrální oblast nedaleko nejvýznamnějšího bombajského byznys centra Bandra Kurla Complex. Od roku 2004 se jedná o projektu Dharaví Redevelopment, který připravuje vláda státu Maháráštra ve spolupráci s architektem Mukéšem Mehtou. Projekt má nalákat zahraniční developery, kteří postaví nové domy na základě Mehtova návrhu. Oblast se má rozdělit do tří sektorů: první z nich nabídne bydlení příslušníkům středních a vyšších tříd, ve druhém by měli zadarmo bydlet původní rezidenti a do třetího by se přesunula veškerá výroba a obchod. „Už z principu jde o projekt proti svébytnému životu v Dharaví, jehož podstata tkví v neustálé interakci jeho obyvatel. Další problém je, že projekt redukuje oblast, kde je možné bydlet, na třetinu, což by nevyhnutelně vedlo k tomu, že statisíce lidí by musely svůj domov opustit,“ tvrdí Šarma a odkazuje na zkušenosti z jiných rozvojových projektů, kde bylo obyvatelům slumů nabízeno bydlení ve výškových budovách. Lidé zde nemohli praktikovat svůj způsob života a obživy a postupně se vraceli zpátky do slumů. V nově postavených domech tak nakonec stejně bydleli příslušníci středních a vyšších tříd.

„Změna nastane pouze v případě, že lidé ze slumů založí organizace a budou vytvářet tlak na vládu, aby legalizovala jejich činnost a umožnila jim, aby realizovali rozvoj svého domova. Po dlouhá desetiletí nám dokazují, že jsou toho schopni. Teď je ještě potřeba, aby to uznal i stát a uvědomil si, že na tom nebude tratit, ba naopak,“ komentuje stávající situaci Shetty a dodává: „Během koronavirové krize jsme si uvědomili, že jsou lidé z Dharaví pro fungování města nezbytní. Urbanizace však bude pokračovat a otázka chudoby se sama nevyřeší. Proto se musíme zbavit vnímání obyvatel slumů jako druhořadých občanů. Naopak je nutné v neformálních osídleních hledat inspiraci pro budoucnost života v globálních městech.“

Autor je dokumentarista.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.

VIRUS versus český stát - ultimátum

Vstříc autoritářskému státu

Konec demokracie v druhé nejlidnatější zemi světa?

Večer 5. ledna 2020 vtrhl do kampusu Univerzity Džaváharlála Néhrúa v Novém Dillí zhruba padesátičlenný ozbrojený gang a zahájil útok na studenty na kolejích. Brutálně napadl rovněž vyučující, kteří v prostorách školy měli poradu, a v ohrožení se ocitli i obyvatelé okolních domů, již studentům a profesorům přispěchali na pomoc. Zběsilost útoku i to, že útočníci zůstali nepotrestáni, přestože jejich totožnost byla zjištěna z videí pořízených napadenými studenty, bohužel v dnešní Indii není ojedinělá. Způsob, jakým násilníci proklamující hesla hinduistické pravice útočí na nejrůznější zástupce politické a společenské opozice, aniž by byly jejich činy politicky, mediálně a právně odsouzeny, v politických a společenských dějinách země nemá obdoby. Nejenže jsou podobné útoky bagatelizovány, ale dochází i k obviňování obětí a kriminalizaci těch, kteří se tomu stavějí na odpor.

Kriminalizace disentu

Projevem tohoto vývoje bylo násilí rozpoutané v hlavním městě pouhý měsíc po útoku na univerzitě. Na severovýchodě Dillí, kde indické ženy při jednom z nejmírumilovnějších protestů vyjadřovaly vsedě nesouhlas s nově schváleným diskriminačním zákonem o občanství, propuklo násilí zacílené proti místní muslimské menšině. Premiér musel nakonec do oblasti poslat zvláštního vyslance, zatímco vedení policie k útokům zaujalo veskrze souhlasný postoj a postupovalo do značné míry ve prospěch pachatelů. Následně se tento vzorec opakoval: na příslušníky menšin, občanská sdružení a mírové vyjednavače, mezi nimiž byli i známí intelektuálové a aktivisté, dopadla závažná trestní oznámení. Potvrdil se tak směr, kterým se Indie ubírá: vstříc ideologickému státu.

Rychlá proměna republiky, jež svým občanům ještě před pěti lety zaručovala řadu důležitých práv (na informace, povinné vzdělání, potravinovou bezpečnost a garantované zaměstnání), v místo, které je pro mnoho menšin a sociálně vyloučených skupin, především takzvaných dalitů, doslova peklem, zřejmě mnohé překvapí. Určující rysy současného indického politického zřízení – kriminalizace disentu, zastrašování zástupců opozice, tvrdé zákroky proti studentům a intelektuálům coby nejviditelnějším odpůrcům režimu, pokusy legitimizovat politiku fantastickými příběhy a sílící militarizace veřejného života – jsou k nerozeznání od rysů pravicových autoritářských režimů, jak je známe ze světových dějin. Přesto by ovšem byla chyba vnímat dnešní Indii jako zemi, jež se nachází zcela v sevření pravicové autoritářské vlády. Proces, kterým prochází, je ve skutečnosti průsečíkem tří historických dějů.

Kolonialisté a komunalisté

Prvním z nich je proces vytěsňování historicky zakořeněného konceptu indického národa postaveného na myšlenkách pluralitní demokracie na cestě k vyspělé společnosti, jejímž hlavním sociálním a politickým pilířem je sekularismus. Myšlenka indického nacionalismu se v tomto duchu vyvíjí od poloviny 19. století. Postupně však začala získávat na síle představa, že demograficky dominantní náboženské komunity jsou národy samy o sobě – nejpoučenějším výkladem tohoto fenoménu je dílo historika Bipana Čandry The Rise And Growth of Economic Nationalism in India (Vzestup a růst ekonomického nacionalismu v Indii, 1966). Zatímco indičtí nacionalisté mobilizovali občany proti koloniální nadvládě, takzvaní komunalisté zahájili protiútok, a to často na popud samotného koloniálního režimu. Zatímco nacionalisté tvrdili, že se lidé v Indii musí národem teprve stát, a snažili se proto přijít s intelektuální a společenskou vizí moderního pojetí národa, komunalisté hlásali, že národy historicky představují hinduisté či muslimové. Definovali se přitom jako bojovníci proti sekulárnímu indickému nacionalismu, nikoli proti koloniální nadvládě či sociální diskriminaci, kterou se tradiční indická společnost vyznačovala. Po vyostřeném a nakonec i násilném boji, v němž Britové dopomohli Muslimské lize k vytvoření Pákistánu coby státu muslimů, kde islám představoval dominantní náboženství, Indie nicméně setrvala pod sekulárním vedením indických nacionalistů.

Hinduistický komunalismus zůstal, na rozdíl od svého muslimského protějšku, pouze okrajovou ideou. Přesto nevymizel a jeho šíření mělo za následek atentát na nejvýznamnějšího indického politického vůdce Mahátmu Gándhího, který prosazoval sekulární Indii a současně se jevil jako největší symbol hinduismu. Bylo tedy zřejmé, že hinduistickému komunalismu nešlo o hinduismus coby náboženství. Tato politická myšlenka byla uvedena do pohybu, aby nahradila ideologické jádro moderního indického národa, tedy sekulární nacionalismus s vizí rovnoprávnější společnosti. Za poslední tři čtvrtiny století si hinduistický komunalismus vytvořil obrovskou základnu podporovatelů, kteří na ideu moderního indického národa spojeného se socialistickým ideálem spravedlivé společnosti vytrvale útočí. Republikánská ústava přitom obsahuje slova sekulární a socialistický přímo v preambuli.

Jakkoli se demokratické volby v roce 2014 točily kolem otázky ekonomického rozvoje, vítězní hinduističtí komunalisté zanedlouho začali dravě prosazovat rovněž svou ideologii, nyní pod nálepkou „indický nacionalismus“, a to nahrazováním, odstraňováním či proměnou osob, institucí a myšlenek se sekulárně nacionalistickou orientací. Proti odporu a protestům, zejména na veřejných místech, jako jsou univerzity, začal stát brzy tvrdě zasahovat.

Rozpad rozvojového modelu

Druhým procesem je rychlý rozklad rozvojového modelu, který šel ruku v ruce s nezávislostí Indie, a upozaďování vize, podle níž by Indie měla do budoucna disponovat robustní průmyslovou základnou a sociální politikou spravedlivého rozložení majetku. Od roku 1991 se Indie pomalu, ale jistě zapojuje do procesů globálního kapitalismu, což v praxi znamená naprostou destrukci rozvojového modelu země. V uplynulých sedmdesáti letech byla patrná snaha o zlepšení životních podmínek rozsáhlých ekonomicky či sociálně slabých komunit. Globální kapitál však čím dál víc tlačí na to, aby podobné institucionální mechanismy či státní intervence nebyly přípustné, jelikož to údajně narušuje volný trh. Zároveň sílí hlasy, podle kterých by stát měl vytvořit nový prostor pro soukromé investice, otevřít zemi tržní konkurenci a podpořit maximalizaci zisku pomocí regulačních nástrojů. Nová státní ideologie, v jejímž jádru leží myšlenka hinduistického komunalismu, tak nalezla spojence v globálním kapitalismu.

To je historicky podstatné, protože když v roce 1947 vznikl muslimský Pákistán, neměl žádnou vlastní ekonomickou politiku. Netrvalo dlouho a stal se klientem nadnárodního kapitálu. Během necelých deseti let se pak proměnil ve vojenský stát, jímž je dodnes. S odstupem třiasedmdesáti let nyní „hinduističtí nacionalisté“ čelí totožné krizi: jak sladit „ideologický stát“ s nároky trhu. S tím, jak roste závislost státu na kapitálu, stoupá v Indii také brutalita oděná do ideologického hávu. Propouštění lidí z výroby, která se postupně digitalizuje a přesunuje na platformy, nový stát zdůvodňuje pomocí fantaskních narativů šířených médii, případně využívá zastrašovacích a donucovacích metod.

Spotřební víra

Za třetí si nelze nevšimnout, že se „hinduističtí nacionalisté“ dostali k moci ve stejnou dobu, kdy se začaly – jak uvnitř země, tak mimo ni – objevovat známky krize fungování kapitalismu. Nový kapitál je v krizi, mimo jiné následkem pandemie viru covid-19, a tak potřebuje zadusit veškeré protesty obrovského přebytku lidské pracovní síly. Výsledkem je nástup nátlakového státního aparátu disponujícího moderními prostředky sledování osob. Média, jež byla zároveň ujařmena státem i kapitálem, zásobují publikum „fake news“ a argumenty pro militarizaci, čímž vytěsňují kritiku státu a vládních úřadů právě v době, kdy od nich lidé potřebují největší podporu.

Nedávná hromadná zatýkání a následná obvinění z údajné protinárodní a protivládní činnosti a komunistického či maoistického smýšlení jsou dle odborníků typickým rysem fašismu. Pokud státní moc svou pozici ještě posílí a definitivně se zaplete do procesů nového kapitalismu (což se podle mnohých již stalo), pak do služeb kapitálu odevzdá také poměrně pluralistickou společenskou filosofii: hinduistická náboženství. Ta se změní ve spotřební „víru“ posilující moc kapitálu, který v současné vývojové fázi odhaluje svou nejbrutálnější, nejchamtivější a nejvíce vykořisťovatelskou tvář.

Autor působí na Fakultě sociálních věd Univerzity Džaváharlála Néhrúa v Novém Dillí.

Z angličtiny přeložila Alžběta Ambrožová.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.

Activism under the auspices of dhamma

Buddhism as a Dalit path away from oppression?

When in 1935 the great Indian reformer and Dalit rights advocate B. R. Ambedkar declared that though born a Hindu, he would not die a Hindu, he set events in motion that significantly changed the situation of Dalits across India. Formerly the untouchables, Dalits (the Marathi for “oppressed”), as they are known nowadays, belong to the lowest ranking groups in the Indian caste system. They face discrimination by Indian society not only in terms of practicing their faith, but also with access to water, land, education, inter-caste partnership, and job opportunities, and are a frequent target of violence by people from other castes. The obligation to conduct socially inferior work such as disposal of animal corpses, treating their skins, scavenging, and street sweeping casts Dalits into poverty and robs them of the prospect of a better future.

Ambedkar, himself originally a Dalit from the Mahar caste, dedicated his life to the improvement of the community’s living conditions. According to his thinking, the roots of discrimination and injustice are to be found chiefly in Brahmanism, as well as in Hindu teaching, which creates the notion that castes are sacred. That is why, as a strategy in his fight for emancipation, Ambedkar chose conversion to Buddhism. His public conversion in 1956 in Nagpur was joined by hundreds of thousands of people, mainly Dalit, and in the course of the following five years, the Buddhist population in India multiplied by more than sixteen in this way. Buddhism, which had been languishing for centuries in India, rose from the dead.

The Birth of a New Tradition

The Buddhism revived by Ambedkar’s conversion and expounded, for instance, in his book The Buddha and His Dhamma (1957) is, because of its distinction from both Mahayana and Theravada, called Navayana, or Neo-Buddhism. Navayana (literally “a new way”) represents the Buddha as a social reformist, and Buddhism as a secular and rationally oriented philosophy. The new tradition, aiming to replace the various Indian cults and practices generally called Hinduism, emphasized the values of a morally democratic and secular social order, social equality, and a reform of Indian society.

After the mass conversions, however, the transformation of the original rituals and practice did not go quite as Ambedkar had imagined. For many converts, to resolutely reject the worship of deities and turn away from rituals that used to constitute the backbone of family and community life in villages was seen as too radical a step. So it happened that the icons and altars of Hindu deities were often replaced by the faces of Buddha and Ambedkar, who thus became new objects of worship and devoutness, extolled in songs as Dalit heroes and gods. Some Neo-Buddhists even returned to their original faith and habits, whether due to peer-pressure or for the arduousness of the transformation. The question of the religious aspects of Buddhism and the converts’ relationship to their identity present challenges to the mobilization of Neo-Buddhist communities and activist movements to this day.

Buddhist or Dalit?

Nowadays various Dalit groups, striving for emancipation through political activities, social services, support of agriculture, scholarship, and art, are taking shape under the Ambedkarite heading. These efforts are greatly supported by websites focused on social issues (The Wire, Feminism in India, and Round Table in India, to name just a few). Young Dalit and Neo-Buddhist activists with a university education in particular are trying to be active on social media, writing petitions against violence toward Dalit women and the LGBT community, calling for strikes and protests. An increasingly popular means of resistance and of spreading anti-caste thoughts is music. Bands such as Dhamma Wings and The Casteless Collective use music to campaign, spotlight caste issues, and promote Ambedkar’s teaching.

Young Neo-Buddhists often view their own relationship to activism as a continuation of family tradition: their grandparents defied discrimination by converting to Buddhism, and the following generations have preserved that act in memory as an expression of resistance. Sadly, today’s political and social situation in India shows the young generation that their fight for emancipation is not going to be easy. A distinctive group within the legacy of Ambedkar is a movement called Bhim Army, led by Chandrashekhar Azad Ravan. Bhim Army focuses on current Dalit and Buddhist topics, such as the construction of a Buddhist temple in Ayodhya, but also demands justice for victims of violent acts, such as the rape and murder of a Dalit girl, Manisha Valmiki, in September of this year. The organization often openly criticizes the governing Bharatiya Janata Party (BJP) and the Brahmin ideology, and negotiates cooperation among Dalits, the OBC (the abbreviation for Other Backward Castes, a collective term officially used by the Indian government to classify castes which are educationally or socially disadvantaged), and Muslims, and thus creates opposition to nationalist groups.

Despite the efforts to unify Dalit communities, there are longstanding tensions among many Neo-Buddhists over whether Buddhists, rid of their caste membership by the conversion, can still call themselves Dalit. Likewise, some Buddhists find it problematic to work with Ambedkarite movements whose members have not converted to Buddhism. Meanwhile, the competition over whose interpretation of Ambedkar’s teaching is the best fractures the power of the emancipation movement.

The Rocky Road to Emancipation

Mass conversions (not only to Buddhism) are used as a social and political protest, as well as a means of Dalit emancipation, to this day. They mostly react to caste-based violence, which, by no means diminishing, has become more visible with the advent of social media. In 2015, the Dalit and Neo-Buddhist student community was struck by the suicide of student Rohith Vemula. Subsequent protests framed his death as an institutional murder motivated by Vemula’s lower-caste background. Students in Mumbai describe the event as a catalyst that shocked them and provoked them to activism.

In many cases, the violence faced by Dalit people relates back to their original professions. In 2016, in the city of Una (Gujarat, Western India), about 300 Dalits protest-converted to Buddhism following several violent attacks against Dalits clearing away dead cows in this region. Skinning cattle is among the jobs traditionally performed by the Dalit caste, and, together with scavenging, is among the most dangerous ones. According to Indian mythology, the cow is a sacred animal and in some Indian states, killing one constitutes a criminal offence. There have even been cases of groups linked to Hindu nationalism – known as Gau Rakshak (cow protectors) – publicly lynching and attacking whoever they suspected of hurting a cow or handling its body insensitively. It is Dalits and Muslims who most often fall victim to such attacks. Their reactions include conversion. In 2019, around 1,500 Dalits converted to Buddhism in a mass ceremony in Gujarat, and in August of this year, following the aforementioned death of Manisha Valmiki, 236 members of her community gave up Hinduism for Buddhism.

In a society of a billion people, several thousand citizens may seem like a drop in the ocean. The population that identifies as Hindu in India, however, is on a gradual decline. Likewise, an educated Dalit generation is raising its voice to draw attention to ongoing discrimination and the need for change. Whether the countless Dalit and Neo-Buddhist movements manage to find common ground remains to be seen. It seems, in any case, that the question of religion, and of what can and cannot be considered religious, is to play an important part in that process.

Tereza Menšíková is a sociologist and religionist.

The text was created with the support of the Rosa Luxemburg Foundation.

Children of Manu and Marx, Rama and MTV

The Changing Patterns of Political Documentary Practices in India

Indian cinema is widely synonymous with the cinemas of Ray (Satyajit Ray) and Ghatak (Ritwik Kumar Ghatak) in the western world. Mainly, the pain of Partition1, growing socio-political corruption, and the demotion of politi. All the types of idealism among the leaders were the major concerns of their films. Those were the nation-building times when they started their filmmaking, right after the formation of a new nation-state, and the concerns of their criticism mostly stemmed from the high ideological foundations and differences. Now, after 70 years of independence, the social and political voices of dissent have grown more complex. India has seen the rapid rise of the right-wing Hindu supremacists (Hindutva group), along with the serious side effects of religious intolerance and xenophobia. The trends in contemporary documentary practices in India are a vast landscape. Among them, violence against women and the LGBTQ community; war against its own people; indigenous, caste-based violence and religious bigotry; political unrest; and the people’s suffering in Kashmir are all arguably on the top. Contemporary female directors have been active in making films like Gulaab Gang, The World Before Her, and India’s Daughter to address the growing violence against women in India. Many are addressing eco farming and other environmental issues. But the major political dialogues revolve around the religious bigotry and caste- and gender-based violence in contemporary India. I'll present a brief overview of the changing patterns of the dissenting voices in the domain of documentary filmmaking in India, with a major focus on the indigenous and Dalit2 people’s struggles.

Red ants

I was rewatching Red Ant Dream, a 2013 documentary made by Sanjay Kak, and suddenly here in the Western Hemisphere, I feel on the soles of my feet the sting of red ants crawling across the forests and bodies of water of the Indian landmass in the Eastern Hemisphere. I can see rows of red ants marching across the states of Jharkhand, Madhya Pradesh, Odisha. I think of the people who occupy the antithesis of capitalism, half-starving on leaves gathered from the ground beneath which lie mineral assets worth millions, intent on protecting the jungleland.

Mr. Kak has been making films since 1986. His films have staunchly criticized governmental policies over a long period of time. Red Ant Dream is based on the Maoist insurgency in India.3 It digs up the issues of corporate mining in the land of the indigenous. Indigenous people are not only the natural inheritors of the land, but they are also responsible for the maintenance and protection of the forest ecosystem. And they have been doing this over thousands of years.

There in the jungle their battle goes on unceasingly. Forty percent of India's mineral wealth lies beneath the soil of Jharkhand – uranium, bauxite, granite, gold, silver, magnetite, coal, iron, copper. More than 29 percent of the land in the state is covered by forests. One hundred and twenty Memorandums of Understanding have been signed, covering 200,000 acres of forestland, which implies displacement. They know that the corporate agents control the cooking pot and the water. The rice is with the forest people. The middlemen have come to know of the existence of the rice, but the people will no longer allow it to be taken away from the hills and the forests and the land.

The Constitution includes the laws that validate the ownership of the water and forests and land in the hands of those who live in the jungles – laws that more or less say that the land of the original dwellers, the Adivasis, cannot be bought or acquired. Then there is the protection for the people belonging to the scheduled castes and the traditional forest dwellers, along with the Panchayats (local elected village council) (Extension to Scheduled Areas) Act, 1996 or PESA, which stipulates that the Panchayat or village council must be consulted before acquiring land, and all possibilities of rehabilitation must be considered. There is also the Environmental Protection Act, which states that all projects must gather opinions through public consultations and obtain all necessary environmental clearances. At this point one may well wonder, if this was the path that is supposed to be walked, how have the big corporates managed to chew it all up? They've managed because even these laws have loopholes, as is always the case. For instance, this law is not applicable to coal mines, which means there are exceptions. There are other exceptions too, where the law does not make it necessary to hold discussions with the owners of the land before mining it. I myself had made a film called 1700 Kelvin (2011) on this same issue. 1700 Kelvin documented the people’s resistance in the Lalgarh movement in West Bengal.4

Apart from Sanjay Kak, many important filmmakers are also addressing these indigenous and environmental issues. Biju Toppo and Meghnad Bhattacharya, aka Akhra, have been making films over the past two decades. Biju is an indigenous-born filmmaker based in the province of Jharkhand, and he is a direct representative of the land protection movement led by the indigenous people who are relentlessly fighting against the land grab and corporate mining in the area.

Biju Toppo's documentary film The Hunt explores the lives and consequences of being children of the soil. The Hunt explores the condition of human rights in the Naxal-affected areas of Jharkhand5, Chhattisgarh, and Orissa. Their films have earned many national awards, as well as accolades from international festivals. It was 2014, and I was shooting my last feature-length documentary, The Third Breast. I reached Jharkhand on a steamy summer day to shoot an interview scheduled with Meghnath Akhra and Biju Toppo. We chatted and sang over tea and puffed rice. Biju sang Meghnad’s famous song, which has attained cult status, and which he had filmed himself.

Won't give up the village

Won't give up the forest

Won't give up the land, it's mine

Won't give up the battle

This red soil, this forest told me the tale of red ants every time. The red ants of the forest had a dream. A dream of biting, all in a row, the owners of the boots they were being ground under. And immediately I thought of him. Inevitably. Of what Jean Vigo had said upon watching Bunuel’s An Andalusian Dog. Those two words: ‘It bites’. Watching their rage flowing endlessly, I murmur: Red ant(s). It bites.

Looking back on Films Division

Films Division (FD) in India was established in 1948, a year after the country’s independence. The governing body then was committed to the building of a new nation. It was a mandate in the initial years to show FD newsreels and documentaries in the cinema houses before the beginning of the scheduled feature films.

In those initial years, they came up with documentaries like Freedom Marches On (1949), Our National Anthem (1964), and other nationalistic projects.

But the patterns of these politically correct films started facing challenges as dissent and chaos in the social and political arena gradually began to form. A group of rebel filmmakers like S. Sukhdev, Pramod Pati, S.N.S. Sastry, K.S. Chari, and T.A. Abraham emerged. Among them, Sukhdev is considered to be the most radical.

India was preparing to meet all the post-independence frustrations. ‘This independence is not real’ and ‘China’s Chairman is our Chairman’ were the slogans that invaded the walls of the cities in the early ‘70s. Left and ultra-left ideology-inspired movements were on the rise. The Naxalite movement was a direct descendant of youth’s frustrations. Naxals became frustrated with the existing left- and right-wing parties’ stale ideological dialogues and wanted to start an armed revolution. Indira Gandhi, the then prime minister of India, imposed emergency rule to diminish the political turmoil. It was a hard time for the dissenting voices.

This time saw the emergence of quite a good number of documentaries. Landless and landowners’ binaries, state atrocities, and unemployment were some common traits of these films. During the period of emergency rule, a number of filmmakers rose to fame. Goutam Ghose, Suhasini Mulay, Anand Patwardhan, Sanjay Kak, Utpalendu Chakraborty, Tapan Bose, and Deepa Dhanraj were major among them. Anand Patwardhan made Prisoners of Conscience (Zameer ke Bandi) in 1978, a film about political prisoners in the time of emergency rule in India. As the dissenting elements grew in the topics of the documentaries, the chances of getting funding from the state decreased. Post-emergency was the period that saw the emergence of independent documentarians who desperately sought funding beyond the state entities.

Fearless filmmaker

Among them all, I will narrow my focus to Anand Patwardhan’s films to track the changes in the patterns of political documentaries and their dissenting voices. Documentary filmmaking in India has undergone a remarkable transformation since the advent of independent filmmaking. Patwardhan has been making films for nearly 30 years. He is undoubtedly the most important dissenting voice in India, and most of his films have achieved the glory of being considered as cult films. Initially he managed funds from state institutions. Since all of his films have ignited the government’s rage and reactions quite successfully, it became almost inevitable for him to emerge as an independent filmmaker. What had these documentaries done to inflame so much opposition? His films, I think, are the best way to track the rise of Hindu right-wing politics and their effect on people – the manufacturing of consent. In his films such as Ram ke Naam (In the Name of God, 1992) and Father, Son and Holy War (1995), Anand has fearlessly documented the formation and budding years of religious bigotry and xenophobia.

The recent phenomena in India indicate that the country is rapidly being pulled in the direction decreed by the proponents of “Hindutva”. Many think that the day the Hindu supremacists demolished Babri Mosque6 rang the bell. We accuse the British of partitioning India on the basis of religion. If the partition and communal riots during the independence were the beginning of a hated-togetherness that would stay over the next 70 years, then certainly the demolition of Babri Mosque by the Hindu supremacists rang the clarion call for a new-normal age of religious bigotry that would also stay for decades. Anand Patwardhan’s films are not only political; they are made politically in terms of the mode of production and distribution. Anand risked his life, chose the documentary format, and adopted a fly-on-the-wall approach while making his cult documentary In the Name of Ram (1994), which was based on the Babri Masjid demolition controversy and documented the Hindu Muslim riot followed by the mosque’s demolition in 1992. The film has earned multiple awards from festivals around the world. Anand’s recent film Reason (2018) is a four-hour critique of the caste and religious turmoil of India’s recent political discontent that happened between 2013 and 2016. Heinous murderous attacks on our intellectuals and assassinations of the critics of the Hindutva ideology were terrifyingly examined in Reason. Like Anand, Rakesh Sharma, another fearless documentarian, has also made films on religious bigotry and riots. In the film Final Solution, Sharma documented the 2002 Gujarat riots as an anti-Muslim pogrom orchestrated by right-wing Hindu nationalists in Gujrat. The film was banned and denied censorship certification. Filmmaker R.V. Ramani has made an interesting documentary on Anand Patwardhan’s fearless journey. The film is called Hindustan Hamara (My India).

Glory to the subalterns

Anand has been a keen watcher of the resistance against the Hindu supremacy and neo-nationalism. Next to religious tensions, the malice of the caste system is the main cause of major social tensions in India.

In 2011 he made Jai Bhim Comrade to address the caste system and injustices against the Dalit communities7, especially in western India. It was shot over 14 years, follows the poetry and music of people like Vilas, and marks a subaltern tradition of reason that, from the days of the Buddha, has fought against superstitions and religious bigotry.

In India, the caste system and old feudal relations were maintained for the sake of British colonial rule. Castes or the caste system and old feudal relations have not been uprooted (socially, not constitutionally) even to the present day. As a result, in the neo-liberal era, capitalism in India has strengthened the old ties, including caste and feudal relations, at various levels of society. ‘Hindutva’ is the political and ideological expression of that character. Dalit people are still rendered as property, as modern-day slaves by many so-called upper castes. They spill blood, sweat, and tears into the soil from which we eat and make headlines almost every day in the newspapers. The headlines mainly follow incidents where the Dalits are beaten, hanged, and stripped, mostly by the kangaroo courts set up in rural India. These are like everyday phenomena. Anti-Dalit sentiment has taken an endemic shape in some parts of this country because the caste system is both a class doctrine and racial dogma. And hatred is powerful. Another film that comes to my mind is Sangharsh, a 2018 documentary film made by French anthropologist Nicolas Jaoul, based on fieldwork in the Kanpur region between 1997 and 2001. It provides a valuable documentation of caste discrimination.

Ironically, India’s current president (Ram Nath Kovind) is also from the Dalit community, and this is what happened to him a couple of years ago. Despite being president, he was stopped from entering a temple in the State of Odisha. A president — not above the manufactured race-based discrimination. That is India. We live it, we swallow it. We shout, we look back in anger, but half of our population still doesn’t get it.

The Children of Marx and Manu, Rama and Babar, Gandhi and Ambedkar and Buddha and MTV are divided into two opposing camps: pro-Hindutva and anti-Hindutva, very evidently. The audiences are staunch followers of these respective camps and are superlatively intolerant to each other. And the intolerance is growing every day. They have vandalized many public screenings in the recent past. Patwardhan’s screenings have been stopped by the party goons many times.

Our cameras are more active than ever before, but our audience probably is not. We need to depend on the foreign audiences to get appreciation. State-funded institutions like PBT are still funding to support films dealing with LGBTQ and gender discrimination, and sometimes gender-based violence. But the voices against the exploitation of the indigenous people and the religious bigotry and xenophobia are not earning much favor from either the ruling party or from the majority of Indian viewers.

People who grew up in the Indus River Basin have thousands of years of history. We have to understand that history anew. If the subcontinent is to be reconstructed, there is no alternative to reading history anew. Anand and his colleagues are doing this job.

Jean Cocteau once said, “Film will only become an art when its materials are as inexpensive as pencil and paper.” With the advent of new media and Internet-based distribution, it's not a far-fetched idea anymore, but rather a reality now. Making films with handheld video cameras and cell phones and streaming them via the Internet is becoming popular. I’m looking forward to seeing a time in the near future when every exploited community will have a script in their hands. And audiences will be conscious enough to appreciate the efforts and support the causes. Spectatorship is a valued concept. We must invest our time in forming a critical mindset among the viewers. Well, the work may still be in progress, but there is absolutely no reason why we shouldn't be hopeful.

Until then, glory to the fights of the subalterns, glory to the resistance of the indigenous, glory to the cinema practitioners who are risking their lives to document the struggles of the commoners.

1 India was partitioned on the basis of religion in 1947, during its independence.

2 “Dalit” is the preferred term for the groups formerly known as “Untouchables”. A person who belongs to a lower class in social and economic hierarchy practices. The Indian Constitution doesn’t allow this discrimination, however.

3 The Naxalite–Maoist insurgency is an ongoing conflict between Maoist groups known as Naxalites, or

Naxals, and the Indian government.

4 The Lalgarh movement – Operation Lalgarh was an armed operation in India against the Maoists who have been active in organising an armed tribal movement alongside a group called the People's Committee Against Police Atrocities (PCAPA). The operation is organised by the police and security forces in Lalgarh, Paschim Medinipur, West Bengal to restore law and order in the area and flush out the Maoists.

5 Far left idealists. It gets its name from the ‘Naxalite movement’ that took place in the ‘70s.

6 A mosque named after one of India’s Muslim rulers, Babur. It was demolished in 1992 based on a controversy that holds faith in the mythical existence of the God Rama. The Hindus believe that-Lord Rama was born in that place in Ayodhya, where the mosque was later built, replacing Rama’s temple. So the Hindu Nationalists now want to build a temple in the name of Rama, and the demolition of the mosque was the first step in the path to achieving their goal.

7 Bhim is a character in Mahabharata. Also the middle name of the writer of the Indian Ccnstitution, Babasaheb Bhimr o Ambedkar, who himself hailed from the Dalit community and has always been worshipped as the role model of the Dalit community of India.

This text was created with the support of the Rosa Luxemburg Foundation

Děti Manua a Marxe, Rámy a MTV

Měnící se praxe politických dokumentů v Indii

Západnímu divákovi indická kinematografie v podstatě splývá s filmografií režisérů Satjádžita Ráje a Ritwika Kumára Ghataka. V jejich snímcích se většinou řeší následky náboženského rozdělení země, k němuž došlo v roce 1947 během cesty k nezávislosti, šíření sociálně-politické korupce a degradace politického prostředí. Tito tvůrci se zabývali idealismem tehdejších politických vůdců – jejich filmy vznikaly v době budování státu, bezprostředně po jeho založení, a zaměření jejich kritiky mělo hluboké ideologické kořeny.

Dnes, po sedmdesáti letech nezávislosti, jsou hlasy sociální a politické opozice mnohem různorodější než dříve. Indie totiž zažívá nevídaný nárůst stoupenců pravicového hinduistického nacionalismu (hindutva) a potýká se s opravdu vážnými důsledky náboženské netolerance a xenofobie. I proto je současná dokumentární tvorba v Indii rozlehlou a pestrou krajinou. Mezi tématy dokumentů nejčastěji najdeme násilí na ženách a vůči komunitě LGBTQ, válku vedenou vládou proti vlastnímu lidu, násilí související s kastou a náboženský fanatismus, politické nepokoje či utrpení lidí v Kašmíru. Režisérky točí filmy jako Gulábí gang (Růžový gang, 2012) nebo India’s Daughter (Dcera Indie, 2015), které se zabývají násilím páchaným na ženách. Mnoho dokumentů se věnuje ekologickému zemědělství a otázkám životního prostředí. Hlavní politické diskuse však probíhají nad tématy náboženského fanatismu a násilí pramenícího v kastovním systému. Na následujících řádcích bych chtěla v krátkosti ukázat, jak se mění forma vyjadřování nesouhlasu v indické dokumentární tvorbě, a to se zaměřením na kmenové obyvatelstvo a dality.

Červení mravenci

Když se znovu dívám na dokument The Red Ant Dream (Sen rudých mravenců, 2013) od Sandžaje Káka, i tady na západní polokouli náhle pocítím na chodidlech bodnutí červeného mravence – jako by překonal lesy a vodní plochy indické pevniny a dostal se až sem. Vidím, jak řady červených mravenců pochodují státy Džhárkhand, Madhjapradéš či Urísa. Myslím na lidi, kteří žijí antitezi kapitalismu, stále napůl hladoví se živí uvařeným listím sesbíraným ze země, pod níž leží nerostné bohatství v hodnotě miliard dolarů, a snaží se bránit džungli.

Sandžaj Kák neochvějně kritizuje vládní politiku už od roku 1986 a výše uvedený film popisuje okolnosti maoistické vzpoury v Indii – dlouhotrvajícího konfliktu mezi maoistickými naksality a indickou vládou. Mezi problémy, které zobrazuje, patří zejména těžba zahraničních korporací na území místních obyvatel. Ti nejsou jen přirozenými dědici půdy, kde těžba probíhá; také jsou už tisíce let odpovědní za udržování a ochranu lesního ekosystému. Jejich boj v džungli pokračuje i dnes. V Džhárkhandu leží pod zemí až čtyřicet procent indického nerostného bohatství – nachází se zde uran, bauxit, žula, zlato, stříbro, magnetit, uhlí, železo či měď. Téměř třicet procent půdy tohoto státu přitom pokrývají lesy.

Dosud bylo podepsáno asi sto dvacet memorand o porozumění, jejichž konečným důsledkem má být vysídlení obyvatel z přibližně dvou set tisíc akrů lesní půdy. Zahraniční korporace, které se od místních zprostředkovatelů dozvěděly o nerostných ložiscích, sice mají prostředky nutné k těžbě, jenže suroviny patří místnímu obyvatelstvu a to nechce dovolit, aby byly jejich hory, lesy, natož zemědělská půda zničeny. I právo je na straně místních. Zákon o ochraně životního prostředí stanoví, že veškeré projekty musí být konzultovány s veřejností a musí získat všechna potřebná povolení, a ústava potvrzuje, že vlastnictví vodních zdrojů, lesů a půdy je v rukou obyvatel džungle. Legislativa víceméně říká, že půdu původních obyvatel, zvaných ádivásí, nelze koupit ani získat.

Jak se tedy velkým korporacím může podařit legislativu obejít? Stejně jako všechny zákony, i tyto mají totiž mezery. Existují výjimky, kdy zákon nevyžaduje diskutovat záměr těžit s vlastníky půdy – týká se to například uhelných dolů. Sama jsem na toto téma natočila film s názvem 1700 Kelvin (1700 Kelvinů, 2011). Dokumentoval odpor přívrženců hnutí Lálgarh v západním Bengálsku a okolnosti armádní operace zaměřené proti maoistům, kteří se aktivně podíleli na organizování ozbrojeného kmenového hnutí spolu se skupinou zvanou Lidový výbor proti policejnímu násilí (PCAPA).

Kromě Sandžaje Káka se tématům týkajícím se kmenového obyvatelstva a životního prostředí věnuje mnoho dalších významných filmařů, například Bidžu Toppo nebo Méghnád Bhattačárja alias Akhra. Dokumentarista Bidžu Toppo pochází z provincie Džhárkhand a je představitelem hnutí na ochranu půdy vedeného obyvateli, kteří neúnavně bojují proti zabírání území a korporátní těžbě v této oblasti. Jeho dokumentární film The Hunt (Lov, 2015) sleduje život zemědělců a jejich rodin a naplňování lidských práv v oblastech Džhárkhand, Čhattísgarh či Urísa, ovládaných takzvanými naksality (což jsou krajně levicoví idealisté, kteří své jméno odvozují od maoistického hnutí naksalitů ze sedmdesátých let). Jeho snímky získaly mnoho státních ocenění i cen na mezinárodních festivalech.

Psal se rok 2014, když jsem pracovala na svém zatím posledním celovečerním dokumentu The Third Breast (Třetí ňadro, 2017). V horkém letním dni jsem dorazila do Džhárkhandu, abych natočila dohodnutý rozhovor s Méghnádem Akhrou a Bidžuem Toppem. Povídali jsme si a zpívali u čaje a pražené rýže. Bidžu přednesl Méghnádovu slavnou píseň: „Nevzdám se vesnice,/ nevzdám se lesa,/ nevzdám se půdy, která je má,/ nevzdám se boje…“ Zdejší rudá půda jako by znovu a znovu vyprávěla příběh o červených lesních mravencích, kterým se zdá sen o tom, jak společně útočí na botu, jež je chce zničit. Hned jsem si vzpomněla na to, co řekl režisér Jean Vigo při sledování Andaluského psa Luise Buñuela (1929): „Kouše.“ Ani džhárkhandští červení mravenci kousat nepřestanou.

Ohlédnutí zpět

Indická státní produkční společnost Divize filmů, spadající pod Ministerstvo informací a vysílání, byla založena v roce 1948, rok potom, co Indie získala nezávislost. Vláda se tehdy naplno pustila do budování nového národa. V prvních letech se tak v kinech povinně před začátkem celovečerních filmů promítaly vládní týdeníky a dokumenty – vznikaly filmy s názvy jako Svoboda na pochodu (1949) nebo Naše národní hymna (1964) a podobné vlastenecké projekty. Schematičnost těchto politicky uvědomělých, výchovných filmů se však začala střetávat se vzrůstajícím chaosem ve společnosti i na politické scéně a také s aktivitami formujícího se disentu. Objevila se skupina rebelujících filmařů, mezi něž patřili S. Sukhdév, Pramód Patí, S. N. S. Šástrí, K. S. Čhari a T. A. Abraham. V zemi začaly kvasit všemožné podoby frustrace plynoucí z nezávislosti. „Tato nezávislost není skutečná“ a „Čínský premiér je náš premiér“ – taková hesla bylo možné na počátku sedmdesátých let číst na zdech. Na vzestupu byla levicová a krajně levicová hnutí a také vznik hnutí naksalitů byl přímým důsledkem frustrace mladé generace. Naksalité odmítali zastaralý a prázdný ideologický dialog levicových a pravicových stran a chtěli zahájit ozbrojenou revoluci.

V roce 1975 vyhlásila tehdejší indická premiérka Indira Gándhíová za účelem „omezení vnitrostátních nepokojů“ výjimečný stav pomocí pokynu oficiálně vydaného tehdejším prezidentem Fakhruddínem Alím Ahmadem podle článku 352 indické ústavy. Trval skoro dva roky. Svoboda projevu byla omezena, konání voleb pozastaveno, mnozí představitelé opozičních sil skončili za mřížemi. Pro opozici to byla těžká doba. Objevila se ale spousta kvalitních dokumentů, k jejichž tématům patřily střety vlastníků půdy a zemědělců, kteří na ní hospodařili, státem páchaná zvěrstva či nezaměstnanost. Proslavila se řada filmařů: Gautam Ghoš, Subhášiní Mulay, Ánand Patvardhan, Utpalendu Čakrabortí, Tapan Bose nebo Dípa Dhanrádž. Patvardhan natočil v roce 1978 o tehdejší společenské situaci snímek Zamír ke Bandi (Vězni svědomí). Nesouhlas s vládní politikou vyjadřovaný ve filmech ovšem značně omezoval šance tvůrců na získání finančních prostředků na jejich realizaci. V období následujícím po výjimečném stavu tak rostl počet nezávislých dokumentaristů, kteří zoufale hledali možnosti, jak svou práci financovat mimo rámec státních institucí.

Neohrožený dokumentarista

Filmy Ánanda Patvardhana jsou dobrým příkladem toho, jak se měnila podoba dokumentů s politickým obsahem a obecně vyjadřování nesouhlasu se směřováním vládní politiky. Indická dokumentární tvorba prošla v tomto ohledu od nástupu nezávislého filmu pozoruhodnou transformací. Patvardhan točí filmy téměř třicet let, je nepochybně nejdůležitějším opozičním hlasem v indické filmografii a většina jeho snímků je považována bez nadsázky za kultovní. Zpočátku čerpal finanční prostředky od státních institucí. Jelikož ale jeho tvorba zvedala politiky ze židlí, stala se pro něj nevyhnutelnou ekonomická nezávislost. Jeho dokumenty totiž dokládají vzestup hinduistické pravicové politiky za souhlasného přikyvování společnosti. Ve snímcích jako Rám ke Nám (Ve jménu boha, 1992) nebo Pitra, Putra, aur Dharmadžuddha (Otec, syn a svatá válka, 1995) Patvardhan nebojácně zachytil vznik a vývoj náboženského fanatismu a xenofobie.

Aktuální dění v Indii naznačuje, že země je tažena směrem, který určují přívrženci hindutvy. Mnoho lidí má za to, že zásadní zlom nastal, když hinduističtí rasisté zbořili Báburovu mešitu v poutním městě Ajódhja. Mešita pojmenovaná po jednom z indických muslimských vládců byla zničena v roce 1992 – hinduističtí nacionalisté zde chtěli postavit chrám zasvěcený Rámovi a demolice mešity byla prvním krokem. Kromě toho však ohlásila věk náboženského fanatismu, který může vydržet celá desetiletí.

Filmy Ánanda Patvardhana ovšem nejsou politické jen svým obsahem, ale také z hlediska způsobu produkce a distribuce. Patvardhan riskoval život, když pro kultovní film Rám ke Nám, který vychází právě z kontroverze kolem zničení Báburovy mešity, zvolil dokumentární formát a perspektivou „fly-on-the-wall“ zdokumentoval srážky hinduistů a muslimů, které vedly ke smrti tisíců lidí. Dokument získal mnoho ocenění na festivalech po celém světě.

Patvardhanův nedávný film Vivek (Rozum, 2018) pak je čtyřhodinovou kritikou kastovnictví a náboženských příčin politických nepokojů, které probíhaly v letech 2013 až 2016. Režisér dokumentuje vražedné útoky na indické intelektuály a další kritiky hindutvy. Podobně jako Patvardhan natáčel filmy o náboženském fanatismu a občanských nepokojích také Rakéš Šarma. Ve filmu Final Solution (Konečné řešení, 2004) Šarma dokumentoval nepokoje v Gudžarátu v roce 2002, jejichž příčinou byl protimuslimský pogrom zorganizovaný pravicovými hinduistickými nacionalisty.

Sláva rebelům

Ánand Patvardhan byl horlivým pozorovatelem odporu proti hindské nadvládě a neonacionalismu. Vedle náboženského napětí je hlavní příčinou sociálního napětí v Indii kastovní systém. V roce 2011 uvedl Patvardhan film Džai Bhím Comrade (Ať žije soudruh Bhíma) o kastovním systému a příkoří vůči dalitským komunitám, zejména pak v západní Indii. Snímek, který vznikal přes čtrnáct let, ukazuje poezii a hudbu dalitů a sleduje tradici boje racionality s pověrami a náboženským fanatismem, jež trvá už od dob Buddhových. V Indii byly kastovní systém a staré feudální vztahy udržovány i proto, že vyhovovaly britské koloniální nadvládě. Zcela zlikvidovány však nebyly dodnes. Výsledkem je, že v současné neoliberální éře kapitalismus posiluje staré zvyklosti, včetně kastovních a feudálních vztahů, a hindutva je politickým a ideologickým vyjádřením této tendence. Dalité jsou mnohými příslušníky takzvaných vyšších kast stále považováni za majetek, za novodobé otroky. Prolévají pot a krev při práci, která živí celou zemi, a téměř každý den jsou předmětem novinových titulků informujících o tom, že byli zbiti, zavražděni či okradeni. Protidalitské nálady ve společnosti nabyly v některých částech země téměř podoby pandemie – kastovní systém je totiž jak třídní doktrínou, tak rasovým dogmatem. A nenávist je mocná zbraň.

Dalším filmem, který se věnuje danému tématu, je Sangharš (Boj, 2018), natočený francouzským antropologem Nicolasem Jaoulem. Dokument vychází z terénního výzkumu v oblasti Kánpur v letech 1997 až 2001 a je cenným zdrojem informací o diskriminaci na základě kasty.

Nesnášenlivost roste

Je ironií, že současný indický prezident Rám Náth Kóvind pochází z dalitské komunity. Jednou ho – už jako prezidenta – ve státě Urísa zastavili u vstupu do chrámu: ani prezident nestojí výš než zcela arbitrární systém založený na rasové diskriminaci. Taková je Indie. V tom žijeme, toto musíme dennodenně snášet.

Děti Marxe a Manua (mytického zákonodárce, považovaného za jednoho z tvůrců kastovního systému), Rámy a Bábura, Gándhího a Ámbédkara, Buddhy a MTV jsou rozdělené do dvou nesmiřitelných táborů: pro hindutvu a proti ní. Stejně se dělí i filmové publikum a obě skupiny jsou vůči sobě navzájem naprosto netolerantní. Nesnášenlivost roste každým dnem. Mnoho veřejných projekcí bylo násilně ukončeno, Patvardhanova promítání byla opakovaně přerušena fanatickými stoupenci pravice. Naše kamery se sice nezastaví, ale pokud jde o ohlas, jsme závislí na divácích ze zahraničí. Státem financované instituce nadále podporují filmy, které se zaměřují na problematiku LGBTQ komunity, na diskriminaci na základě pohlaví, někdy i na genderově motivované násilí. Hlasům proti vykořisťování kmenového obyvatelstva, náboženskému fanatismu a xenofobii se však nedostává sluchu ani u vládnoucí strany, ani u většiny indických diváků.

Společnost od povodí řeky Indus má za sebou tisíce let historie. Tuto historii však musíme uchopit zcela nově – a sice právě tak, jak to dělají Ánand Patvardhan a jeho kolegové. Jean Cocteau kdysi prohlásil: „Film se stane uměním až tehdy, budou-li jeho prostředky stejně laciné jako tužka a papír.“ S příchodem nových médií a možnostmi internetové distribuce už to není jen zajímavý postřeh, ale realita. Točit dokumenty ručními videokamerami a mobilními telefony a následně je zveřejňovat na internetu je stále běžnější. Těším se, až bude každá vykořisťovaná komunita držet v rukou scénář k vlastnímu filmu – a až budou diváci dostatečně uvědomělí, aby takové úsilí ocenili a tvůrce podpořili. K formování kritického myšlení publika je ovšem zapotřebí čas. Čeká nás spousta práce, nemáme však nejmenší důvod ztrácet naději. Sláva a obdiv patří bojům subalterních, těch, kterým se nedopřává sluchu – domorodým obyvatelům a filmařům, kteří riskují své životy, aby zachytili strasti obyčejných lidí.

Autorka je dokumentaristka.

Z angličtiny přeložila Marta Martinová.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.

Dillí, obraz naší budoucnosti?

S Veronikou Resslovou o denících ekologického rozvratu

Jak vypadal lockdown při koronavirové pandemii v Dillí? Západní média podávala dost děsivý obrázek situace.

Když začaly nouzové stavy a zákazy vycházení v Evropě, moji indičtí kolegové byli přesvědčeni, že taková opatření v Indii být zavedena nemohou. Spousta lidí tu žije na ulici a jsou závislí na každodenních výdělcích, třeba rikšové nebo drobní pouliční prodavači. Když pak 24. března premiér Naréndra Módí s pouhým čtyřhodinovým předstihem vyhlásil na tři týdny zákaz vycházení, všichni tito lidé přišli o příjmy, a protože nejezdily autobusy ani vlaky, vydali se pěšky z měst po dálnicích domů – do stovky kilometrů vzdálených vesnic, ve 44 stupních Celsia, bez vody a jídla. Neoficiální indická média jako Scroll.in uváděla hned první týden přes dvacet úmrtí, ale těžko říct, jaká byla skutečná čísla. Sama jsem byla v té době na české ambasádě.

Proč?

Vypukl chaos, služby jako dovoz jídla nebo vody měly fungovat na speciální povolení, jenže na sociálních sítích kolovala videa zachycující, jak policie bije prodavače nebo poslíčky s jídlem z restaurací. V univerzitní čtvrti, kde bydlím, jsou běžné výpadky dodávek užitkové vody a elektřiny, pitnou vodu mi vozí v barelech prodavač. Online obchody s potravinami měly na začátku lockdownu dobu dodávky třeba šest dní. Navíc v Indii je většina zdravotnictví zprivatizovaná a soukromé nemocnice nejprve nechtěly koronavirové pacienty vůbec přijímat, protože péče o ně je nákladná a nepohodlná. Začaly se množit varovné zprávy od kolegů, třeba o profesoru arabistiky na Dillíské univerzitě, který byl při těžkém průběhu koronavirové infekce postupně odmítnut šesti nemocnicemi a nakonec zemřel… Ambasáda mi pak doporučila, ať se vrátím do Česka. Jenže na univerzitě panoval také zmatek, studenti měli před zkouškami, potřebovali uzavřít studium a získat certifikáty, takže jsem raději požádala ambasádu, aby mi umožnila dočasný pobyt tam.

Tušíte, jaké budou politické důsledky pandemie?

Lockdown se vládnoucí Indické lidové straně hodil k potlačení lednových a únorových protestů proti zavedení Národního registru občanů a novele zákona o státním občanství. Jedná se o zákon, který říká, že perzekvovaní uprchlíci, kteří se dostanou na území Indie a požádají o občanství, mají právo na zrychlené projednání svého případu, pokud jsou to hinduisté, sikhové, buddhisté, džinisté, pársové nebo křesťané. V praxi to znamená, že muslimové občanství zřejmě nedostanou. Registr občanů zase žádá, aby obyvatelé země prokázali, že před rokem 1971, tedy před vznikem Bangladéše, buďto oni, nebo jejich předkové žili v Indii. Zákon se začal nejprve zavádět v Ásámu, kde se množství lidí, kteří třeba jen nemají v pořádku doklady, což je v Indii celkem běžné, nedostalo na oficiální seznamy, a stali se tak občany druhé kategorie, de facto bez občanství. Protesty proti těmto zákonům byly masivní hlavně v Dillí a policie je brutálně potlačovala. Vtrhla i do kampusu Dillíské univerzity Džaváharlála Néhrúa, na ulicích se střílelo a spustilo to razii na politickou opozici. Lockdown v podstatě umožnil tyto protesty zlikvidovat.

Co vás vlastně přivedlo do Indie?

Chtěla jsem coby vystudovaná bohemistka se zkušeností výuky azylantů v Česku učit v zahraničí a také jsem chtěla studovat buddhistickou filosofii. Byla jsem rozhodnutá, že se budu věnovat meditaci a umění nechám být, ale pak jsem si uvědomila, že postačí, když se neúčastním dění na umělecké scéně.

Jak vznikl koncept kolaborativního projektu Pollution Diaries, na jehož základě v říjnu vyšla stejnojmenná kniha?

Už tři roky žiji přímo mezi Indy – bydlím v kampusu určeném pro profesory z jiných států Indie. Nejedná se pochopitelně o žádný slum, ale není to ani uklizená a izolovaná luxusní čtvrť pro cizince. Když vyjdu před dům, musím projít kolem „public trash bin“, odpadků házených na hnijící hromadu, které jednou za několik týdnů odvážejí městští popeláři, a cesta na trh se zeleninou vede přes otevřenou stoku. Také vidím, kolik lidí je tu nemocných. Cítila jsem povinnost se s touto situací vyrovnat prostředky, které mám k dispozici. Nejsem ekologická aktivistka, politička nebo mecenáška, ale umělkyně a pedagožka. Mezi studenty a vyučujícími existuje v Indii velká sociální bariéra. Indické školství nenabízí nástroje k samostatnému přemýšlení, spíš učí generovat názory, které jsou akceptovatelné ve vysoce hierarchizované a rozdělené společnosti. Bylo docela těžké přimět studenty vůbec k nějakému dialogu a tohle téma byla možnost, jak spolu něco sdílet.

Většina studentů ignoruje odpadky, pach vody z kohoutku i potíže s dýcháním a ti méně informovaní si s tím ani nedají do souvislosti, že průměrný věk dožití v Dillí je šedesát let. Založila jsem tedy v aplikaci WhatsApp skupinu s tím, že když si studenti všimnou, jak je životní prostředí ovlivňuje, pošlou fotografii a doplní ji prostým sdělením. Například jeden student vyfotil své brýle a napsal, že je každou chvíli musí čistit od prachu. Pak jsme projekt Pollution Diaries přesunuli na Instagram, protože mezi dvacetiletými studenty je to nejrozšířenější komunikační médium. Sama jsem samozřejmě četla o tom, jaká je kvalita ovzduší v Dillí, ale něco jiného pak je, když se vzbudíte a za okny je bílá mlha. Uvědomila jsem si, že smyslové zážitky mají velkou sílu. Umožňují mluvit o tom, že ničení životního prostředí působí na naše tělo, jiným způsobem, než jak to dělá věda nebo publicistika. Po vyhlášení nouzového stavu v Dillí bylo najednou vidět modré nebe. Pro studenty to byla úplně nová zkušenost, protože to naposled zažila generace jejich rodičů.

Jak se vám povedlo realizovat galerii na rikšách?

Nápad galerie na cyklorikšách jsem měla ještě před příjezdem do Indie, ale nakonec se mi ho podařilo uskutečnit až třetí rok, protože sehnat vhodnou partu rikšů bylo komplikované, a stejně tak bylo těžké najít studenta, který by byl spolehlivý a pomohl mi s tisky a organizací, protože moje hindí na všechno nestačí. Má to být galerie převážně pro textové umění a zároveň je to sociální projekt, jelikož rikšové jsou za svou práci placeni. První výstava byla založena právě na Pollution Diaries – z nashromážděných textů jsem vybrala věty, které by mohl říct v Dillí úplně každý, třeba: „Když se koupu v Jamuně, svědí mě kůže.“ Ty jsme pak přeložili i do hindí a připevnili jako bannery na cyklorikši. Uspořádala jsem vernisáž, na kterou jsem pozvala studenty, profesory a rikši. Bylo zajímavé účastnit se setkání, na němž se spolu bavily dvě sociální vrstvy, které spolu jinak nekomunikují. Kastovní diskriminace je sice nezákonná, ale vzorce chování se dál reprodukují.

Co je podle vás příčinou přehlížení destrukce životního prostředí obyvateli Dillí?

Když to hodně zjednoduším, ekologická devastace, kterou v Indii vidíme, je důsledkem nekritické snahy o dosažení evropské životní úrovně, vyvolané částečně koloniálním traumatem. Roli hraje také absence veřejné diskuse o ekologických tématech v médiích a fragmentarizace indické společnosti. Do Indie jsem se vydala s předsudkem, že odjíždím do rozvíjející se země, která se vyrovnává se stíny minulosti, ale teď čím dál častěji přemýšlím o tom, jestli to, co vidíme v hustě osídlených a znečištěných oblastech, jako je Dillí, není spíš obraz naší vlastní budoucnosti, protože s pokračujícím globálním oteplováním budeme mít nejspíš i v Evropě čím dál méně síly na to udržovat a budovat nějaký smysluplný, sdílený sociální systém.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.

India and an Emerging Ideological State

The end of democracy in the second most populous country in the world?

On the evening of January 5, 2020, an armed gang of about 50 people barged into New Delhi’s Jawaharlal Nehru University premises and launched a murderous attack on the students in their hostels. The professors who had gathered for a meeting were also grievously attacked, and those living in nearby houses who rushed there to protect the students and their colleagues were also under threat. The fury of the attack and the impunity with which the attackers still move around, even when their identities were found out through videos shot by the students, have become all too familiar to the Indians now. The manner in which the forces employing the appellations of Hindu right have been attacking all kind of political and social opposition, and have been allowed administrative, legal, and media latitude, is unparalleled in India’s political and social history. The pattern includes minimizing and subsequently normalizing such attacks through a completely pliant media, blaming the victims themselves for being the perpetrators, and tying those who oppose such acts into legal and criminal cases. The most visible manifestation of this has been in the violence in the capital, unleashed just a month after the attack at the university. In the northeast part of Delhi, which had been witnessing one of the most unique and peaceful sit-in protests by women against the government’s passing of the discriminatory citizenship law, there was the outbreak of a completely premeditated violence targeting the minority community living in the area. The Prime Minister finally had to send in his special envoy when there was an all-round approbation of the entire police administration acting rather on behalf of the perpetrators. The aftermath, however, saw the same pattern being followed: serious criminal cases were filed against minorities, civil society groups, and peacemakers, many of them well-known public intellectuals and activists with impeccable public records. The charging of these people with serious criminal cases has confirmed the direction in which the Indian state is moving: an ideological state.

The descent of the republic, which until five years ago was witnessing an abundance of rights – of information, of compulsory education, of food security, and of compulsory employment guarantee – into a hellish space for a host of people, including young and vibrant students in the public universities, their thinking and articulate professors, minorities, and groups that are socially discriminated against, of which those known as the Dalits are the most important, within such a short space of time may surprise many. The governing motifs of Indian polity today – criminalizing dissent, intimidation of all opposition and implicating them in charges of corruption until they join hands with the regime, crackdowns on the students and intellectuals who were the most discernible protesters of the regime, and an increasing militarization of the social ethos – are unmistakably those of the right wing authoritarian regimes the world has witnessed over the years, from the Americas to Africa and Europe. The efforts to legitimize through creation of fantasies, monuments, and concocted past glories too have been practised by almost all regimes. Packing the universities and schools with pliant ideological stooges and cleansing these of all independent-minded people, as it is done at a frantic pace and on a large scale, have also been practised all along in dictatorial regimes. However, it would still be a mistake to see India today as under the grip of a right-wing authoritarian state. What it is going through is coming from three historical processes into a conjuncture.

The first is a process of displacement of the historically evolved idea of Indian nationhood anchored on the ideas of a plural and democratic society, evolving into a developed society with secularism as its core social and political organizing principle. The idea of Indian nationalism has evolved since the mid-19th century along these lines. However, since the late 19th century and more specifically since the 1920s and 1930s, an idea that the demographically dominant religious communities constituted nations themselves by being religious communities came to gain ground.1 Thus, while the Indian nationalists were mobilizing people against the colonial rule, there were others, called communalists, who began to mount their attack on the nationalists, quite often at the prompting of the colonial regime itself.2 Thus, while the nationalists saw people yet to become a nation and tried to provide both intellectual and social vision to acquire that modern nationhood, i.e., a secular ethos and a vision of a democratic society as a binding force for hundreds of disparate people of different castes, religions, languages, etc., the communalists asserted that Hindus or Muslims historically constituted nations. They defined their battles against the secular Indian nationalism rather than against either the colonial rule or against the social discrimination that had characterized traditional Indian society. In a rather acrimonious and ultimately violence-ridden battle, in which the British facilitated the Muslim League in getting its Pakistan, the state of the Muslims, in the eastern and western flanks of India where the Muslims were in the majority, India remained secular under the leadership of the secular Indian nationalist leadership.

The Hindu communal idea, unlike its Muslim counterpart, however, was marginal to the public imagination which the secular national leadership had channelized towards making a socially, economically, and culturally progressive democracy. However, the former did not die, and in fact its propagation through multiple organs resulted in the assassination of India’s greatest leader, Mahatma Gandhi, as he talked of a secular India and yet appeared as the greatest symbol of Hinduism. It was clear that Hindu communalism was not about the Hindu religion but was a political idea mobilized to replace the ideological core of modern Indian nationhood, i.e., a secular nationalism envisioning a more socially equal society. Thousands of propagation units of Hindu communalism have emerged over the last three quarters of a century and have kept up their attack on the idea of a modern Indian nation, its secular principles, and its socialist ideals of an equitable society. The Republican constitution, in fact, incorporated the words secular and socialists in the most important part: its preamble.

Notwithstanding the fact that the democratic elections in 2014 were fought on the issue of rapid economic development, the victorious Hindu communal forces soon put the habilitation of its communal Hindu idea, being portrayed now as ‘Indian nationalism,’ into motion with alacrity by replacing, removing, and changing the profile of institutions, ideas, and persons with a secular nationalist mooring. Resistance and protests, particularly in public spaces like universities, soon began to be curbed with the heavy hands of the state.

The second process is the rapid dismemberment of the entire development model that came along with the independence of India and the vision that India would have a large industrial base with an equitable distribution social policy. Beginning in 1991, India’s gradual entrenchment in the institutions and processes of global capitalism required a complete decimation of the developmental state model. An attempt had been made to provide large communities, both economically poor and socially deprived, with improved conditions over the last seventy years. Increasingly, the demand of the forces of global capital as it impinges on the national economy has been to disallow any such institutional mechanism or state actions so as to, it is argued, not disturb either the free operation of the market or the free flow of finance globally. The demand, at the same time, has been to open up new frontiers for ‘capital’ and for the state to facilitate in the process of profit maximization through regulatory mechanisms. All of this meant that the Indian state, with its aspirations of sharp growth and a global presence, was made to increasingly shed off its developmental regime. Thus, the new ideological state, with the Hindu communal idea as its core, also has as its partner the global capital and its forces.

This is historically significant, as when the Muslim state was carved out in 1947, it did not have any economic policy of its own and soon became almost a clientele of the global capital forces, and within less than a decade became a military state, as it continues to be. Coming after a gap of three quarters of a century, the ‘Hindu nationalists,’ with no original idea or critique of the global forces, face the same crisis: how to align an ‘ideological state’ with the demand of the capital. Its increasing surrender to capital, as its biggest facilitator, as is seen in the way the media, owned by big business, helps it day and night, also meant that citizens experienced a brutalized state staring at them in an ideological garb. Capital’s displacement of people from production, increasingly digitalized and shifting to platforms, is to be explained or contained by the new state with either fantasies through the media, or with fantastic methods of intimidation and coercion. Neither are nice prospects.

Thirdly, the coincidence of the ‘Hindu Nationalist’ forces coming to power at a time when there are also signs of crisis in the nature of the operation of capitalism – both within the nation and outside of it – cannot be lost. While the first demands an ideological state by cleansing all critiques from institutions and using powers of propagation through media and institutions, the new capital in crisis, due also to Covid-19, demands all protests of the huge surplus of human labour be curbed. The consequence of this is the coming of an extremely coercive state apparatus with the modern surveillance regime. The media as a massive vehicle of articulating popular angst, on the other hand, has been pressed into the service of both the emerging state and the capital, providing fantasies, fake news, and messages for militarization, and thereby marginalizing any critique of the increasing brutalization of the state and its agencies exactly at a time when people needed succour.

The situation in many senses provides us the opportunity to see whether India today has acquired the feature many have thought characterizes 21st century fascism as different from that of the 20th century. The recent arrests of many with charges of being anti-national, anti-government, and communist or Maoist are all signs of what scholars identify as the signature of fascism. The emergence of an all-powerful security state, in tandem with the global security states, supervising the suppression of all dissent for the cause of an ideological state, i.e., the Hindu state, at a time when the small, privileged section was consolidating their power at the cost of increasingly marginalized and demonized minorities, the poor, and those who would have protested, does not bode well for the Indian state and society. If such a state is entrenched further and gets completely implicated in the processes of a new capitalism, which many think it has already, then it would also be putting a rather pluralistic, colourfully varied social philosophy, Hindu religions, to the services of capital: to be made unified marketable and consumable ‘religion’ adding to the powers of the capital, which at this historical phase is showing its most brutal, extractive, and exploitative side: leading a new fascist order with its 21st century features.

Rakesh Batabyal is an Associate Professor of Centre for Media Studies, School of Social Sciences, Jawaharlal Nehru University, New Delhi.

This text was created with the support of the Rosa Luxemburg Foundation

1 The finest exposition of this and related phenomena are in the works of India’s greatest historian of modern India, the late Bipan Chandra. See his Rise and Growth of Indian Nationalism, People’s Publishing House, New Delhi, 1966; and also India’s Struggle for Independence, Penguin, Delhi, 1989.

2 Rakesh Batabyal, Communalism in Bengal, From Famine to Noakhali 1943-47, Sage Publishers, Delhi, London, New York, 2007.

Ivan Acher: Nate tumáte

Ivan Wernisch: Don Čičo má v klopě orchidej

Kdo chce být po celý život stejným člověkem?

S Bhárgaví Davar o kritice psychiatrie a indické spiritualitě

Proč jste se vůbec začala zajímat o psychiatrii?

Ke kritice psychiatrie, spíše než k psychiatrii, mě přivedla osobní traumatizující zkušenost s indickými léčebnami v šedesátých letech, když jsem byla asi pětiletá holčička. Mou matku, která byla podle veškerých měřítek velmi výjimečná osoba, označili za blázna, a byla tak vláčena po různých psychiatrických institucích. Zkušenost s tímto takzvaným šílenstvím a psychiatrickým systémem v čerstvě dekolonizované zemi zanechala hluboké stopy na mém vlastním duševním zdraví, takže když mi bylo asi třicet pět, sama jsem byla stižena duševní nemocí. Zážitky z dětství mě tak přímo donutily, abych se v životě nezabývala ničím jiným než porozuměním tomu, co je duševní zdraví a proč vypadají psychiatrické instituce tak, jak vypadají.

V Indii existují už zhruba dvě stě let a koloniální podobu měly i tehdy, v šedesátých letech minulého století, přestože se Indie v roce 1947 stala nezávislou. V zemích původního Commonwealthu existoval soubor zákonů, který státu umožňoval zavírat lidi proti jejich vůli v těchto institucích. Tahle koloniální praxe byla uvalována především na chudé ve městech, lidi postižené leprou, lidi považované za tuláky či bezdomovce či tradiční léčitele. Praxe nedobrovolného zadržení pokračuje ale i dnes a koloniální rámování nadále ovlivňuje politiku duševního zdraví v indo-pacifické oblasti.

Jakou diagnózou trpěla vaše matka? Šílenství je hodně obecná kategorie i podle západních měřítek…

V Indii existuje spousta přístupů ke spirituálním zkušenostem. Lidé, kteří žijí svou zbožností a vírou v nějakou transcendentní bytost, jsou někdy považováni za svaté, někdy za léčitele, a jindy za blázny, kteří slyší hlasy a je třeba je léčit. O mojí matce si někteří členové rodiny mysleli, že je šílená, a tak podstoupila lékovou terapii schizofrenie antipsychotiky první generace – tehdy to byla novinka –, které ji naprosto vyřadily ze života. Utíkala z domova a z nemocnic a žila v chrámech, kde se mohla modlit a žít svou zbožností. Ale co mé matce vlastně bylo? To záleží na filtru, skrz který na ni budeme nahlížet.

Na fyzicky postižené dítě, například s náznakem nadpočetné končetiny, by bylo v Evropě nahlíženo jako na hendikepované, ale v Indii ho lze považovat za bohyni, matku Durgu, a požádat místní vládu, aby ho uznala za boha. Normalita je vždy relativní.

Považovala se vaše matka za zbožného člověka, v sanskrtu zvaného „bhakta“?

Určitě tak o sobě uvažovala. Moje matka spatra skládala náboženskou poezii v sanskrtu, něco bylo dokonce publikováno její rodinou, a lidé tedy její verše používali při vlastních modlitbách. V mnoha indických tradicích existuje koncept osobního boha. Indie je v otázce náboženské praxe skutečně pluralitní. Existují formální náboženství jako hinduismus, dvaita, advaita, mnišské kultury, které jsou mnohem osobnější a reflektují to, že lidé chtějí žít v ústraní, a pak tu je kultura bhakti, založená na hluboké zbožnosti a spojení s osobním bohem. Matka se přirovnávala k básnířce a světici Míra Báí. Sama se hlásím k jiné světici z Kašmíru, Lál Déd, která žila velmi podobným způsobem jako moje matka, a přitom Lál Déd byla prohlášena za svatou, a moje matka zavřena do léčebny…

V Indii se stále objevuje celé spektrum způsobů života, které by z hlediska západní představy duševního zdraví byly přinejmenším diskutabilní. Jaký je váš osobní přístup ke spiritualitě?

Vyrostla jsem v rodině, která měla spoustu zvláštních zvyků a přesvědčení. Moje matka mluvila každý den s bohy, náš dům byl plný duchů a přízraků, božstev, bohyň a bohů, nadpřirozených bytostí dobrých i zlých, a je opravdu těžké se od takové zkušenosti odříznout. S bratrem jsme vyrůstali obklopeni nejrůznějšími podobami víry. V dětství jsem zahlédla Ježíše u nás v zahradě a i teď u sebe doma vnímám existenci nadpřirozených bytostí – jako děti jsme v tom zkrátka vyrůstali, a musím říct, že to činí život zábavnějším. Poskytuje to nové perspektivy, jak přemýšlet o světě.

Ale nejsem nábožensky založený člověk, mám svou vlastní spiritualitu založenou na buddhistické praxi. Pokud máte v rodině staršího člověka, který slýchá hlasy, nikdy té zkušenosti neutečete, zvlášť pokud je to blízký člověk. Časem jsem pochopila, že nejlepší způsob, jak se s tím vyrovnat, bylo přijmout to a říct si, ano, taková je moje rodina. Je opravdu tak bláznivé věřit tomu, že jsme obklopeni bytostmi, které nevidíme, ale někdy je slyšíme? Vždyť tradice nás učí představovat si v modlitbách předchozí generace rodiny společně s Buddhou a jinými božstvy z panteonu buddhistických svatých. Někdo by mohl říct, že trpím psychózou, ale já to tak nevnímám, považuji se stejně jako moje matka za duchovního člověka.

Čekala bych, že když se Indové osvobodili od britských zákonů a o psychiatrickou péči se začali starat sami, museli zohlednit indickou spiritualitu a vzít v potaz, že hranice mezi bhaktou, světcem, věštcem a psychicky nemocnou osobou je velmi tenká. Jak to, že indická psychiatrie nepočítá s autonomní indickou spirituální tradicí?

To je velmi složitá otázka, ale moc důležitá k pochopení, proč indická psychiatrie vypadá tak, jak vypadá. V bývalých zemích Commonwealthu se zkrátka psychiatrie od kolonialismu ještě neosvobodila a pluralitní zkušenost se nebere v úvahu. Podle mě má psychiatrie svou užitečnou stránku, a tou je poskytování péče. Mám pocit, že vliv kolonialismu indické psychiatrii nedovolil osvobodit se a vidět různorodost lidské zkušenosti jako věc, kterou není třeba patologizovat.

Jaká duševní nemoc postihla vás, pokud to není příliš osobní otázka?

Trpěla jsem depresemi a traumatem způsobeným návštěvami psychiatrických léčeben. Říká se, že trauma se zabydlí v těle – trpím úzkostmi, mám husí kůži, cítím divné pachy, do vysokého věku jsem omdlívala v nemocničním prostředí, měla jsem všechny příznaky přetrvávajícího traumatu až do nějakých pětačtyřiceti let. Kvůli té zkušenosti z dětství se špatně prováděnou psychiatrickou praxí jsem odmítla péči podstoupit, z depresí jsem se tak dostala fyzickým cvičením, správným jídelníčkem a spoustou meditace.

Sama bych se neodvážila o někom z Indie říct, že trpí psychózou, právě pro tu spletitost spirituality, kterou indická kultura nabízí. Například v knihách Salmana Rushdieho nebo Arundhatí Roy jsou lidé, kteří by byli Evropanem označeni za blázny, zcela běžnou součástí života…

Psychiatrie v Indii není moc dobře přijímána. Dnešní střední třída se sice domnívá, že je moderní využívat služeb psychiatra, ale když pracujeme v Púně ve slamech, setkáváme se se spoustou předkoloniálních animistických představ, praktik a systémů víry. Někteří lidé popisují právě tyhle méně tradiční náboženské zkušenosti, které jsou zdrojem jejich síly a schopnosti překonat nepřízeň osudu a pomoci i ostatním v podobné situaci.

Vzpomínám si na případ ženy, do níž vstupovala déví, bohyně. Svůj malý dům, kde žila s manželem a rodinou, proměnila v chrám. Všude v domě bylo nesmírně čisto – dům byl připravený na návštěvu bohyně, ona sama o sebe velmi pečovala, nosila šperky, květiny ve vlasech, přestože byli chudí. Do jejího domu často přicházeli lidé pro radu. Když do ní vstoupila bohyně, ocitla se v jiném stavu vědomí, a tehdy byla schopna předpovídat budoucnost. I její rodina ji v tu chvíli uctívala jako bohyni. Byla oporou pro svou komunitu. Je časté, že posedlý používá své stavy ve prospěch komunity. Myslím, že je to cenné, zvlášť v těchto chudých komunitách na okraji společnosti, už v tom, že to lidi propojuje, dává jim to naději. A domnívám se, že v tomto případě by nebylo správné tu ženu diagnostikovat a léčit ji.

Popravdě i o mojí rodině se říkalo, že nás postihla hadí božstva, nágové. Odráží se to i v našich jménech, já jsem třeba Nága Lakšmí, bratr zas Nága Rádža. Celá moje rodina má taková jména, abychom si hadí božstvo usmířili. Doma máme hadí objekty, kterými říkáme: „Klaníme se vám!“ To, že patřím do rodiny nágů, je přísně střežené tajemství. Nemluvím o tom. Je mi padesát osm a ještě jsem neposkytla rozhovor, kde bych přiznala, že jsem nága.

Realita je vždycky barevnější než kategorie, které používáme k jejímu popisu. Takže mě vlastně ani nepřekvapuje, že vy, postgraduálně vzdělaná žena, podle akademických měřítek brilantní vědkyně, máte podobnou zkušenost…

Nágských historek mám spoustu. Jednou jsem jako malá ráno otevřela hlavní dveře domu a na verandě, hrůza hrůz, ležela hora hadů. Desítky hadů, možná stovky. Jistě, kolem domu jsme mívali kobry a spoustu hadích jam, bydleli jsme totiž v rozlehlém starém kampusu, který byl hadů vcelku plný a Tamilnádu se hady hemží dodneška. Ale tohle se naprosto vymykalo. Když jsem tu horu hadů viděla, samozřejmě jsem začala ječet. Zavolali jsme spoustu léčitelů a lidi z kmene Irulů, to jsou ti chlapíci s flétnou, kteří hady uspí, aby je mohli chytit. Přišli a vykonali různé obřady, púdži. My sami je pak vykonávali ještě spoustu let. Nebo jsme říkali: „Nágský hadí bůh nás proklel, co jsme jen provedli?“ Nágské tradice jsme ctili ještě dlouho potom a stále věříme, že nás nágové prokleli a že se každý rok musíme všichni kát…

Proč jste to nikdy neřešili náboženskou cestou? Máte tenhle rodinný problém, ale prostě ho akceptujete, nesnažíte se kletbu zlomit? A nepočítá s tím ani výzkum péče o duševní zdraví, protože je to oddělená náboženská záležitost?

Je to tak. O svých podivných zážitcích navíc začínám mluvit až poslední dobou, protože jsem upřímně nechtěla, aby mě někdo označil za psychotičku. Hodně jsem se zabývala existencialismem a existenciální terapií, mám doktorát z psychologie a filosofie z Indického technologického institutu. V Indii je to jedna z nejdůležitějších institucí vysokého školství. Dostala jsem řadu prestižních stipendií, psala jsem velkou práci o Martinu Heideggerovi, Hansi-Georgu Gadamerovi, Michelu Foucaultovi… Když vyslovím svůj osobní pohled na tyhle zkušenosti, znevážím veškerou svoji racionální práci. Lidé řeknou: aha, blázen promluvil. O to nestojím.

Foucaultovi by se váš přístup líbil, protože věděl, že realita je rozmanitá a že mohou vedle sebe existovat nágové a Gadamer a není v tom problém. Tyhle prvky jsou těžko slučitelné jen proto, že vychází z jiných tradic.

Máte pravdu, za sebou mám všechny ty nágy, duchy, Ježíše Krista, dáky a dákiní… Ale ukázat tohle světu by pro mě byl velký risk. Potřebovala jsem filtr, skrz který by to všechno mohlo proudit, a ten filtr je moje akademické vzdělání. Chceš vědět, jak přemýšlím o psychiatrii? Fajn, ukážu se ti přes tenhle filtr – racionalizovaný a logický. I tak je pro lidi těžké to přijmout.

Všechny ty autory jsem četla i proto, že mě už ve velmi útlém věku fascinovala volba sebevraždy. Velkou část mládí jsem strávila přemýšlením o sebevraždě, a několikrát jsem se o ni dokonce pokusila. Když jsem byla malinká, pěti- nebo šestiletá, matka mě opustila a já se s tím snažila vyrovnat snahou neexistovat. A existencialismus mi pomohl téhle zkušenosti porozumět.

Jak se stavíte k buddhistickému pojetí sebevraždy, pokud se sama považujete za buddhistku?

Tehdy v sedmnácti až dvaceti letech jsem znala pouze nihilismus a Sartrovu knihu Bytí a nicota a nevěděla jsem o pozitivním konceptu sebevraždy. Konceptu prázdnoty, šúnjatá, se stále snažím porozumět, protože ten typ prázdnoty, o němž mluví buddhismus, není nihilistický, je to zdroj radosti a svobody. To, že můžu být v životě šťastná, jsem poznala až díky buddhismu. A pořád mám problém s tím aplikovat ho v každodenním životě, protože většinu života jsem byla nihilistkou. Umožňuje mi přijmout část mne spojenou s nágy, se slyšením hlasů, tu část, která věří podivným věcem, a díky tomu už dnes tolik nepotřebuji ten racionální, akademický filtr. Ve skutečnosti o tom ale teď mluvím veřejně úplně poprvé.

Z angličtiny přeložila Marta Martinová.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.

Ve videorozhovoru, na jehož vzniku spolupracovali indoložka a dokumentaristka Hana Nováková, audiovizuální umělec Martin Blažíček a kameramanka a střihačka Lena Zikmundová, Bhárgaví Davar podrobněji vysvětluje vliv kolonialismu na podobu péče o duševní zdraví v indo-pacifické oblasti a praxi pomoci a péče v Púně, kterou poskytuje Bapu Trust.

minirecenze

Ivan40

Nivelační bod

Protimluv 2020, 133 s.

Prozaický debut autora vystupujícího pod jménem Ivan40 je další z dlouhé řady knih, jejichž tvůrci se snaží účtovat se životem, přinášet svědectví o rozháraném nitru a ještě sdělovat důležité myšlenky. I když tato literární hmota nejvíc připomíná výplň do plyšáků, autora Nivelačního bodu je třeba ocenit minimálně pro jeho sympatickou stylizaci. Na záložce se o něm dočteme, že mu nic nehrozí, protože jakožto heterosexuálnímu bělochovi ve středním věku mu už „nikdo nic nemůže vzít“. Ale pokud jde o riziko, pseudonym je zbytečný, protože v knize nejde o žádnou literární blasfemii ani o zásadní osobní odhalení. Avizovaná provokativnost začíná a vlastně i končí v úvodní kapitole, v níž vypravěč pošle do háje všechny myslitelné potenciální čtenáře, což je příjemné, protože je to nasrané. Jenže po spoustě velkých slov o tvorbě („Čeká mě cesta po nejistých stezkách a rozviklaných lávkách, budu se potácet nad mokřady, slatěmi, močály a bažinami, budu vrávorat nad propastmi, srázy a roklinami“) a po vypravěčově snaze vyvolat zcizujícími komentáři zdání, že má všechno na háku, se vše jaksi nivelizuje: dozvíme se, že ho opustila životní láska, kašlou na něj nejlepší kamarádi, nemůže mít děti a je osamělý. A zbyly mu literární ambice, které považuje za „odvahu jít s vlastní duší do vichřice“. Kromě několika silnějších pasáží tu ovšem panuje spíše bezvětří: Ivan40 vzpomíná na zážitky ze školy a vytahuje různé historky, které jsou někdy vtipné, jindy čpí ukřivděností a autoterapií skrze psaní. Velká slova, silné věty a chatrné základy.

Karel Kouba

Ivan Acher

Nate tumáte

Dybbuk 2019, 156 s.

Filmový a divadelní skladatel Ivan Acher, jehož jméno zní jako z povídky Edgara Allana Poea, psával v devadesátých letech pozoruhodné básnické cykly, v nichž se spájí několikerá dobově příznačná inspirace: tendence nakládat s jazykem jako médiem, jehož zvukové a rytmické kvality je třeba osvobodit a zrovnoprávnit s kvalitami významovými; fascinace folklorním prostředím, které je vykresleno v temných tónech makabrózní grotesky; opojné propadání světu snových představ a podle toho též odvracení se od světa aktuálního, od společenských, časových témat. Soubor jedenácti cyklů, které spolu tu úžeji, tu volněji souvisejí, vydalo pod titulem Nate tumáte nakladatelství Dybbuk. Vizuální leitmotiv knihy – jako v extázi propnutý, napřáhnutý, ba podaný slepičí pařát – budiž pro čtenáře dostatečným signálem, aby se připravil na jinakost. Autor žijící v Hrádku nad Nisou po svém způsobu zhodnotil kolorit žitavského trojmezí, kde se mísí český, německý a polský živel. Svéráz kraje vepisuje do básní bezděky svou stopu: aktualizovaný, „nečeský“ slovosled; progresivní pravopis spřežek (autor obvykle spojuje neslabičné předložky s podstatnými jmény); archaické tvary slov, které tu nejsou jen kvůli příznaku stáří, ale pro jejich neotřelý zvuk upomínající na slova jiná (například titul souboru „Bo hynemeť vstana“). Knihu uzavírá výborný doslov Pavla Novotného, který na několika stranách vyslovil vše podstatné o Acherově poetice a trefně připomněl, co platí pro veškerou poezii – „čím méně klíčů, tím lépe“.

Martin Lukáš

Ivan Wernisch

Don Čičo má v klopě orchidej

Malvern 2020, 84 s.

„Samé nové básně,“ hlásá zadní strana nové sbírky žijícího klasika české literatury. Knížka nabízí wernischovskou všehochuť básní ve verších, básní v próze, fragmentů, absurdit a parodií, rozdělenou do pěti kratších oddílů. V tom titulním prochází tajemný Don Čičo staropražskou Libocí, v jiném, nazvaném Zas jasmín, autor trefně paroduje staročínskou poezii i trable s jejím překládáním. Jako by se ale z letošní sbírky vytratila temná a znepokojující stránka Wernischovy poezie. Texty, z nichž mrazí, tentokrát absentují a prostor dostávají hravé a nevážné básně, které dají vzpomenout na utajený klenot Z letošního konce světa, jejž autor vydal pod pseudonymem Václav Rozehnal. Jsou-li Rozehnalovy starosvětské idylky psané v časech normalizace de facto výsměchem době, lze i za novými básněmi o šípkových keřích a bílých oblacích hledat ironický podtext. Nebo je to všechno jinak? Jde snad o návrat k začátkům autorovy tvorby z šedesátých let? Anebo o čirý eskapismus? Nevíme, co si máme myslet, a tak jsme zmateni. Můžeme donekonečna hudrovat, že se Wernisch opakuje a vykrádá sám sebe, nebo se naopak pokochat úkrokem z cesty, kterou naznačily sbírky z posledních let Tiché město a Pernambuco. Ať už se ale rozhodneme tak či onak, básník se nejspíš bude i nadále držet svého motta ze sbírky Pekařova noční nůše: „Nechci nic napsat, nepotřebuji mít nic napsáno, chci psát.“

Petr Šmíd

Skottie Young

Nesnáším Pohádkov 1

Přeložil Michael Talián

Crew 2020, 136 s.

Představte si, že Dorotka, která se dostane do země Oz, v ní stráví dalších skoro třicet let, a ač vypadá pořád jako dítě, mentálně je to už dospělá žena. O něco takového se pokusil komiksový výtvarník a scenárista Skottie Young, když pracoval na komiksové verzi Čaroděje ze země Oz pro vydavatelství Marvel. Vznikla tak série Nesnáším Pohádkov, ovšem tentokrát pro vydavatelství Image. Celkem se mu rozrostla do dvaceti sešitů, v souborných vydáních pak do čtyř knih. Hlavní hrdinka Gerda už je ze svého dětského těla frustrovaná, stejně jako ze všech těch roztomilých postaviček, které se kolem ní promenádují, ale stále se jí nedaří najít klíč k návratu do reálného světa. A přitom je rozhodnutá pro to udělat cokoliv! V každém sešitu vypravěč začíná klasickým „Bylo nebylo“, ale hned po první stránce bývá copatou holčičkou zneškodněn. Výjimkou je první příběh, kde to vypravěč v podobě Měsíce schytá z rotačního kulometu teprve na osmé straně. Většině pohádkových postav je pak souzeno stětí pomocí dvouhlavé sekyry. Komiks je totiž postaven právě na kontrastu roztomilé dívenky a brutálního násilí. Bohužel se ale tenhle nápad brzy vyčerpá, a to už v prvním souboru, nazvaném A jestli neumřela, vyšiluje dodnes. Na své si jistě přijdou fanoušci série Lobo a nejspíš i dospívající, kteří ještě mají ke světu pohádek blízko. Také Youngova kreslířská nadsázka asi sedne spíš teenagerům než dospělým čtenářům – ti ať raději sáhnou po výtvarně i scenáristicky propracovanějším Donžonovi.

Jiří G. Růžička

V úskalí

(On the Rocks)

Režie Sofia Coppola, USA, 2020, 96 min.

Premiéra v ČR 23. 10. 2020 (Apple TV+)

Režisérka Sofia Coppola uvedla svůj nový film V úskalí rovnou na internetu, a to ještě jen jako součást videotéky streamovací služby Apple TV+. Komorní komedie o spisovatelce, která podezřívá manžela z nevěry a na popud svého otce ho začne sledovat, působí jako nenápadná záležitost, oddychová jak pro diváky, tak pro tvůrce. Civilní příběhy, kde mají velký význam drobné detaily, nicméně Coppole vždycky svědčily a snímek V úskalí je toho důkazem. Film je založený na herecké interakci mezi tradičně okouzlujícím Billem Murrayem a skvělou Rashidou Jonesovou, komediální herečkou, která tu tlumí svůj projev a prakticky veškeré drama, které film nabízí, zvládá uhrát se subtilní mimikou. Samotný děj je ještě prostší a vlastně bezobsažnější než v případě slavného Ztraceno v překladu, ale Coppola se tu znovu projevuje jako „hollywoodský Antonioni“ – jako autorka, která vychází z nedramatických všedních situací, ale dokáže je uchopit v sevřeném hollywoodském vyprávění a prodchnout bezmála existenciálními tématy. Aktuální snímek je dalším z jejích empatických pozorování žen lapených v síti nároků, které na ně společnost klade, dalším ze svým způsobem tragických vyprávění o vztazích mezi muži a ženami, dalším z příběhů o opouštění starých rolí a zabydlování se v těch nových. Ale především se jedná o zvláštní studii, zkoumající, jak se hrdinka vyrovnává s vlastními očekáváními a nároky na druhé. Každopádně jde o film, který je mnohem méně obyčejný, než se na první pohled zdá.

Antonín Tesař

Pavlína Fichta Čierna

Za trest

Galerie Artwall, Praha, 8. 10. 2020 – 15. 1. 2021

Letošní ročník Fotograf Festivalu se sešel s druhou vlnou covidové pandemie, která s sebou nakonec přinesla i restrikce, jež vedly k omezení kulturních akcí a uzavření galerií. Kulturní veřejnost nicméně měla možnost zúčastnit se části doprovodného festivalového programu online a zhlédnout pár výstav v prosklených výlohách či venkovních galeriích. Jednou z těchto výstav je cyklus fotografií slovenské umělkyně Pavlíny Fichty Čierné, nazvaný Za trest a vystavený na pražském nábřeží Kapitána Jaroše. Spoluautorem a zároveň modelem byl autorčin syn Claude Johann. Claude Johann je trans muž, jak je možné poznat z jeho jizev po mastektomii na odhalené hrudi. Velkoformátové fotografie zobrazující Johanna v křečovitých, odvracejících se pózách jsou doplněny příkazy, jež na jeho těle páchají symbolické násilí, protože reprezentují očekávaní a požadavky většinové společnosti, kdežto mladého trans muže naopak zahánějí do kouta, když mu nařizují: „Dej se vykastrovat!“ nebo „Lži všem kolem sebe!“ Kurátorky Lenka Kukurková a Zuzana Štefková v doprovodném textu poukazují na chybějící legislativu upravující status LGBT lidí v mnoha zemích včetně České republiky a zdůrazňují roli negativních předsudků, které odsuzují transgender lidi k pomyslnému vyhnanství. Letošní ročník Fotograf Festivalu nese název Nerovný terén a zaměřuje se na pohledy a výpovědi těch „jiných“, jimž se v čím dál propojenější globalizované společnosti paradoxně často vzdalujeme.

Natálie Drtinová

Trent Dalton

Kluk spolkne vesmír

Přeložila Barbora Punge Puchalská

CD, Tympanum 2020

Svým debutem, nazvaným Kluk spolkne vesmír, zaujal australský spisovatel Trent Dalton v roce 2018 angloamerické čtenáře na celé planetě a byl za něj nominován na Mezinárodní dublinskou literární cenu, udělovanou světovými knihovnami. Román se dočkal také českého překladu a vzápětí i jeho audioknižní podoby. Příběh, odehrávající se na chudinském předměstí Brisbane, kde jsou násilí, alkoholismus a obchod s drogami něčím úplně běžným, vypráví básnickým stylem plným metafor dospívající kluk Eli Bell. Autentičnosti knihy jistě napomáhá, že autor částečně čerpá z vlastních zkušeností. Výraznou linkou románu je přátelství hlavního hrdiny s bývalým vězněm, který se podobně jako místní Jiří Kajínek proslavil tím, že se mu několikrát podařilo uniknout z vězení. Někdejší vězeň malého Eliho zasvěcuje do tajemství života, dává mu cenné rady do budoucna a zároveň v něm buduje lásku k literatuře. Přednes Marka Němce, který text čte s dětskou naivitou a nepřiměřeným optimismem, ostře kontrastuje s tím, jak neutěšeně asi vypadá prostředí, v němž Eli vyrůstá. Hra založená na kontrastu vysoké formy a nízkého obsahu, a také naivity a syrovosti, ovšem chvílemi čtenáře spíše ruší. Dalton do vyprávění přimíchává až magickorealistické prvky – například dobrovolně němý Eliho bratr s okolním světem komunikuje pouze tak, že píše prstem do vzduchu. Jeho vzkazy přitom působí jako záhadné věštby budoucích událostí. Jednou takovou celý román začíná: „Tvůj konec je mrtvý modropláštník.“

Tereza Zubatá

Erasure

The Neon

CD, Mute 2020

Britská synthpopová skupina Erasure hraje ve stejné sestavě už pětatřicet let. Nová alba vydávají Vince Clarke a Andy Bell poměrně pravidelně s průměrně dvouletým odstupem. Na vrchol slávy je na počátku devadesátých let vynesla deska Chorus se zřejmě největším hitem kapely Love to Hate You. Po Chorusu následovalo EP Abba-esque, obsahující coververze méně známých skladeb skupiny ABBA. Ne náhodou mají Erasure úspěch právě tam, kde byla populární i legendární švédská čtveřice, tedy v severských zemích, Nizozemí, Německu a také v České republice. Na novince The Neon se Clarke s Bellem k popu ve stylu ABBA vrátili a naservírovali ho v deseti skladbách, které by klidně mohly vzniknout na začátku devadesátých let. Na druhou stranu, kdyby starší alba skupiny vyšla až dnes, jejich zvuk by klidně mohl konkurovat současné popové produkci. Pokud se něco od devadesátých let v hudbě Erasure změnilo, je to pěvecký výraz – nyní je z něj cítit určitý smutek, za nějž zřejmě mohou přibývající zkušenosti a stáří. Ve skladbě Diamond Lies ostatně zaznívá, že je třeba prožít každou sekundu, jako by byla poslední, a skončit s obelháváním ostatních i sebe samých. V písni New Horizons pak Erasure uklidňují, že ještě není konec a že přijdou nové výzvy. Jakkoli mohou texty působit trochu pateticky, mnoho stárnoucích posluchačů se v nich patrně najde. Neony diskoték vybledly, děti, které z diskotékových známostí vznikly, už odrostly, a tak nezbývá než se vydat dál. A proč se předtím na chvíli neohlédnout zpátky?

Jiří G. Růžička

Nechci glorifikaci, ale respekt

S Japleen Pasrichou o kultuře znásilnění a online aktivismu

Proč v Indii dochází k tolika a tak hrozivým případům znásilnění?

Domnívám se, že to má dvě hlavní oblasti příčin. Spousta Indů se snaží zjednodušit znásilnění jako projev nezvladatelného chtíče, tvrdí třeba, že násilník chtěl zkrátka mít sex a neměl jinou možnost, jak své přání realizovat než někoho znásilnit. Zaznívá pak, že k vyřešení problému potřebuje Indie více sexuální svobody nebo že by sexuální práce měla být legalizována, takže ti, kteří teď tak zoufale chtějí mít sex, už by nebyli frustrovaní… Tenhle argument jsem slyšela tolikrát a přitom je naprosto mylný. Takhle to prostě nefunguje. Při znásilnění nejde o sex, ale o moc. Většina případů znásilnění v Indii je jednoduše trestem nebo pomstou.

Druhá příčina je, že Indie má velmi podivný vztah k ženám – na jednu stranu jsou ženy stavěny na piedestal jako „naše matky“, ostatně jako sama Indie, a převládající hinduistická kultura má celý panteon bohyň. Proti této glorifikaci matek a bohyní, postav, které jsou oddané, pečující a ochotné se obětovat, pak stojí naprostá neúcta k ženám, které jsou považovány za podřadné bytosti. Nevnímáme je jako lidi, kteří mají, nebo dokonce by jen měli mít rovná práva s muži, ale jako sexuální objekty. Často slyšíme takové názory jako „zasloužila si to“ kvůli tomu, co měla na sobě, jak se chovala, protože dělala potíže. Vnímám tu genderově zakotvený nedostatek toho nejzákladnějšího respektu – tímto respektem ale nemyslím úctu ve smyslu glorifikace, ale respektu ve smyslu respektu k ženám jako lidským bytostem.

Další, specificky indický problém, se sociální mocí je to, že místní společnost je silně sociálně hierarchizovaná, a to na základě genderu, sexuality, kasty, třídy, takže spousta případů znásilnění je ve skutečnosti kastovním násilím, jsou formou odplaty nebo trestu, zvlášť na venkově. Jiná skupina případů zahrnuje ty, kdy žena nevěnovala mužovi dost pozornosti – nereagovala na jeho výzvy, a to pak vede k jiným podobám sexuálního násilí, jako je polití kyselinou, protože pokud nemůže být moje, zničím její tvář a tělo, její krásu, aby tedy nebyla ničí. To celé se zakládá na předpokladu, že hodnota ženy nespočívá v ničem jiném než v jejím fyzickém vzhledu, a pokud nebude vypadat žádoucí, její život bude zničen, nikdo ji už nebude milovat. To vše si zaslouží, protože mě nemilovala, když jsem jí věnoval svou pozornost já. Jako kdyby měl muž na lásku ženy nárok.

Tohle vše jsou extrémní příklady objektifikace žen. Ale i mnohem subtilnější problémy vás vedly k tomu, že jste založila webovou stránku Feminism in India. Co bylo a je hlavním cílem organizace?

Když jsem v roce 2014 Feminism in India založila, byla jsem studentkou na Univerzitě Džaváharlála Néhrúa a chtěla jsem se dozvědět víc dějinách žen v Indii. Jenže jsem nenašla moc médií, která by se tomu věnovala, ani diskusních fór, kde by bylo možné diskutovat o feminismu a zvlášť ne takových, která by byla zaměřená na mladé lidi. Indie je přitom demograficky mladá země, asi pětašedesát procent populace je ve věku do třiceti pěti let. Sledovala jsem tedy západní, především americká feministická media jako Bitchmedia.org, Feministing.com, Everydayfeminism.com, Feministmagazine.org a časem mne napadlo, že by bylo skvělé mít podobnou indickou stránku, kde by se lidé dozvídali jak o historických tématech, tak i současnějších událostech, nebo se různá problematika ukazovala z perspektivy ženských práv a kde by v neposlední řadě i šlo najít komunitu podobně smýšlejících lidí. Nechtěla jsem ale, aby ta platforma byla globální, chtěla jsem se vyloženě soustředit na indická témata a kontext, byť v rámci globálního narativu, poskytnout platformu pro specifické výzvy, kterým čelí indické ženy.

Pokud je cílem vaší organizace, která se už zdaleka nezabývá pouze správou jedné webové stránky, ale online i offline aktivismem za ženská práva a práva menšin, i osvobození se od dědictví kolonialismu, proč je jazyk, kterým mluvíte, angličtina – jazyk někdejšího kolonizátora?

Angličtina je ve skutečnosti jediný jazyk, kterým se mluví po celé Indii bez výjimky, a britská, americká a kanadská media jsou také pro Indy referenčními medii, co se týče veškerého světového dění. Po dvou stech letech kolonialismu je zkrátka těžké anglicky nerozumět… Indie má jen oficiálních, a nutno dodat, že velmi odlišných jazyků asi dvacet – více méně každý stát má svůj vlastní. Existuje obnovený tlak současné vlády učinit z Hindi národní jazyk, tomu se ale ostatní státy brání, protože se bojí, že by přišly o svou kulturní identitu.

Proč kladete takový důraz na komunikaci skrze audiovizuální média a sociální sítě?

Naší strategií je mluvit především k mladým lidem – nejsnazší, jak získat jejich pozornost, je jít tam, kde už jsou, tedy na sítích. Každý dnes tráví na sítích hodiny a hodiny času, a ve feedu si náš obsah získá jejich pozornost nejsnáze právě tak, že bude využívat multimediální formáty, jako jsou infografiky, memy, komiksové stripy a videa. Aktivismus na sociálních sítích určený mladým byl ale naší zbraní od počátku existence. A Indie zároveň představuje jeden z největších světových trhů pro veškeré podobné platformy. Hlavním cílem je ostatně učinit feministické myšlenky co nejdostupnější a zpopularizovat je. Sice také publikujeme dlouhé náročné články, nechceme své publikum ale omezit pouze na výzkumnice a studenty gender studies. Snažíme se tedy obsah co možná zjednodušit, vyhýbáme se akademickému jazyku a neotiskujeme výzkumné zprávy, protože těm většina lidí nerozumí. Používat jazyk, kterému rozumí většina, považujeme za velmi důležité. Feminismus je předmětem nenávisti i bez komplikovaného jazyka…

Jak podle vás skutečnost, že se sociální sítě staly nejdůležitějším kanálem veřejné diskuse, proměnila právě aktivismus? Zabýváte se ale i odvrácenou stránkou online komunikace – internetovou šikanou.

Sociální média jsou bezpochyby mečem s dvojím ostřím, zároveň jsou ale dokladem toho, jak je rozdělování na dobro a zlo nesmyslné. Pochopitelně nejsou jen příležitostí, odehrává se na nich i spousta šikany a obtěžování, ale faktem je, že pandemie význam online prostoru jen zvýšila. Školáci na prvním stupni, kteří dříve věděli maximálně o Instagramu, najednou tráví online celé hodiny školního vyučování. Prvňáčci najednou rozliší mezi Google Meet a Zoomem. Před online světem není už možné děti chránit, naopak je třeba učit je s ním zacházet, poskytnout jim co nejvíc informací a udělat z nich digitálně gramotné uživatele. Nějakému negativnímu zážitku online se nevyhnou, ale právě proto je třeba je na něj spíš připravit, než je před ním marně bránit.

Všichni znají případ skupinového znásilnění a vraždy v Dillí z roku 2012, který dostal lidi do ulic a informovala o něm zevrubně nejen indická, ale celosvětová média. Rok 2012 je v používání platforem jako Facebook zásadní – začaly být skutečně masovou záležitostí. Dilský případ se stal pro indický online aktivismus se zaměřením na práva žen milníkem, sociální sítě byly tehdy hlavním způsobem aktivizace a organizace protestů po celé zemi a jejich dopad byl nevídaný.

S Feminism in India jsme se přímo účastnili organizace protestů v roce 2019 – jednak třeba v případě masového znásilnění v Hyderabadu a zvláště při protestech ve čtvrti Shaheen Bagh 11. prosince 2019, které byly organizovány především ženami a zaměřovaly se nejen na záležitosti poškozující občanská práva, jako je novela zákona o státním občanství (CAA), Národní registr občanů (NRC) či Národní registr obyvatelstva (NPR), ale také na policejnímu násilí, nezaměstnanost, chudobu a obecně bezpečnost žen. Spravovali jsme například webovou stránkou, kde se rok shromažďovaly informace o všech chystaných protestních akcích po celé Indii. Veškeré demonstrace ukončila v březnu minulého roku pandemie a celostátní lockdown.

Feminism in India zevrubně informuje i o právech menšin, například LGBT+ – proč zahrnujete problémy, které řeší, do feministické agendy?

Řídíme se principy intersekcionálního feminismu, s nímž přišla v roce 1989 americká feministka Kimberlé Crenshaw. Smyslem tohoto přístupu je pojmout skutečnost, že lidé nežijí své životy uzamčeni v jedné sociální identitě, v případě feminismu genderové, a že jedna identita nedefinuje to, jak se k jedinci společnost chová, jak s ním zachází, v čem mu zamezuje, kvůli čemu ho stigmatizuje či marginalizuje, nebo naopak jakými privilegii ho obdaří. Sociální identitu tvoří dohromady gender, sexuální orientace, kasta, třída, zdravotní stav, barva kůže – to vše rozhoduje o vašem postavení ve společnosti. Pro naši organizaci je tak důležité nevnímat feminismus v jeho úzce vymezeném pojetí, a namísto práv žen, nebo lépe řečeno práv žen z vyšších vrstev nebo bělošek se věnovat též právům queer či trans žen, dalitských nebo postižených žen. A nejen žen, ale i nebinárních lidí nebo klidně trans mužů.

Proč Feminism in India zaměřuje svou pozornost na analýzy populární kultury?

Je nutné upozorňovat na to, jak hluboký a nesmírný dopad na chování lidí populární kultura má. Na tom, jak lidé přijímají genderové stereotypy nebo s nimi pracují, je její vliv vidět obzvlášť. Sledujeme proto vše – od knižních novinek, přes seriály na Netflixu, po módu a bollywoodské filmy. Co se týče Bollywoodu, coby druhého největšího filmového průmyslu na světě, v Indii skutečně neexistuje člověk, který by aspoň jeden film z jeho produkce neviděl. Považuji za nezbytné analyzovat něco, co zná každý, z feministické perspektivy. A na produkci Bolylwoodu se to, co je sexismus a objektifikace žen, ukazuje obzvlášť snadno…

Japleen Pasricha (nar. 1990) je ředitelkou a šéfredaktorkou Feminism in India, mezinárodními cenami ověnčené digitální platformy zaměřující se na feminismus. Vystudovala germanistiku na Univerzitě Džaváharlála Néhrúa v Dilí. Před založením platformy pracovala v několika nevládních organizacích, např. Breakthrough India nebo Point of View.

Now is the time to act

Indian farmers are fighting both the pandemic and government reforms

In the early 1960s, India entered a new historical era. As a part of what came to be known as the Green Revolution, many countries of the Global South, India included, underwent a complex transformation of their food systems and agriculture. The initiator of this transformation, supported by the private sector, the Ford and the Rockefeller Foundations in particular, was an American agronomist named Norman Borlaug. The objective was to substantially increase agricultural productivity by way of transitioning to new technologies, introducing mechanization, and applying new, more profitable crop varieties. It is maintained that in a number of countries, famines were averted and a billion lives were saved.

A Shock Doctrine

Yields have indeed risen dramatically – countries like Mexico, the Philippines, Pakistan, Brazil, and India, for that matter, have become exporters of agricultural commodities. The transition to the industrial model has, however, also significantly reduced the landscape’s biodiversity and resistance to climate changes. Furthermore, the centralization of production and distribution mechanisms has led to the disintegration of social structures, making many farmers and peasants from rural communities end up in slums or as wage labourers in cities. Those who stayed and continued farming have faced numerous market pressures, as well as the effects of climate change, which has, among other things, had a profound impact on their mental health. In 2019, as many as 42,480 farmers and agricultural daily wagers committed suicide in India. Since the beginning of the Green Revolution, hundreds of thousands of them have taken their own lives. And what is more, malnutrition has still not been eradicated. According to the 2019 Global Hunger Index, hunger remains a serious issue in India, with children and adolescents in particular suffering from a grave lack of vitamins, calories, proteins, and micronutrients. State healthcare programs are largely failing.

With the COVID-19 pandemic, old problems have manifested themselves with new vigour. The Indian government is using the chaotic situation to push through neoliberal agricultural reforms, which further strengthen the position of big business and destabilize living and working conditions in both the countryside and the cities. At the end of March 2020, in the midst of the lockdown, the Indian government introduced measures, regulations, and laws that are a mix of nationalistic, xenophobic, and hypercapitalistic narratives. These steps allow for the further privatization of agriculture, as well as the reinforcement of wage-based forms of precarious work. One might add that in India there are around 400 million people (a third of the overall population) dependent on agriculture and related activities, and the current neoliberal reforms are bound to result in further erosion of not only soil, but also social structures. It is a textbook example of the shock doctrine as described by Naomi Klein.

No Guarantee

The first of the new measures is a key change in the role of the state Agricultural Produce Market Committee (APMC), founded in the sixties in reaction to British traders trying to dictate the conditions for the purchase of Indian cotton. The democratically elected committee, consisting of farmers, traders, and other parties, had until recently ensured the protection of farmers against exploitation by wholesalers who like to push the prices down. Financial excesses and speculations had thus been effectively prevented. The APMC also ensured that farmers’ produce was only distributed at certified marketplaces with guaranteed fair financial conditions, also called mandis, where 30 to 40 percent of goods got sold. In May 2020, however, the Minister of Finance and Corporate Affairs, Nirmala Sitharaman, announced her intention to abolish not only mandis, but also all regulation of sales whatsoever, including the government-guaranteed minimum purchase price and protection of farmers within the market. This is purportedly to increase their competitive ability, allowing them to sell for more attractive prices. The new legislation is supposed to especially help small farms – according to prime minister Modi, they should double their profits. However, as pointed out by farmers from movements such as La Via Campesina or All India Kisan Sabha, as well as hundreds of other agricultural unions and experts, in reality the new laws have opened up unprecedented possibilities for big corporations. Companies such as PepsiCo, ITC, and Cargill India are now free to dictate purchase prices and market conditions that are bound to spell doom for small farmers. With the livelihood of 70 percent of India’s rural population dependent on agriculture, of which 82 percent is constituted by small farmers, it is clear that the liberalization of the sector will seriously impact the most vulnerable. The “neoliberal mercenaries of caste politics”, as sociologist Prabudh Singh named the instigators of the reform, are thus expanding their control over yet another sector, which could even, critics argue, result in the collapse of agriculture. While the new legislation was being passed in September, India saw about 4,000 protests, as well as railway and highway blockades, across the entire country. The new bills were promulgated nonetheless.

Other measures involve the degradation of land and labour legislation, aiming to attract more foreign investors. The state of Karnataka, in southwestern India, passed an amendment to the 1961 land reform act which had protected farmers by restricting the purchase of land by outsiders. The amendment, on the other hand, enables the problem-free purchase of land by anyone owning capital, and removes the ceiling on the area held by any one person. As argued by agricultural unions, this step opens the door to speculators, mining companies, and big agribusiness corporations, while farmers are to become wage labourers working under precarious conditions, a phenomenon well known particularly from Africa. Moreover, a number of Indian states have pushed through longer working hours, have legalized no-contract jobs, and have reduced or even removed paid holidays and minimum wage. Agricultural movements are protesting, joining forces with the opposition, and fighting for their survival and food sovereignty – i.e. the right of peoples to healthy and culturally appropriate food produced through ecologically sound and sustainable methods.

Back to the Countryside

In a recent online discussion of representatives of the world’s peasants held by the Asia Europe People’s Forum, the activist and advocate Chukki Nanjundaswamy, president of Karnataka Rajya Raitha Sangha (KRRS), one of the most powerful peasant organizations, said the state of affairs in South Asian countries is dismal because the majority of society consists of peasants and wage labourers facing difficult life situations due to the COVID-19 pandemic. International markets have been shut down, and many farmers have lost sales and have had to plough their crops back into the dirt. In Karnataka alone, 75 farmers took their own lives in the first two months of the lockdown. According to Chukki Nanjundaswamy, those months saw the “failure and collapse of the capitalistic model. What worked was people-to-people initiatives based on solidarity.” She argues, however, that COVID-19 not only brought a crisis, but also allowed for the development of alternatives. The closure of many conventional grocery stores spurred city people’s interest in supporting small farmers in difficulty. Farmers started to use Twitter and WhatsApp to organize their communities and look for direct means of sale. COVID-19 taught a lesson especially to farmers focused on monoculture production of cash crops (profitable crops grown for foreign sale) and dependent on pesticides and international markets. Many farmers returned to bartering (exchanging legumes for millet, etc.), and people from the cities took more interest in ancient crop varieties and farming according to agroecological principles, a great part of which is diversity.

The crisis has laid bare just how dependent industry is on the work of migrants from the agricultural sector. When factories were shut down, thousands of women and young migrants from rural and farming regions, up until then invisible to society, suddenly emerged. They were forced to return to their original communities and to the soil they used to cultivate. It is precisely those people who were long ago uprooted by the agricultural crisis and driven by neoliberal politics into the cities to find a “better life,” who are now under the radar of movements such as Karnataka Rajya Raitha Sangha, La Via Campesina, and others. These organizations want to support citizens in their return to the soil and agroecological farming. The KRRS leadership couldn’t have put it more clearly: “Now is the time to act – to welcome our brothers and sisters in the countryside and teach them how to produce food without harming nature. We must build solidarity across the society and industrial sectors.” Amid the crisis, models based on diversity and solidarity are proving more resistant and viable than those based on competition. Indian society has a battle for the future face of food systems ahead.

Tomáš Uhnák is an analyst of the political economy of food systems

This text was created with the support of the Rosa Luxemburg Foundation

Potřebujeme chytrou vesnici

S Annou Hazárém o korupci, odpadu a indickém venkově

Vaše angažmá v hnutí Indie proti korupci v roce 2011 mělo značný vliv na indickou politickou scénu. Aktivista Arvind Kédžrívál na tomto hnutí v Dillí vystavěl Stranu obyčejného člověka (AAP). Také pomohlo delegitimizovat tehdejší vládu Indického národního kongresu. Jste spokojen se současnou vládou Indické lidové strany (BJP)?

Vláda Naréndry Módího neudělala proti korupci vůbec nic. Podle jedné studie Transparency International je Indie mezi asijskými zeměmi na prvním místě v braní a přijímání úplatků. V roce 2011 jsme bojovali za protikorupční zákon Džan lókpál bill, který by pro vyšetřování korupce ve veřejné správě ustavil speciálního ombudsmana s širokými pravomocemi. Ale politici takový zákon nepotřebují a nechtějí. Od roku 1968, kdy s prvním návrhem přišel Šánti Bhúšan, byl zákon několikrát předložen, ale nikdy nebyl schválen. Proto jsme založili velké hnutí a 16. srpna 2011 celá země povstala. Vláda Kongresu musela ustoupit a zákon o lókpálovi v roce 2013 připravila [první lókpál nicméně nastoupil do úřadu až v roce 2019 – pozn. J. K.]. Potom přišla Módího vláda, která však zákon v roce 2016 pozměnila a oslabila. V původním znění museli všichni úředníci i jejich rodiny každoročně přiznat veškerý majetek. Jenže vládní poslanci tuto část nechali vypustit, takže korupce se ještě zvýšila.

Zvýšila?

Ano. A další velký problém, který vláda stále nevyřešila, je otázka rolníků. Indie je hlavně zemědělská země. Rolníci ale mají čím dál vyšší výdaje a nižší výnosy. Kvůli tomu bankrotují a páchají sebevraždy. Za svou práci musí získat nějakou hodnotu, výkupní ceny by měly být založené na nákladech. Svámínáthanova komise v roce 2006 navrhla, aby minimální ceny zemědělských produktů alespoň o padesát procent převyšovaly náklady na jejich produkci. Navzdory slibům však zatím žádná indická vláda toto doporučení nedodržela.

Vaše organizace se jmenuje Hind svarádž trust, což je zjevný odkaz na Gándhího nejslavnější knihu. Jak by podle vás měl vypadat „hind svarádž“, tedy indická samospráva, ve 21. století?

I dnes je Hind svarádž kniha, která ukazuje směr. Musíme jako lidstvo opustit cestu, kterou kráčíme. Pokud po ní budeme pokračovat, za sto nebo dvě stě let nám dojde benzín, ropa, uhlí – všechno, z čeho dnes generujeme elektřinu. Stavíme velké přehrady na pitnou vodu, které zvyšují půdní erozi. Jejich životnost přitom není o mnoho vyšší než životnost člověka. Za dvě stě let se všechny zanesou naplaveninami.

Považujete se pořád za Gándhího následovníka?

Myšlenka rozvoje venkova namísto měst je pro mě stále velkou inspirací, stejně jako cesta nenásilí a odříkání. Gándhí říkal: Nevykořisťuj přírodu. Nevykořisťuj lidstvo. Využívej zdrojů, které ti poskytuje tvá rodina, sousedství a vesnice. Nepřijímej žádné dary zvenčí. My místo toho těžíme fosilní paliva. Zvyšujeme tím zemskou teplotu, tají ledovce, zvedají se hladiny moří. Gándhí si byl vědom, že takový vývoj je neudržitelný. Proto říkal: Běž na vesnici, tam je budoucnost. Osmdesát procent lidí v Ráléganu chodilo spát s prázdným žaludkem. Ale správným využíváním přírodních zdrojů zbohatli.

Do Rálégan Siddhí jste se vrátil po dvanácti letech vojenské služby v roce 1975 a další tři roky vám trvalo, než jste přesvědčil vesničany, aby se zapojili do vašeho projektu. Jak jste je k tomu dokázal přimět?

Lidé z vesnice myslí jen na svůj prospěch, nikoli na dobro země. Musíte jim říct, co změnou získají. Když jsem začínal, stáli všichni proti mně a vyslechl jsem si spoustu urážek. Lidé si často myslí, že každý všechno dělá jen pro vlastní obohacení. Proto před ně musí předstoupit člověk, který pro ně něco obětoval. Tak jsem vzal do ruky koště a po nocích jsem uklízel. Rok jsem jen zametal ulice, pak mi lidé začali důvěřovat. Nikoho nepřesvědčíte slovy, je třeba spojit práci a oběti.

Některé vaše přesvědčovací metody prý byly i násilné – například bití těch, kteří přes výslovný zákaz a výstrahy nadále pili alkohol. Je takové použití násilí v souladu s gándhistickým přesvědčením?

Zákaz alkoholu a prohibice jsou velmi důležité. Jaký užitek má společnost z alkoholismu? Neznám případ, kdy by někdo pil a choval se slušně. Druhá věc jsou ovšem lidé, kteří mají z výroby alkoholu obživu, starají se o děti. Nemáme žádné morální právo jim živnost zakázat, dokud nevyřešíme otázku, čím se budou živit. Proto jsme dělali osvětu a ukázali jim, že se dá dost peněz vydělat i ve vodním hospodářství a rozvoji zemědělství. Teprve poté jsem přistoupil k zákazům. V Ráléganu bylo kdysi čtyřicet palíren alkoholu, ale do roka byly všechny zavřené. Dnes nejsou v žádném obchodě k dostání ani cigarety nebo žvýkací tabák. Až když lidem vytvoříte jiné příležitosti k obživě, máte právo jim přikazovat a zakazovat.

V západních zemích je patrná snaha omezit produkci plastového odpadu, což je v Indii možná ještě větší problém. Neplánujete také nějaké omezení jednorázových plastových obalů?

Lidé používají to, co znají. Netuší, jak se naše produkce plastu zvyšuje a jakou škodu to působí životnímu prostředí. Musíme se snažit otevřít jim oči. Když jim dojde, že používáním plastových výrobků ubližují své zemi i společnosti, pak teprve může nastat průlom. K tomu je ale potřeba chodit od vesnice k vesnici a přesvědčovat děti i dospělé. A když už odpad vznikne, je nutné ho nějak využít. My jsme jen malá vesnice, ale nedaleká města Širúr nebo Párnér vyprodukují až dvanáct tun odpadu denně. Teď tam připravují novou spalovnu, která by z něj vyráběla elektrickou energii. Je to zatím jen malý projekt na dva megawatty, ale chceme se do něj také zapojit.

V roce 2014 byly ve vaší vesnici poprvé od roku 1981 povoleny volby do místního paňčájatu, vesnické rady. Co vás vedlo k tomu, abyste je uskutečnili?

Není to tak, že bych volbám bránil. Přijali jsme v roce 1992 paňčájatí rádž, tedy správu vesnice volenými zástupci, tak proč neuspořádat hlasování? Sám jsem dokonce patnáct dní před volbami odjel z vesnice, abych na nikoho nevyvíjel nátlak. Řekl jsem: Máte dvě skupiny, udělejte kampaň, jenom u toho nepáchejte žádné násilnosti. V den voleb jsem přijel, abych sám hlasoval. Atmosféra byla velice příjemná, žádné roztržky ani boje. Po volbách jsem řekl: Udělali jste jednu skvělou věc, uspořádali jste volby. Teď udělejte druhou věc: ať poražená skupina uzná vítězství té, co byla zvolena, a pusťte se do společné práce pro rozvoj vesnice. Často se stává, že poražení se po prohraných volbách postaví proti vítězům. Jakmile vznikne rozkol, pokrok se zastaví. Volby jsou v pořádku, důležitý je ale i respekt.

Když jsem do Rálégan Siddhí přijel, pršelo. Celý region je přitom považován za relativně velmi suchý. Je to jen náhoda, anebo se vám podařilo zadržováním vody pozměnit i místní klima?

Letos jsou dobré srážky, není to tak ale vždy. Je to čtyřicet let, co jsme omezili kácení stromů. Vesničané samozřejmě dřevo potřebují na otop nebo na stavby. Než ale začnou kácet, musí dostat povolenku od paňčájatu. Podmínkou je i to, aby každý, kdo začne těžit dřevo, vysadil alespoň pět nových stromů. Žádný dobytek se také nesmí volně pást bez dohledu, aby neokusoval mladé stromky. Trávu na krmení kosíme a zvířata krmíme v ohradách. Pomáháme tím chránit půdu i vodní zdroje. Jeden centimetr svrchní vrstvy půdy vzniká sto let.

Jak pro své projekty nabíráte dobrovolníky?

Máme tady systém, kterému říkáme šramdán, tedy doslova dar práce. Z každé rodiny musí jeden člověk každý měsíc odevzdat dva dny práce na společných projektech. Může to být kdokoli. Pomáhá to také upevnit sousedské vazby. Máme tu velkou školní budovu za šest milionů rupií. Nežádali jsme na ni žádnou dotaci od státu. Lidé ji postavili v rámci svých dobrovolnických dnů.

Podařilo se vám inspirovat i další vesnice v Indii?

V pěti vesnicích už odvedli velký kus práce. A z různých koutů Indie k nám za jedenáct let přijelo na exkurze devět set tisíc lidí. Ukazuji jim, jak dělat věci udržitelně. Nepotřebujeme žádné chytré město, ale chytrou vesnici. To ostatně říkal už Mahátma Gándhí.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.

Sejmout Supermana

Komiksová satira The Boys

Zatímco komiksové blockbustery jsou v českých kinech stejně populární jako kdekoli jinde, zájem o seriálové adaptace je u nás vlažný. Dává to smysl – řada z nich totiž spíš než quality TV představuje generickou produkci a fanoušky nacházejí hlavně mezi těmi, kteří jsou zvědaví na hrané verze svých oblíbených kreslených hrdinů. Možná se to změní, až se na streamovací služby a televizní obrazovky dostanou seriály, které přímo navazují na filmový Marvel Cinematic Universe (MCU). Pozornosti českých diváků by ale už dnes neměly ujít pozoruhodné adaptace vycházející z konkurenční stáje DC, pod niž patří nejen výstřední a všemu podivnému přitakávající seriál Doom Patrol (od 2019), ale také srovnatelně vtipní, leč o poznání temnější a násilnější The Boys. Druhou řadu adaptace stejnojmenné komiksové série Gartha Ennise a Daricka Robertsona z let 2006 až 2012 uvedla v průběhu září a října streamovací platforma Amazon Prime Video a černohumorná superhrdinská satira ani tentokrát nezklamala.

Korporátní hrdinství

Loňská, první sezóna The Boys stála do velké míry na charismatu Karla Urbana coby Billyho Butchera, šéfa týmu složeného z neurotického svalovce Mother’s Milka (Laz Alonso) a francouzského imigranta Frenchieho (Tomer Capon), k nimž se přidal lúzr Hughie (Jack Quaid) a později i němá Kimiko (Karen Fukuhara), která dokáže holýma rukama trhat lidi na kusy. Jejich cílem je vesměs osobně motivovaná pomsta na superhrdinech, kteří jsou v The Boys hrdiny většinou jen podle kostýmů. V tomto fikčním světě, podobně jako v tom skutečném, je totiž superhrdinství především výnosný korporátní produkt (vlastněný firmou Vought). Hrdinové a hrdinky – a zvláště ti, co patří do elitního týmu Sedm – dělí svůj čas mezi kašírovaný boj se zločinem a pečlivé budování obchodní značky, která prodává všechno možné, od hraček až po kukuřičné lupínky.

Seriál představuje s patřičnou ironií vychýlené verze ikonických postav DC, ač v některých je možné rozklíčovat i rysy hrdinů z Marvelu. Homelander (Antony Starr) je kombinací Supermana a Kapitána Ameriky, Deep (Chace Crawford) je Aquaman, A-Train (Jessie Usher) je Flash, Queen Maeve (Dominique McElligott) zase Wonder Woman. Zatímco ale jejich předobrazy jsou idealizované vzory ctností, supehrdinové v The Boys jsou sobečtí, samolibí a hamižní a na lidech, které by měli chránit, jim vůbec nezáleží. A pokud náhodou ano, dotyční by se před nimi měli mít na pozoru, protože spíš než o ochranu nevinných půjde hrdinům o likvidaci těch, kteří jim stojí v cestě.

Zatímco firma Vought usiluje i v druhé sezóně hlavně o to, aby cena jejích akcií šla nahoru, její produkty v pelerínách mají čím dál silnější sklony k samostatnosti. Zápletka první řady se točila kolem úsilí Voughtu dostat superhrdiny do americké armády; ve druhé sérii se nejsilnější z nich, Homelander, z korporátního vodítka čím dál víc vymyká, v čemž mu sekunduje nová ženská postava s velmi temnou minulostí, Stormfront (Aya Cash). S tou se do seriálu dostává i aktuální téma rasismu, který ale na rozdíl od loňské série Watchmen není ústředním motivem, spíš jedním z prvků vyprávění.

Dobro a zlo

Žádná demytologizace superhrdinského žánru se nevyhne srovnání s komiksovou klasikou Strážci/Watchmen (1987, česky 2005) Alana Moorea a Davea Gibbonse. Zatímco však v ikonickém grafickém románu měli superhrdinové i superhrdinky svá traumata, ale vyloženým sociopatem byl jen Comedian, v The Boys jsou sebestřednými psychopaty opilými vlastní mocí skoro všichni. A to se netýká jen postav se superschopnostmi.

Druhá sezóna se rozjíždí po závěrečném cliffhangeru sezóny první zvolna, zpočátku až dýchavičně, a sinusoida hádek a smiřování postav je až otravná. Od třetího dílu ale série nabírá obrátky, které neztratí až do konce. Nejde přitom jen o dynamiku vyprávění, ale také o promyšlenější dramaturgickou výstavbu, v níž jednotlivé linky neběží paralelně, aby se na závěr zauzlovaly, ale skutečně se celou dobu sbíhají. I mírně násilný exkurs, jímž je setkání Billyho Butchera s otcem, je motivován snahou nasvítit otázky rodičovství, výchovy a vztahu lidské povahy a prostředí, které jsou v této řadě centrální. Seriál rovněž důsledněji rozmlžuje hranice mezi dobrem a zlem – výčitky svědomí se mohou stát stejně dobře motivací ke změně strany jako ke spektakulárnímu aktu sebedestrukce.

Postavy Butchera a Homelandera jsou zcela úmyslně pojaty symetricky jako egomaničtí blíženci, jejichž osobní morální kodexy se příliš neliší. Jejich prostřednictvím se klade podobná otázka, kterou přinesl komiks scenáristy Marka Millara a kreslířů Davea Johnsona a Kiliana Plunketta Superman: Rudá hvězda (2004, česky 2012). Millar v něm nechal vesmírnou loď přinášející novorozeného „muže z oceli“ ze zanikajícího Kryptonu dopadnout nikoli do idylického amerického maloměsta Smallville, ale do sovětského Ruska, a hrdinu nechal vyrůstat nikoli na farmě pod hvězdnatou vlajkou, ale coby Stalinova chráněnce. Z obránce „amerického způsobu života“ se stal vykonavatel diktatury a nakonec i diktátor. Homelander z The Boys zase vyrůstal v laboratoři, spíš jako cenná akvizice firmy Vought než jako opečovávané dítě, bez skutečných vztahů, obklopen vědci, kteří se jej vlastně báli. Absence milujících rodičů se projevuje nejen jeho patologickou potřebou být milován doslova všemi, ale i tím, že sociopatu Homelanderovi stačí láska davů k jeho vykonstruované PR identitě, jejíž růst či pokles sleduje prostřednictvím průzkumu trhu.

Absolutní moc

Zatímco barvotiskový cirkus MCU se nejspíš i ve své seriálové inkarnaci bude točit dál podle osvědčené receptury, The Boys podobně jako zmínění Watchmen kladou zneklidňujícím způsobem otázku, proč vlastně máme superhrdiny tak rádi, a obracejí schéma, které stálo na počátku už dvacet let trvajícího boomu komiksových adaptací. Singerovi X-Men v roce 2000 přišli s metaforou mutantů se superschopnostmi coby pronásledované menšiny a z podobné perspektivy byla nastolena otázka odpovědnosti „kráčejících zbraní hromadného ničení“ vůči zbytku světa i ve filmu Captain America: Civil War (2016).

V obou titulech je možné vidět odraz americké zkušenosti, a to nejen ve vztahu k druhému dodatku ústavy, který zaručuje právo na zbraň, ale rovněž s ohledem na roli Spojených států ve světě po roce 1989. Do žánru, jenž se tradičně soustředí na jedince disponující velkou mocí, kteří jsou odhodláni ji využívat jménem toho, co považují za „Dobro“, The Boys vtrhávají se starou poučkou Lorda Actona, že absolutní moc korumpuje absolutně. Kromě toho, že nám přinášejí potěšení z bachtinovského obracení zavedených hierarchií, nás také upozorňují na možnost, že popularita superhrdinů na počátku 21. století nemusí být bez souvislosti s návratem autoritářství, který v posledních letech zažíváme.

We need a smart village

With Anna Hazare on corruption, waste and Indian village

Your involvement in the India Against Corruption movement in 2011 had a significant impact on the Indian political scene. Activist Arvind Kejriwal managed to establish the Aam Aadmi Party (Common Man’s Party, AAP) based on this movement in Delhi. It also helped delegitimize the incumbent government of the Indian National Congress. Are you satisfied with the current rule of the Bharatiya Janata Party (Indian People’s Party, BJP)?

Narendra Modi’s government has actually done nothing against corruption. According to a study by Transparency International, India is the number one in taking and accepting bribes among the Asian countries. In 2011, we fought for the anti-corruption law, Jan Lokpal Bill, which would establish an independent citizen’s ombudsman with broad powers to investigate corruption in public administration. But politicians do not need and do not want such a law. Since 1968, when Shanti Bhushan came up with the first proposal, the law has been proposed several times, but has never been passed. That's why we started a big movement, and on 16 August 2011, the whole country stood up against corruption. The government of the Congress had to succumb and prepared the on Lokpal and Lokayuktas Act in 2013 [however, the first Lokpal did not assume office until 2019 – JK’s note]. Then Modi’s government came, which, however, changed and weakened the law in 2016. In the original version, all officials and their families had to declare all their assets every year. But the government legislators had this section dropped, which led to a further increase of corruption.

Further increase?

Yes. And there is another big problem that the government has still not solved in the issue of peasants. India is primarily an agricultural country. But farmers have ever higher expenditures and lower incomes. Because of this distress, they go bankrupt and commit suicides. They need to get appropriate value for their work, the purchase prices should be based on costs. In 2006, the Swaminathan Commission proposed that minimum prices for agricultural products should exceed the cost of producing them by at least 50 percent. However, despite promises, no Indian government has yet complied with this recommendation.

Your organization is called the Hind Swaraj Trust, which is an obvious reference to Mahatma Gandhi's most famous book. What do you think the “Hind swaraj”, ie. Indian self-government, should look like in the 21st century?

Even today, Hind Swaraj is a book that shows the direction. As humanity, we must abandon the path we are walking now. If we keep following it, in a hundred or two hundred years we will run out of gasoline, oil, coal – everything from which we generate electricity today. We build large dams for drinking water, which increase soil erosion. At the same time, their lifespan is not much longer than a human life. In two hundred years, they will all become clogged with silt.

Do you still consider yourself a follower of Gandhi?

The idea of rural development instead of development of cities is still a great inspiration to me, as well as the path of nonviolence and renunciation. Gandhiji said: Do not exploit the nature. Do not exploit humanity. Use the resources provided by your family, neighbourhood and village. Do not accept any gifts from outside. But what are we doing instead? We keep extracting fossil fuels. This increases the Earth temperature, melts glaciers, raises sea levels. Gandhiji was well aware that such a development was unsustainable. Therefore he preached: Go to the village, the future is there. Eighty percent of people in Ralegan Siddhi used to sleep with an empty stomach. But they got rich by using natural resources properly.

You returned to Ralegan Siddhi in 1975, after twelve years of military service, and it took you another three years to persuade the villagers to get involved in your project. How did you get them to do that?

The people of the village think only of their benefit, not of the good of the country. You have to tell them what they will gain from the change. When I started, everyone was up against me and I heard a lot of insults. People often think that everyone does everything for their own enrichment. Therefore, a person who sacrificed something for them must appear before them. So I picked up a broom and just swept the streets in the nights for a year, only then people started trusting me. You will not convince anyone with words, you need to combine work and sacrifice.

Some of your persuasion methods are said to have been violent – for example, beating those who continued to drink alcohol despite prohibition and explicit warnings. Is such use of violence in line with Gandhian beliefs?

Alcohol ban and prohibition are very important. How does society benefit from alcoholism? I don't know of anyone drinking and behaving properly. Another case, however, are the people who make a living from alcohol distillation, who have to take care of their children. We have no moral right to forbid their businesses until we resolve the question of what they will earn a living from. That is why we put emphasis on education and showed them that a lot of money can be made in water management and agricultural development. Only then I did accede to the bans. Once there were forty distilleries in Ralegan Siddhi, but they were all closed within a year. Today, even cigarettes and chewing tobacco are not available in any store. Only when you create other livelihood opportunities for people, you have the right to command and forbid them.

In Western countries, there are many efforts to reduce the production of plastic waste, which is perhaps an even bigger problem in India. Are you also planning any restrictions on disposable plastics?

People use what they know. They have no idea how our plastic production is increasing and what damage it is doing to the environment. We must try to open their eyes. The breakthrough can happen only when they realize that they are hurting their country and society by using plastic products. But it is necessary to go from village to village and convince both children and adults to achieve this change in their mindsets. And once the waste is already generated, it is necessary to use it somehow. We are just a small village, but the nearby towns of Shirur or Parner produce up to twelve tons of solid waste per day. Now they are preparing a new incinerator plant there to generate electricity. So far, it's just a small two-megawatt project, but we also want to get involved.

In 2014, the first election to the local panchayat (village council) since 1981 was allowed in your village. What led you to make it happen?

It does not mean that I have been opposing the election. In 1992, we adopted the Panchayati Raj, ie. the administration of the village by elected representatives, so why not organize an election? I even left the village fifteen days before the election in order not to put pressure on anyone. I told the people: You have two groups, so run a campaign, just do not commit any violence. On the voting day, I came to vote myself. The atmosphere was very nice, no quarrels or fights. After the election, I said: You did one great thing by holding an election. Now do the second thing: let the defeated group recognize the victory of the elected one, and start working together for the development of the village. It often happens that the losers oppose the winners after losing the election. Once a split occurs, every progress stops. The elections are fine, but mutual respect is as much as important.

When I arrived in Ralegan Siddhi, it was raining. However, the whole region is considered to be relatively very dry. Is it just a coincidence, or have you even managed to change the local climate by the watershed development?

There has been a good rainfall this year, but this is not always the case. It has been forty years since we reduced tree felling. Of course, the villagers need wood for heating or construction. But before they start felling, they have to get a permit from the panchayat. There is also an obligation to plant at least five new trees for anyone who starts harvesting. Besides that, no cattle is allowed to graze freely without supervision in order not to bite young trees and saplings. We mow the grass for fodder and we feed the animals in corrals. This helps to protect the soil and water resources. It takes a hundred years to form one centimetre of the topsoil.

How do you recruit volunteers for your projects?

We have a system called shramdan here, literally a gift of labour. From each family, one person must submit two days of work on joint projects each month. It can be anyone. This also helps strengthen the neighbourhood ties. We have constructed a large school building worth six million rupees. We did not ask for any state subsidy, people built it as a part of their volunteer days.

Have you been already able to inspire other villages in India?

The locals have already done a great deal of work in five villages. And in eleven years, nine hundred thousand people came to us from various parts of India for excursions. I guide them through the village and show them how to do things sustainably. We do not need any smart city, but a smart village. That is exactly what Mahatma Gandhi has always been talking about.

Kisan Baburao Hazare (born 1937), called Anna (an elder person or father in Marathi), became world famous in 2011 for his participation in India's anti-corruption movement and his hunger strike for an anti-corruption law. In India, he has previously gained reputation for the administration of the village of Ralegan Siddhi in western Maharashtra. By enforcing a sophisticated rainwater harvesting system, he managed to build a completely self-sufficient agricultural zone and one of the most prosperous regions in India from a formerly barren place in a semi-arid area. In 1992, he received the third highest civilian award Padma Bhushan for his long-time efforts. His approach to the management of the village and natural resources constitute a model example of conservative activism. The interview was conducted in the autumn of 2017.

This text was created with the support of the Rosa Luxemburg Foundation

What Makes the Kabir Kala Manch the Most Persecuted Band in India?

India’s most persecuted musical group, Kabir Kala Manch, is representative of the voice of the country’s victimized Dalit caste and their fight for justice

It is a question that has vexed me over the years since the 2011 arrest of two Kabir Kala Manch (KKM) performers, followed by the arrest of four more, charged under one of India’s punitive anti-terror laws, the UAPA, widely regarded as a draconian law. Barring, a heavily pregnant singer, was granted bail on humanitarian grounds after a few months; the rest ended up spending up to four years of their youth in jail.

In early 2018, the musicians face the dreary prospect of fresh rounds of arrest in the western Indian city of Pune in Maharashtra state.

A couple of months back, the band, comprising Dalit musicians who represent the voice of the lowest dis-empowered and discriminated against castes in India’s reprehensible Hindu caste hierarchy, had performed in an event commemorating the 200th anniversary of the Battle of Koregaon Bhima – a clash between their upper caste rulers and tormentors, the Peshwas, and the Dalit army of the erstwhile British rulers of India. In the battle, the lower caste Dalit army defeated the upper caste Peshwas, in the process avenging – maybe only for the moment – centuries of subjugation, exploitation, and torture by upper caste Hindu society.

On January 1, 2018, when the bicentennial anniversary of the landmark event was being commemorated in an India currently ruled by a right-wing Hindu majoritarian government, clashes once again ensued, leaving one dead, scores injured, and large-scale rioting in its wake. While many accounts contend the clash was provoked by upper caste Hindu right-wingers aligned to the party in power, the cops cracked down on the lower caste organizers, including members of the KKM. Reports were filed against them, their homes and computers raided. The threat of arrest hung around like the smell of gunpowder.

Thirty-one-year-old Jyoti Jagtap eyes me with suspicion when we meet, after a long wait, outside the Pune railway station. Considering that they are on the police’s radar, her misgivings at my intentions – a stranger who used a filmmaker’s reference to get in touch with the band – seems understandable. Riding pillion on her motorbike while going to meet her other band mates, I go through a role reversal as a writer researching protest and resistance music in India – Jyoti grills me rigorously on my background, work, intent, and perception of politics, especially of the far left Maoist ideology.

A strictly banned ideology in India, Maoist thought, with its emphasis on armed revolution, has, over the decades since the first peasants’ uprising in West Bengal state’s Naxalbari in the late 1960s, seen the proscribed and armed Communist Party of India (Maoist) hold control over vast swathes of the tribal and forested heartlands of India. In those areas armed rebel-cadres command social influence and regularly indulge in bloody turf fights against forces of the Indian state. As had happened with the KKM members during the 2011 arrests, and with other dissenting progressive leftist intellectuals whom successive Indian governments have failed to rein in, this time the government agencies have again used the ‘Maoist’ tag to press charges on the KKM musicians and other participants at the massive Koregaon Bhima commemoration. With very few of the arrested actually convicted, Maoism comes as a handy tool for the state to silence dissidents, many feel.

In the Koregaon Bhima commemoration event, organized by a coalition of over 250 progressive organizations and attended by around 35,000 lower caste Dalit people, the KKM had sung rousingly about smashing the Peshwa upper caste dominance, in effect a galvanizing anthem against Brahminical forces in India.

In the rigid world of Hindu social stratification, Brahmins occupy the top of the pyramid, while the Dalits, often considered as outcastes who are expected to work in perpetuity as skinners of dead animals, sweepers, and toilet cleaners, come at the very bottom. Assumed to have been codified around 1000 BCE, the religious text, Manusmriti, from which the Hindu extremist right in India draws some of its influence, justifies the inequality inherent in the Hindu caste system as the basis for order and regularity in society. Thus, in order to maintain this hierarchy and the status quo, Dalit people have for centuries been suppressed and deprived of basic rights and privileges so that they find it difficult to rise above their religiously-ordained station as menial workers for the higher entitled castes. In effect, using their inherited power, position, and privilege, Brahmins, and the upper castes, enjoy disproportionate control over Indian politics and society, as represented by the Bharatiya Janata Party (BJP), India’s ruling right-wing Hindu majoritarian party.

The KKM was born in opposition to the politics of caste and creed, divisiveness and hatred. In 2002, when the western state of Gujarat was engulfed in communal riots between Hindus and Muslims which left over a thousand people – predominantly Muslim – dead, and which happened under the watch of the current Indian Prime Minister, Narendra Modi, who was then administering Gujarat, KKM, a motley group of Pune college-goers and cultural activists, started singing their first songs of resistance. Initially, they sang against casteism, communal politics, and creeping Hindutva-helmed fascism. Look from the other angle and you realize that they were singing for human amity and universal fraternity.

In many ways, KKM is part of a lower caste continuum of cultural resistance against Hindu caste oppression. Starting from the 8th century and culminating in the 17th century, the Bhakti Movement came as a reformist and breakaway strain within Hindu orthodoxy with the image of a singer-songwriter-saint like Tukaram, Namdev, Kabir, Guru Nanak and Ravi Dass and Meera Bai singing against caste oppression, ritualism, and patriarchy occupying centrality. In more recent years, and with the coming of leftist politics in India, revolutionary balladeers like Gaddar, Kovan, Vilas Ghogre, Shambaji Bhagat, and Bant Singh have used protest songs both as a shield and a sword against injustice. And, like the KKM singers, they have paid a price for being musical renegades – Gaddar was shot at; Kovan and Bhagat have faced jail terms; and Vilas Ghogre was compelled to commit suicide.

And when he protested and pursed a case against the upper caste men who gang-raped his daughter in a remote village in northern India’s Punjab, Dalit singer Bant Singh was waylaid on a village road one evening by avenging upper caste men and beaten within an inch of his life. The murderous assault was so bad that both of Singh’s hands and one of his legs had to be amputated. When I met Singh at his village home, he sang songs of freedom, egalitarianism, and justice for me, the stumps that are his amputated hands raised in defiance and with the rising tempo of his singing. It was clear to me that centuries-old caste violence in India couldn’t yet kill the voice of resistance.

It was one such instance of violence that added further aggression to the performance of KKM. In 2006, in a small village called Khairlanji in Maharashtra state, female members of a lower caste family were paraded naked by the dominant caste members of the village before four members of the family were gruesomely murdered. While the cops and the administration tried to hush up the case at the behest of the powerful upper caste, KKM’s voice became shriller in protest. ‘Our songs became more and more confrontational. We took a tit for tat line against such violence,’ Sachin Mali, a former member of KKM, told me as we returned from a rural concert in Maharashtra’s Ahmednagar region featuring Mali and his wife, Sheetal Sathe, another singer who broke away from the KKM. The Dalit musical group’s aggressive posturing on stage drew the attention of the government’s intelligence wing, and Mali and Sheetal were among those eventually jailed.

Later, last October, news came in that the Indian government allegedly commissioned illegal spying on the mobile phones of human rights and Dalit cultural activists using the Israeli spyware Pegasus. On the list of those reportedly investigated was Rupali Jadhav, a KKM member. The noose seemed to be tightening around the group.

Somewhat predictably, three members of the KKM, including the outspoken Jyoti Jagtap, were arrested in September this year by India’s National Investigation Agency. Their arrest falls into the pattern established by the Modi government of arresting poets, professors, students, and cultural activists who have stood in opposition to the government’s authoritarian policies. In some ways, these arrests also confirm the powerful bias against India’s marginalized Dalit community, one that has survived untouchability, victimization, institutionalized violence, rapes, and murders to still demand its due.

The arrests lead my mind to the previous four-year incarceration of Sachin Mali. Indomitable in spirit, and with a mind afire by learning and experience, Mali used his jail time to write essays, poetry, and songs, many of which came out in book form during his internment. Perhaps there are many more Dalit protest songs waiting to be written and sung while the community’s fight for freedom continues in India.

This text was created with the support of the Rosa Luxemburg Foundation

2020 / 23 - indie bojuje

editorial

literatura

divadlo

film

umění

hudba

společnost

různé

eskalátor

editorial

Dům polámaných andělů

Iluze za bílého dne

Dvě novely Michela Fabera

Mosty k sousedům

Chicanský román Luise Alberta Urrey

Přes den nebo večer - sloupky psané na vodu

Takové milé prázdné nic

Absence tématu v nové próze Jiřího Hájíčka

Taxonomie (z cyklu Pára)

Utéct už není kam

Trans Pavla Haka

Vstanou noví historici - literární zápisník

Od Rámájany ke zdravotní osvětě

Obrazové divadlo na svitcích bengálských patuů

Krmit se vlastním strachem

Hororové světy Oze Perkinse

Bartolina Xixa

Hledání společného jazyka

Antologie textů k bienále Ve věci umění

Velmi křehké antické vztahy

Řecké mýty jako telenovela ve videohře Hades

Hudbou proti kastovnímu násilí

Perzekvovaná indická skupina Kabir Kala Manch

Nakonec jsou všichni queer

Rozhovor s členy pařížského kolektivu High Heal

Aktivismus pod záštitou dhammy

Buddhismus jako cesta dalitů z útlaku?

Comeback socialistů

Bolívii povede Luis Arce

Nyní je čas jednat

Indičtí zemědělci bojují s pandemií i vládními reformami

par avion

Z německého tisku vybral Martin Teplý

Povstalci non plus ultras

Fotbalová rebelie proti systému

Přiznání politického podnikatele

Slum, nebo svébytná čtvrť?

Dharaví čelí tlaku developerů

VIRUS versus český stát - ultimátum

Vstříc autoritářskému státu

Konec demokracie v druhé nejlidnatější zemi světa?

Activism under the auspices of dhamma

Buddhism as a Dalit path away from oppression?

Children of Manu and Marx, Rama and MTV

The Changing Patterns of Political Documentary Practices in India

Děti Manua a Marxe, Rámy a MTV

Měnící se praxe politických dokumentů v Indii

Dillí, obraz naší budoucnosti?

S Veronikou Resslovou o denících ekologického rozvratu

India and an Emerging Ideological State

The end of democracy in the second most populous country in the world?

Ivan Acher: Nate tumáte

Ivan Wernisch: Don Čičo má v klopě orchidej

Kdo chce být po celý život stejným člověkem?

S Bhárgaví Davar o kritice psychiatrie a indické spiritualitě

minirecenze

Nechci glorifikaci, ale respekt

S Japleen Pasrichou o kultuře znásilnění a online aktivismu

Now is the time to act

Indian farmers are fighting both the pandemic and government reforms

Potřebujeme chytrou vesnici

S Annou Hazárém o korupci, odpadu a indickém venkově

Sejmout Supermana

Komiksová satira The Boys

We need a smart village

With Anna Hazare on corruption, waste and Indian village

What Makes the Kabir Kala Manch the Most Persecuted Band in India?

India’s most persecuted musical group, Kabir Kala Manch, is representative of the voice of the country’s victimized Dalit caste and their fight for justice

eskA2látor 1