2024 / 17 - nesnáze s politikou identity

Ztráty nepřátel podle ukrajinského generálního štábu překročily půl milionu osob. Přesto je stále zřejmější, že obrana proti Rusku je během na dlouhou trať. Chci se tě zeptat jako člověka, který se zabývá organizací humanitární pomoci: Kde čerpáš sílu, abys nevyhořela?

Začínáš tou nejtěžší otázkou, na kterou nemám odpověď. Všechno, co bylo zdrojem síly, časem přestává působit. Občas se musíš přinutit k odpočinku, aspoň se nadechnout a vydechnout. Popřemýšlet o tom, co děláš. Pokud chceš někomu pomáhat, sám by ses neměl vydat z posledního. A to je na tom nejtěžší. Po pravdě, nevím, co s tím.

Člověk musí nejprve pomoct sám sobě?

Přinejmenším nedospět k úplnému vyčerpání. Ale jakmile se zastavíš, hned doléhá tíživý pocit: vždyť toho ve srovnání s vojáky stejně dělám málo… Já se v takovém případě snažím dělat něco rukama. Něco, co není zaměřeno na výsledek. Vyrábím sošky z papírmaše nebo šiju z kousků látky ptáčky, kteří pak putují dál jako dárek pro štěstí nebo jdou do dražby na podporu nějakého útulku.

Přirovnal bych to k vytrvalostnímu běhu: tempo se nesmí přepálit, protože víš, že poběžíš ještě dlouho…

Hlavně víš, že jinak zhebneš. Ale v něčem je to podobné – pokračuješ, i když tělo už nemůže. Jenže maraton je předem určená vzdálenost, něco přes 42 kilometrů. Válka té vzdálenosti bere ohraničení. Nejtěžší je právě nejistota ohledně aspoň nějakého viditelného cíle. Proto to přirovnání tak docela nefunguje.

Nedá se tedy říct, že by Ukrajina byla vítězství blíž než 24. února 2022?

To ne. Válka se mění. Ale souhlasím s tím, co říkají vojáci: nepřítel se nemá podceňovat. Mnoho lidí mělo zkreslené představy – stačí počkat, ne snad týden nebo měsíc, ale třeba rok, a válka skončí. Hodně zpravodajských relací začíná shrnutím ztrát nepřítele, pro reálnější obrázek ale chybí rozbor našich ztrát, i když je pochopitelné, že jde o vojenské tajemství. Ty země se nedají srovnávat, ani pokud jde o počet obyvatel. I kdyby ukrajinské a ruské ztráty byly v poměru jedna ku třem, stejně by pro nás byly strašně vysoké.

V ukrajinské armádě je hodně žen. Bylo to tak od začátku ruské invaze, ale zdá se mi, že teď je to víc vidět…

Možná se to naučili vyzdvihovat. V naší armádě je opravdu vysoký podíl žen – slouží jich šedesát tisíc a asi pět tisíc se jich bezprostředně účastní bojů. Což z nich pochopitelně nesnímá odpovědnost být mámou, manželkou nebo dcerou. A to je obří balvan. Ta odpovědnost za péči o blízké a domácnost je stejně hlavně na ženách, ať už dělají cokoliv. Nedokážu si to ani představit, když k tomu ještě válčí.

Proč ta odpovědnost neleží na mužích?

Pravděpodobně leží i na nich. Už dávno se měla rozdělit víceméně rovnoměrně. Ale dokonce ani v těch společnostech, které usilují o rovnost mnohem déle, se to příliš nezměnilo. Ta starost, to mentální břímě stejně spočívá z větší části na ženě…

Je to, že Ukrajina umožňuje ženám sloužit v armádě, určitá forma emancipace?

O rovnost v armádě bojuje například Ženské veteránské hnutí, které dělá hodně pro to, aby ženy mohly sloužit nejen jako sekretářky nebo kuchařky, ale i se zbraní v ruce. Za tím, čeho bylo dosaženo, stojí většinou samotné ženy – počínaje adaptací uniformy a výstroje a konče legálními mechanismy obrany před genderovou nerovností a sexuálním obtěžováním. Nevím, jestli jsme v tomto ohledu progresivnější, ale určitě se toho od nás lze hodně naučit.

V Česku se občas rozhoří debaty o přechylování…

To u nás také.

Ale všiml jsem si, že když například ukrajinský generální štáb vítá „obhájkyně a obhájce“ Ukrajiny, téměř nebývají pod takovými příspěvky nesouhlasné komentáře.

Pro mě to je naprosto přirozená věc. Pokud to jazyk umožňuje, proč bychom měli přechylování bránit? Mně se to líbí a až na pár výjimek to nevyvolává žádný odpor. Žena nemá v jazyce takovou viditelnost, jakou si zaslouží. Proč to nenapravit? Podotýkám, že tu jde pouze o narovnání, i když se vždycky najde někdo, kdo bude tvrdit, že muži budou brzy potřebovat zvláštní ochranu. Mně se zdá, že to je lidský přístup, kterým se odlišujeme od našich nepřátel.

Tématem tvé zatím poslední básnické sbírky Rozlamani ljudy (Polámaní lidé) je uctění paměti. Dá se to tak říct?

Je především o důležitosti strukturované paměti, ať už v rámci rodiny, nebo nějaké jiné skupiny. Pokud paměť chybí, máš místo ní deku sešitou ze záplat: tady je kousek informace, tam zase kousek legendy, tam se něco ví, tady je něco nedořečeného, tam je to zamlčené… Vyrůstat a skládat samu sebe z takových kousků je těžké. V té knize nalézám svou paměť, své opodstatnění. Můžu pak snáz nacházet rovnováhu pro sebe a své děti, což je potřeba zejména teď, když uvážíme, co se na nás řítí.

Sbírka je věnovaná ženám z tvé rodiny, že?

Asi bych to neřekla takhle na rovinu. Jde o vydobývání vnitřní kontinuity, kterou tolik potřebujeme. Jakákoliv kontinuita, třebaže tragická, poskytuje určitou oporu. Samotné texty byly napsány ještě před plošnou invazí. Něco mi vyprávěla prababička, která byla deportována z Polska, něco vyprávěla bába Háňa z tátovy strany, něco sousedky. A pak je tu skutečná paměť, která patří mně coby dítěti. A dotváření kontinuity náleží mně jakožto dospělé.

Na Světě knihy jsi mluvila o nevyslovené traumatizující zkušenosti předchozích generací. Snažíš se dát slovo těm, kterým byla tato možnost odepřená?

Spíš jsem se snažila vybudovat jakousi alternativní realitu – co by ty ženy řekly, kdyby chtěly mluvit. Nepamatuju si totiž, že by mé prababičce někdo zakazoval mluvit, kromě ní samotné. Tajila například, že umí polsky. Naučila mě několik básní v polštině, ale to byl takový náš tajemný rituál. Strašně neměla ráda slovo „přesídlenkyně“, byla to pro ni nejhorší nadávka, kterou sama používala proti svým sousedům. Nejspíš to bylo intuitivní a nereflektované. Jde o to, že měla svůj primární domov někde jinde. Nebyla sovětským člověkem. Byla vrostlá do své země, a všechno, co vyrůstalo ze země, mělo pro ni nesmírný význam.

Byla přesídlena po druhé světové válce, v rámci operace Visla?

Spíš už někdy v roce třicet devět, čtyřicet. Až se jednou dostanu do toho polského městečka, zkusím najít archiv. Dobře se vyznala v bylinkách, ale o tom jsem se dozvěděla až jako dospělá. Viděla jsem jen, že pěstuje různé plodiny, aby rodina měla co jíst. Dokud mohla dojít na zahrádku, těšila se dobrému zdraví a dobré paměti. Když o tuto možnost přišla, ztratila chuť žít. Ale o tom nemluvila…

Přesto se zdá, že tato generace žen předala nám, vnukům a pravnukům, historickou paměť a své zkušenosti, což nás dělá silnějšími. Nemáš ten pocit?

Vypadá to tak. Jejím klíčovým poselstvím bylo: přežila jsem navzdory všemu, co se se mnou stalo. A ty to zvládneš taky. Naučím tě, jak udělat chleba z ničeho, kde co vypěstovat, kde nalámat vrbu pro kozy… Není mi úplně jasné, jak jsem přišla k literatuře, protože všechno, s čím jsem vyrůstala, muselo mít praktické využití. Muselo tě to udržet při životě. A pak tu byla zásada moc nemluvit a nevyčnívat – součást obranného mechanismu. Jenže mně už to nestačilo, vyrostla jsem z toho.

Je taková teorie, že traumatizované pokolení a jeho děti volí mlčení a teprve další generace, třeba já a ty, se začíná hloupě vyptávat. Věděla jsem o prababiččině lásce k půdě, o její dovednosti zasít tak, aby to vyrostlo, protože na tom závisel život. Ale vyznala se i v léčitelství. A navíc uměla provádět potraty…

Ale vždyť byla věřící. Anebo ne?

Pokud vím, tak nebyla. Určitě nebyla nábožensky založená. Ikony v chalupě neměla, ani do kostela nechodila. Ale v jejím světonázoru bylo například místo pro ráj pro staré stromy. Vlastně ne ráj, ale vyrij [ukrajinský název pro zásvětí, který se traduje z pohanských dob – pozn. aut.]. Chci věřit, že pokud moje poezie má nějaké konkrétní zdroje, patří k nim její modlitby ke starým stromům, aby se jim lépe putovalo do toho stromového ráje.

Pamatuješ si ty modlitby?

Prababička tvrdila, že když umírá starý strom, není na to nějaká předem daná modlitba. Je jen tvůj pocit z konkrétního stromu. Můžeš se s ním rozloučit dobrými slovy i myšlenkami a popřát mu, aby to měl snazší na své cestě do vyrije.

Strašidlo jménem Amityville

Podezřelá klasika paranormálního hororu

Edice Smrtihlav nakladatelství Fobos má pozoruhodnou dramaturgii: do češtiny překládá klasické, ale poněkud „zaprášené“ hororové texty. Často jsou to knihy, které sice ve své době vzbudily pozornost, ale nestojí za nimi velká spisovatelská jména. Když už dojde na skutečného klasika, dočkáme se jeho snad nejobskurnějšího díla – což je případ lovecraftovských povídek Roberta Blocha ze souboru Tajemství červa (1981, česky 2023). Nejvíc titulů z této edice zatím spadá do boomu angloamerického hororového románu v sedmdesátých letech – to platí pro Obětiny (1973, česky 2023) Roberta Marasca, Dražebníka (1975, česky 2024) Joan Samsonové i pro chystané vydání knihy The Other (Ten druhý, 1971) Thomase Tryona, která patřila k největším bestsellerům té doby. Právě vydaný Dům v Amityville (The Amityville Horror, 1977) je ale přece jen trochu jiný typ monstra. Kniha, pod níž je podepsaný jinak neznámý autor Jay Anson, se totiž neprezentuje jako hororová fikce, ale jako kronika skutečných paranormálních jevů.

Vraždy, přízraky, úspěch

Dnes už existuje tolik hororů, které mají v názvu slovo Amityville (včetně recesistických filmů jako Amityville Vibrator z roku 2020 nebo Amityville Gas Chamber z roku 2022), až se těžko věří, že má toto jméno vůbec něco společného s realitou. A přece v Ocean Avenue číslo 112 v městečku Amityville na Long Islandu stojí dům, kde v roce 1974 došlo k masové vraždě, při níž jeden z obyvatel zabil šest příslušníků vlastní rodiny. O rok později se sem přistěhovali manželé George a Kathy Lutzovi se svými třemi dětmi, ale po 28 dnech dům opustili s tím, že v něm působí paranormální síly, které je přinutily odejít.

Slávu domu v Amityville stvrdila roku 1977 stejnojmenná kniha, kterou na objednávku vydavatelství Prentice Hall napsal spisovatel Jay Anston na základě audiozáznamů svědectví Lutzových. Je to rekonstrukce jejich měsíčního pobytu v domě, která je plná popisů nadpřirozených jevů. Z knihy se stal okamžitě bestseller a v roce 1979 podle něj vznikl hraný film, který skončil jako druhý komerčně nejúspěšnější snímek toho roku po dramatu Kramerová versus Kramer (Kramer vs. Kramer) a překonal v tržbách i filmy jako Rocky II, Apokalypsa nebo Vetřelec. Nicméně už před premiérou filmové verze se objevily zvěsti zpochybňující pravdivost příběhu a s následujícími dekádami jich přibývalo. Faktem je, že po Lutzových měl dům v Amityville řadu dalších nájemníků a nájemnic, z nichž nikdo nepodal svědectví o tom, že by se tam dělo něco nadpřirozeného.

Z Domu v Amityville se každopádně stala výnosná franšíza. Lutzovi tvrdili, že je nadpřirozené síly pronásledovaly i po jejich odstěhování, a jejich svědectví se stala základem pro několik dalších knih. Na ně pak navázala filmová série a čistě fikční pokračování, jež se vracejí jak k vraždě, tak k nejrůznějším artefaktům pocházejícím z domu a disponujícím zlovolnou mocí.

Duchové a rutina

To všechno ovšem dělá z Amityville spíš pozoruhodný kulturní fenomén než dobrou knihu. Text Jaye Ansona je opravdu především klasikou paranormální literatury a s hororem vlastně souvisí jen zprostředkovaně přes filmovou adaptaci a její pokračování. Kniha není napsaná jako hororové vyprávění, mnohem blíže má k reportáži či protokolu. Má působit jako autentický záznam skutečných událostí, takže se snaží o věcnost a soustředí se spíš na popisy podivných incidentů než na budování úzkostné atmosféry. Ve chvíli, kdy nebereme vážně paranormální jevy, které se tu popisují, ztrácí text svou sílu. Působí, jako by někdo přepsal vyprávění o strašidelném domě do podoby strohé synopse či zprávy psané bez většího zájmu. Vyloženě banální popisy každodenního života jsou proloženy epizodkami setkání s nadpřirozenem, kterých je však tolik, že se i ony změní v rutinu.

Dům v Amityville tak má hodnotu vlastně jen pro zájemce o dějiny fenoménu „nadpřirozených“ jevů nebo historii hororu, zejména toho typu, který z paranormálního podhoubí vychází – v tomhle ranku nenajdeme moc důležitějších textů, protože Ansonova kniha ovlivnila plejádu snímků od Poltergeista (1982) po sérii V zajetí démonů (The Conjuring Universe, 2013–2023). Její historický kontext je ale děsivý v jiném ohledu. Ve filmovém dokumentu My Amityville Horror (2012) totiž zazní tvrzení, že onou zlovolnou entitou, která strašila v domě v Amityville, byl sám George Lutz. My Amityville Horror je silně nekomfortní podívaná: jejím protagonistou je jeden z Lutzových synů, evidentně psychicky nevyrovnaná osobnost, která na jedné straně úporně trvá na tom, že paranormální jevy se v domě opravdu děly, na straně druhé jeho chování spíš potvrzuje teorii, že si manželé Lutzovi celou tu hrůzu prostě vymysleli. Vychází najevo, že George Lutz byl alkoholik a násilník a že mediální pozornost, kterou k rodině přitáhl, poznamenala duševní zdraví jejich potomka. I zde se ukazuje, že historický kontext strašení v Amityville je zajímavější a přízračnější než kniha samotná.

Autor je kritik hororu.

Tuhle nečtěte

Ohrožená diverzita názorů v amerických knihovnách

Americká knihovnická asociace (ALA) vydává každoročně na jaře zprávu o knižních titulech, na které byly v předchozím roce podány stížnosti. V roce 2023 bylo takových knih 4240, tedy výrazně více než v letech 2022 a 2021, kdy se jednalo o 2571, respektive 1651 děl. Asociace na svých stránkách uvádí, že 47 procent z těchto knih „reprezentuje hlasy a žitou zkušenost LGBTQIA+ osob a také původních obyvatel, Afroameričanů a dalších nebílých skupin“. Mezi těmi, kdo přistupují k cenzuře, najdeme nejen jižanské státy a státy takzvaného Biblického pásu, jako jsou Florida, Missouri, Severní Karolína nebo Virginie, ale i Colorado nebo Connecticut.

Zpochybněný Shakespeare

Souborně se této praktice říká „book banning“, tedy zakazování knih. Nejde ale jen o zakázané tituly, ale také o ty, na něž byly podány stížnosti společně s žádostí o stažení z knihovny. Takové knihy jsou pak považovány za „zpochybněné“ (challenged). U sedmi z deseti nejzpochybňovanějších knih loňského roku zaznívaly následující důvody: LGBTQIA+ obsah, sexuální explicitnost, sprostá slova. První místo na seznamu patří stejně jako v letech 2021 a 2022 autobiografickému komiksu Gender Queer (2019, česky 2021), který vytvořil*a Maia Kobabe (autor*ka je nebinární). Nejedná se ale jen o tituly současné – v seznamu najdeme třeba i první román držitelky Nobelovy ceny Toni Morrison Velmi modré oči (1970, česky 1995).

Toni Morrison není jediná zavedená autorka, jejíž dílo je v USA terčem snah o cenzuru. Loni v létě vzbudila mediální pozornost „kauza Shakespeare“. Na Floridě prošel v roce 2022 kontroverzní zákon o právech rodičů ve vzdělání, přezdívaný „Don’t Say Gay“ a spjatý s bývalým republikánským kandidátem na prezidenta a floridským guvernérem Ronem DeSantisem. Podle tohoto a dalších nově schválených zákonů se ve škole nesmějí probírat témata spojená se sexualitou a reprodukcí včetně sexuální orientace nebo genderové identity. Zákaz se přitom týká nejen výuky, ale i jakékoli komunikace žactva a pedagogického sboru, tedy i neformálního rozhovoru o přestávce. O těchto tématech lze mluvit jen v rámci biologie a zdravotní výchovy, a to podle předem schválených materiálů a až od šesté třídy. V jednom z floridských okresů pak byl na základě těchto omezení vydán pokyn číst ze Shakesperových her jen úryvky, které neobsahují sexuální témata, jako jsou například předmanželské milostné scény v Romeovi a Julii. Tyto pokyny byly vlivem mediální pozornosti staženy – roli hrálo i to, že Shakespearovo dílo je pro středoškolské vzdělání v USA tradičně důležité.

Mámy za svobodu

„Kauza Shakespeare“ se může jevit jako humorná historka. Méně úsměvně ale působí v kontextu dalších případů. V létě 2022 zakázal jeden ze školních okrsků v Tennessee probírání komiksu Arta Spiegelmana Maus (1986, česky 1997), protože obsahuje „osm sprostých slov“ a „zobrazení nahých myší“, jež v komiksu o holocaustu znázorňují vězněné v koncentračních táborech. Kromě podobných zákazů existuje i tlak na zaměstnance a zaměstnankyně knihoven a na pedagogický sbor. V srpnu roku 2023 přinesl The Guardian zprávu o vyhazovu středoškolského učitele v Texasu, který se svými žáky v osmé třídě (kdy je žactvu třináct až čtrnáct let) četl komiksovou verzi Deníku Anny Frankové. Tato verze, jejímž autorem je Ari Folman a ilustrována byla Davidem Polonským, totiž vychází z necenzurované verze deníku a mimo jiné obsahuje pasáže, kdy protagonistka obdivuje prsa své spolužačky.

V obou zmíněných komiksových kauzách hrála roli skupina Moms for Liberty (Mámy za svobodu). Ta se zformovala v době pandemie covidu na základě odporu proti rouškám, očkování a dalším plošným opatřením ve školách a veřejných institucích. Její heslo zní „Vláda není spolurodič“ a její mise spočívá v „boji proti woke indoktrinaci našich dětí“. Jedním z cílů skupiny, kterou veřejně podpořil i Ron DeSantis, je zrušení ministerstva školství, veřejně se také ohrazuje proti existenci učitelských odborů. Za činností Moms for Liberty stojí myšlenka, že rodiče mají právo na absolutní kontrolu nad tím, co jejich dítě čte, slyší, vidí nebo o čem se baví se svými vyučujícími. Kromě již zmíněného napadání knih na základě sexuálně explicitního obsahu či témat spojených s menšinovou genderovou orientací se členové hnutí ohrazují také proti tematizování afroamerické historie. Takové publikace jsou pak označovány za „antibělošské“ a „antiamerické“ a kritizovány za přílišné soustředění se na negativní stránky amerických dějin. Kniha o Martinu Lutheru Kingovi byla například napadena za to, že obsahovala „fotografie politizovaného násilí“.

Svou činnost Moms for Liberty neprezentují jako politickou, jedná se prý o civilizační válku za morálku dětí. Co na tom, že má konkrétní politické důsledky nebo že v jejím rámci dochází k překrucování historie – a to nikoli woke ideologií, ale konspiračními teoriemi. K výuce americké historie například Moms for Liberty doporučují knihu The Making of America (Budování Ameriky) Willarda Cleona Skousena z roku 1985, v níž se mimo jiné tvrdí, že největšími oběťmi otroctví byli majitelé zotročených lidí.

Organizované čistky

Knihami čtenými ve škole to ale nekončí. Report ALA také uvádí, že na vzestupu jsou pokusy odstraňovat tituly z veřejných knihoven. Nárůst v této oblasti je dokonce o 92 procent – celkově šlo téměř o polovinu zpochybněných knih. A tyto pokusy nezůstávají jen u oficiálních stížností, ale i u vyhrožování pracovníkům a pracovnicím knihoven, pokud mají v knihovnách tituly jako právě Velmi modré oči, Gender Queer, příručku pro teenagery Let’s Talk About It (Mluvme o tom, 2021) nebo knihu Patricie McCormick Sold (Prodaní, 2006), která tematizuje obchod s lidmi (všechny tyto tituly jsou na seznamu deseti nejčastěji zpochybňovaných knih). Knihovnice a knihovníci jsou pak obviňováni z pedofilie či přechovávání dětské pornografie, případně z toho, že záměrně manipulují děti, aby byly vstřícné k nejrůznějším sexuálním praktikám.

Zpochybňování a následná možnost odstranění knih ze školní či veřejné knihovny byly původně mechanismem, který měl v jednotlivých případech, na základě individuálních reakcí, upravit výběr knih či jejich umístění v knihovně. V posledních letech se ale tento postup mění v organizovaný, politizovaný proces: stížnosti málokdy podávají rodiče, jedná se o koordinované aktivity organizací s nepopiratelnými vazbami na krajní pravici, což se týká právě i Moms for Liberty. Tyto organizace zároveň lobbují za změny legislativy v jednotlivých státech, jež umožňují rychlejší procesy vyřazení jednotlivých titulů, popřípadě zabraňují, aby se vůbec v knihovnách objevily. Takové změny byly již přijaty v Kentucky, Georgii či Arizoně, v dalších státech mohou knihovny s problematickými tituly přijít od loňského roku o finanční podporu.

„Řekni mi, do jaké sociální bubliny patříš,“ říká současné americké moudro, „a já ti řeknu, odkud podle tebe přichází zásadní ohrožení svobody slova.“ Situace v amerických knihovnách ukazuje, že dochází k potlačování diverzity názorů i dostupnosti informací – a to nikoli v podobě levicové cancel culture, ale zprava.

Autorka je amerikanistka a literární historička.

Univerzální individualismus

O politických limitech současných autofikcí

Označení autofikce se v posledních letech v rámci knižního trhu stalo výraznou marketingovou kategorií. Přestože se nejedná o nový literární žánr, dnešní komerčně úspěšné tituly představují specifický fenomén. Často skrze ně promlouvají hlasy marginalizovaných, ať už se jedná o příslušníky LGBTQ+ komunity, rasových menšin, nebo ekonomicky znevýhodněných skupin obyvatel (tyto kategorie se leckdy intersekcionálně prolínají). Zásluhou próz, z nichž se stávají globální nebo alespoň západní bestsellery, mají čtenáři možnost nahlédnout do zkušenosti lidí, jejichž hlasy se v mainstreamové literatuře dlouho nevyskytovaly, a autofikce tak přispívají k otevírání důležitých témat. V českém prostředí prózu v tomto duchu napsal Marek Torčík, jehož román Rozložíš paměť (2023) dokonce získal Literu za prózu. Příběhy neprivilegovaných, kterým se nakonec podaří proniknout do vyšších vrstev společnosti, však mají své limity.

Bildungsromán bez prostředka

Většina autofikcí se odehrává ve dvou časových rovinách. V té první vypravěč či vypravěčka (a hlavní hrdina či hrdinka v jedné osobě) vypráví o svém dětství a dospívání a vzpomíná na své vztahy s rodinou i nejbližším okolím, ale také na vztahy s širší komunitou, která jej nebo ji nepřijala. V té druhé vypravěč či vypravěčka tyto události reflektuje z pozice člověka, jenž utekl, „dostal se ven“ ze sociálního prostředí, do kterého se narodil. Tato reflexe, vycházející z přítomnosti, nebývá vždy explicitně pojmenována, přesto čtenář ví, že se vypravěčovi sociální vzestup podařil. Pozoruhodné je, že oproti klasickým bildungsrománům se autofikce jen velmi málo a většinou jen v náznacích věnují období, v nichž tato proměna probíhala, a soustřeďují se zejména na popis dětství a dospívání. Proto jsou také obě roviny jasně oddělené. Sociální vzestup je ukončený. O tom, že není cesty zpět, nás přesvědčují klopotné vztahy s rodiči, s nimiž je těžké najít společnou řeč.

Dává to smysl, protože autofikce – naštěstí – nejsou psány jako osvícenské výchovné žánry, naopak mají mainstreamovému čtenáři, pravděpodobně příslušníkovi střední třídy, nabídnout vhled do zkušenosti lidí na okraji společnosti. Vypravěči často zdůrazňují, že pro tyto potřeby používají nový, osvojený jazyk, který je univerzálnější, respektive funguje jako jazyk literární. Tento postup ale zároveň vytváří mezi oběma časovými rovinami silnou opozici, kterou nelze dialekticky sjednotit. Díky tomu popisovaná sociální prostředí neromantizují a nemají sklon nacházet jednoduchá propojení, na druhou stranu ale také prohlubují stávající příkopy. Vypravěči sice vzbuzují empatii, ale tyto pocity jsou rezervovány zejména pro ně samotné. Zpravidla se jedná o někoho, kdo se už od raného dětství liší od svého okolí. Mnoho empatie většinou nezbude pro komunitu, z níž pochází. Jako by se protagonista jednoduše narodil do špatné třídy a my se do něj mohli vcítit hlavně díky tomu, že ji opustil a je nám díky tomu podobný. Spíše než jako bildungsromány, které nás učí, jak žít či dospět, mohou autofikce sloužit jako obrazy hrůzy, jež nás utvrzují v naší pozici, jiná východiska ale nenabízejí.

Individuální útěšnost

Emancipační efekt autofikcí spočívá v tom, že se individuální zobrazí jako typické. Pamatuji si, že na mě takto velmi zapůsobila kniha Jak pokochać centra handlowe (Jak si zamilovat obchodní centra, 2016) polské spisovatelky Natalie Fiedorczuk, která vypráví o strastech mateřství. Díky ní jsem zjistila, že nejsem jediný člověk, který se potýká s návaly nenávisti vůči svému malému dítěti, a dokonce to ze mě ani nečiní horší matku. I proto je pro mě tento efekt důležitý a rozhodně ho nechci zpochybňovat. U individuální (či individualistické) emancipace ale autofikce také končí. Jejich pohled je nutně partikulární, nedovolí nám nahlédnout situace také z jiné perspektivy. Vyprávějí příběh jednoho hrdiny, nevpouštějí do svých textů románové mnohohlasí. Dokonce i v případě, že pro své vyprávění používají třetí osobu, jako to dělá například Dougles Stuart ve své knize Shuggie Bain (2020, česky 2022), je vyprávění omezeno pohledem hlavního hrdiny.

Spíše než prostorem pro propojování rozmanitých (často konfliktních) bojů jsou současné autofikce ve svém souhrnu katalogem různých individuálních typů útlaku. Kopírují tak současný diskurs politiky identity, který namísto kolektivní emancipace sklouzává k vyhledávání co nejpřiléhavějších škatulek pro každého jednotlivce. Navíc se zdá, že některé kategorie z pomyslného katalogu identit jsou v současných autofikcích nadřazené jiným – zatímco sexuální příslušnost zůstává v průběhu vyprávění neměnná, z té třídní se lze vyvázat. Intersekcionalita těchto textů je proto pouze zdánlivá. Namísto alternativního univerzalismu, který by propojoval různé typy identit, nám autofikce nabízejí pouze univerzalizaci individualismu.

Komodifikace identit

„V kapitalistické společnosti sex prodává – a neoliberalismus ho nabízí v mnoha příchutích,“ píší autorky manifestu Feminismus pro 99 % (2019, česky 2020) Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya a Nancy Fraser, když kritizují kapitalismus za komodifikaci emancipačních bojů. Proto by bylo naivní domnívat se, že autofikce svým zobrazením sexuálních menšin narušují mainstreamový obraz světa. Ve skutečnosti nepřekračují ducha doby, nejsou vůči němu subverzivní, ale naopak ho svým individualismem zrcadlí. Jejich autoři a autorky získávají prestižní ceny, knihy dosahují vysokých prodejů a jsou překládány do mnoha jazyků. Těchto úspěchů ovšem nedosahují navzdory kapitalistickému systému, ale právě díky jeho působení. Navazují na dávný americký sen o tom, že každý se může – přes veškeré nepřízně osudu, které autofikce dokážou popisovat v mnoha barvách a odstínech – vymanit z nepříznivých životních podmínek. Nezobrazují příběhy těch, kterým se tato cesta nepovedla. Zaklínají se autenticitou své pozice, tím, že nemohou hovořit za jiné, zároveň se tak ale vzdávají možnosti dialogu.

„Cesta ven“ není jednoduchá a většina z nás naráží na limity své představivosti, když dojde na hledání alternativ současné společnosti. Přesto bychom se o takové myšlení měli pokoušet. Literatura – a zvláště její románová tradice – nám může zprostředkovat mnohost pohledů v jejich konfliktnosti, kterou nelze vždy snadno redukovat na jednotný vektor. Schopnost skutečné empatie, které je třeba pro vedení širšího dialogu, se rodí právě z tohoto nesouladu, nikoli ze schopnosti vcítit se do určitého partikulárního pohledu. „Současnost nás vyzývá, abychom přestali pojímat emancipaci jako ‚vyvazování se‘ ze sociálních vazeb, jímž vstupujeme do prázdného prostoru svobodné volby, a začali ji chápat jako ‚převazování‘ těchto vazeb, které učiní život rozmanitějším a plnějším skrz ně,“ píše Pavel Barša v závěru své knihy Román a dějiny (2022). K tomu nám současné autofikce se svým sklonem k líčení útěku a cizelování individuálních identit nemohou být příliš užitečné, naopak nám možná některé cesty uzavírají.

Autorka je komparatistka.

V mlýnici - literární zápisník

Malé město ve východních Čechách s podlouhlým náměstím, gymnáziem a několika pamětními cedulemi upomínajícími na zlatý věk. Národ vzkvétá, stačí se rozhlédnout. Všude nablýskané kapoty, podle hodinek zbývá ještě sedm minut, než si mě vyzvedne muž, který o sobě mluvil jako o členu zdejšího hasičského sboru. Chodím sem a tam, přece jen takhle uprostřed týdne v brzkých odpoledních hodinách nepatří náměstí východočeských měst k těm nejfrekventovanějším, převaha automobilů oproti živým lidem je asi desetinásobná, navíc celou tuhle pofidérní scénu provází nefalšovaný červencový znoj. Když vtom na opačné straně rynku krátce zazní smluvený signál.

Rychle se tedy přesouvám, schválně to beru kolem výloh, abych nemusel na přímé slunce, a už z dálky vidím člověka v blyštivé přilbě a stejnokroji. Stojí takřka v pozoru, jako by se ani nerozhlížel, jako by mě nehledal pohledem. Opravdu podivín, říkám si, ale odradit se nenechám, ostatně jel jsem sem s nejistým očekáváním přes celé východní Čechy.

Ani jsme se nestihli představit, a hasič říká, že mě má jen odvést a že rychle vypadneme z náměstí. „Nechcete se přece stát potravou pro warlordy,“ povídá a já bych se snad i zeptal, co tím myslel, ale není čas. Nasadil rychlý krok a namířil si to první boční uličkou pryč z rynku. Rázuje do kopce a cestou ještě podotýká, že mlynář už čeká.

Ano, mlynář čeká. Otevřelo se před námi druhé náměstí, vlastně náměstíčko, opět zcela zabarikádované auty – auta stojí na chodníku, auty jsou obložená i boží muka uprostřed placu –, proběhli jsme tudy rychle, skoro poklusem, a hasič už tluče kulatým klepátkem na vrata jednopatrového stavení. To mi připomíná spíš zbrojnici než mlýn, ale neříkám nic, vidím totiž, že můj průvodce si na zbytečné řeči rozhodně nepotrpí. „Tu počkejte,“ zní instrukce, sotvaže zbyl čas se aspoň v krátkosti rozloučit.

To už se otevírají dveře a v nich chlap, nápadně temné rovné vlasy pod zaprášenou čepicí, skoro bych řekl zamoučněnou, ale nechám si to až na později. Vstoupím do tmavé stodoly a chvíli trvá, než oči přivyknou tmě. Chlad starého kamenného domu smíšený s proudem teplého průvanu, a především ta zvláštní vůně, kvintesence českého chalupářství, ke mně dolehnou jako melodie, jíž se melancholik za celý život nemůže nabažit.

„Vše je přichystáno v patře,“ povídá muž, ale kolem schodů jen projde a vede mě na dvůr. Ve dveřích strnu. Uprostřed dvora se tyčí náramná skála, po pravdě mě její výška a mohutný obvod docela zaskočí, ale nedám na sobě nic znát. „Müllerstein,“ povídá jakoby na uvítanou a přeměří si mě od hlavy k patě. „Vítejte.“ A hned dodá: „Rád bych vám představil naši Francisovu turbínu, pojďte!“ Protáhneme se kolem skály, kousek musíme skákat po kamenech, pravděpodobně odštípnutých od monolitu, který se tu vzal bůhvíodkud, možná že ho sem nechali odněkud dovézt, klouže to pod nohama, všude mech a vlhkost, zahlédnu i temný otvor a několik nahrubo přitesaných schůdků, vlastně bych i rád nahlédl do nitra šutru, ale nechci zdržovat, čeká nás přece tolik práce.

Vejdeme do strojovny, všudypřítomný zápach ropných látek, několik stolů, vlastně ponků, a na nich halda neroztříděného nářadí, odložených věcí; řeklo by se, že takhle vypadá dílna vynálezce, ale třeba i zahradníka, automechanika, jeřábníka či rytce! Hned si představuju, jak je potřeba jednu věc po druhé vzít do ruky, přejet mastným měkkým hadrem a založit do police. Můj průvodce mezitím ohromným šroubovákem odpáčil okénko na rameni turbíny a nechává mě nakouknout dovnitř; tam hukot, nahlížím a muž mi svítí přes hlavu baterkou na rychle se otáčející lopatky a křičí, že ještě nemají plný výkon, přece jen je sucho. Dekl je očividně příliš těžký na to, aby ho udržel, než se dosyta vynadívám, takže zase jdeme. „Ještě kašnu, a už vás nebudu zdržovat,“ povídá, a já bych rád odpověděl, že to snad ani nemusí být, radši bych už do patra, když tu se ve dveřích strojovny objeví hasič, tentokrát s helmou vyzdobenou výliskem zlaté houby – pokroucená noha mnohé napoví. Nezbývá než jít. Je mi jasné, že nás čeká díra v Müllersteinu.

Taktak jsem se protáhl a hned zalitoval, že jsem nahoře odmítl nabízený muškařský gumák, tady by se sakra hodil. Sunu se po žebříku do nitra země, hasič pode mnou pokřikuje, míhá kuželem baterky sem a tam a pak skočí rovnýma nohama do vody. „Zde v podzemí,“ začíná a jeho hlas se odráží ode zdí, „je vytvářen podtlak, tak aby turbína…“ „Posviťte sem!“ přeruším ho, „potřeboval bych to zvládnout pokud možno suchou nohou, abych vám pak nenasvinil v patře.“ Ale hasič mávne baterkou a řekne: „Zbývá už jen sto padesát metrů, a jsme tam.“ „Ano, pouhých sto padesát metrů,“ přitakám a jdu, do půlky lýtek v ledové vodě, trpělivě naslouchám výkladu samotného Müllersteina, který se zničehonic objevil za mými zády a představil se jako mlynář a spolkový činovník. Suneme se do nitra stoky, nad hlavou klenutý strop. Kužel světla šmejdí v dáli, podle všeho nás čeká ještě perný den. Kdo by to řekl, původně jsem si myslel, že jedu prohlížet knižní pozůstalost po významném a zasloužilém občanu malého města při okraji východních Čech.

Autor je antikvář a nakladatel.

Blízká setkání třetích druhů

Tématem divadelní přehlídky Kiosk byla invaze

Slovo „invaze“ běžně vnímáme v jeho původním, vojenském významu jako překvapivý, násilný či hromadný vpád na cizí území. V biologii se tato válečná metafora užívá pro označení vniknutí parazitického organismu do těla hostitele. V ekologii se význam slova jeví jako popisný: označujeme jím osídlení nového území větším počtem jedinců určitého druhu. Kdy se nám cizorodý prvek začne jevit jako invazní v kontextu města, krajiny či naší identity? Vůči komu jsme jako lidé invazivní my? Na tyto a podobné otázky se zaměřili dramaturgové letošního ročníku (nejen) divadelní přehlídky Kiosk Martin Krištof a Michaela Pašteková.

Enjoy the silence

Bylo by zvláštní, kdyby v době probíhající environmentální krize a postantropocentrických úvah nebyl za invazivního (v čistě negativním významu) označen sám člověk. Tuto nevyhnutelnou – a potřebnou – změnu perspektivy podpořila část pátečního programu, která se odehrála na úpatí Malé Fatry. Pohoří má být v blízké době rozetnuto navazujícím úsekem dálnice D1 spojujícím Žilinu s nedalekými Vrútky. Stavba měla být dokončena už v závěru minulého roku, takže je jasné, že čas, kdy si návštěvníci i obyvatelé blízkých vesnic mohou užít krajinu bez hluku automobilové dopravy, se krátí.

„Enjoy the silence“ – tak zněl leitmotiv performativní procházky připravené uměleckou skupinou MFK Bochum ve spolupráci s dramaturgem Milem Juránim. Několikakilometrová vycházka začala u autoservisu v obci Rosina. První zastavení se odehrálo mezi vraky aut a podobně jako ta další bylo značně působivé. Nejen samo místo, ale i krátký DJský set a performeři ve vojenském stejnokroji navodili postapokalyptickou atmosféru. Jako by příběh dálnice a spolu s ní i naší civilizace byl vyprávěn od svého konce. O pár kilometrů dál se nám naskytla zcela jiná podívaná: po prašné cestě se blížil heligonkář za doprovodu dvou performerek oděných do kostýmů, jež připomínaly tradiční kroje. Herečky za juchavého zpěvu a zvuku melodeonu vyhopsaly na kopec, jejž do oranžova zbarvovalo slábnoucí slunko. Tento bukolický obraz však obsahoval silnou ironii – kopec totiž tvořila zemina navezená při stavbě silnice. S kontrasty lidmi proměněné krajiny umělci pracovali i na další zastávce, kde jsme mohli poprvé pozorovat rozestavěnou dálnici. Opuštěné staveniště evokovalo měsíční krajinu. Při poslechu syntezátorové hudby jsem si nemohl nevzpomenout na skupinu Kraftwerk, která ve své tvorbě odrážela prudký technologický rozvoj a jedno album věnovala přímo dálnici. Teď ale chladný elektronický zvuk nesl zcela jiné významy.

Z Višňové zavezl autobus diváky na okraj Žiliny, k nákupnímu centru, kde se odehrála jedna z nejsilnějších částí festivalového programu. U čerpací stanice stál na malém pódiu smyčcový orchestr. Experimentální hudebník Miroslav Tóth spolu se souborem Dystopic Requiem Quartet v minulém roce nahrál album Nemiesta (viz A2 č. 20/2023). Co je „nemísto“, se dá těžko definovat, jelikož jím může být jak přeplněné nákupní centrum, tak opuštěná jaderná elektrárna, anebo právě benzínová stanice. Spolu s tóny smyčců, field recordings a elektronicky generovanými zvuky se na atmosféře koncertu podílelo i místo vystoupení: barvy soumraku po chvíli vystřídala světla neonů umístěných na benzínce i blízkých billboardech a živou scénografii sehráli projíždějící řidiči.

Křehkost genderových identit

Převážná část programu byla letos věnována tanci – tedy za předpokladu, že tuto kategorii chápeme v nejširším možném pojetí. Hned čtyři taneční inscenace ohledávaly genderovou identitu, ale i samotné tělo jako něco nestálého a proměnlivého. První z nich bylo taneční představení Weak Women. Pohyb Evy Priečkové a Zuzany Žabkové oblečených do růžově batikovaných, potrhaných šatů byl pomalý, ale přesto vysilující. Tanečnice se mezi sebou proplétaly a společně hledaly místa stability. Až po pár desítkách minut nalezly rovnováhu ve vzájemném objetí. Poté jako by se oprostily od tělesné tíže a s planoucími tvářemi a úsměvem na rtech ze zbytku sil obíhaly sedící diváky. Hudební podkres vytvořila Antonia Beeskow, která podobně jako Tóth kombinovala různé současné přístupy s cílem vytvořit melancholickou mozaiku.

V prostorách nové synagogy, jejíž modernisticky strohý, ale geometricky dokonalý interiér vždy znovu ohromí, se uskutečnilo vystoupení Lonesome COWBOY tanečníka Tomáše Janypky. Ten v osvětleném sále diváky přivítal v bílém tílku, džínách a s kloboukem na hlavě, díky němuž mu nebylo vidět do tváře. Také řadou póz Janypka odkazoval na archetyp kovboje coby „muže s tajemstvím“. Ve druhé části představení performer nechal svou emoci – zadržovaný smutek – vyjít na povrch. Závěr byl naléhavý, ale odpověď na otázku, co dělat s mužskými vzory, které jsou nefunkční, nepřinesl.

Pod kupolí s Davidovou hvězdou se odehrálo i sobotní představení s názvem Girevik, v programu uvedené pod škatulkou nový cirkus. Performance Romana Škadery rozhodně patřila k výrazným bodům programu. Herec v černé sukni si vystačil s kettlebelly, závažími určenými k posilování. Na čtvercovém pódiu z OSB desek své tělo rozhýbával v široké škále kyvadlových pohybů. Železné činky vydávající typický cinkot a také dunění dřevěné podlahy Škadera nápaditě využil při vytváření zvukových kompozic přímo před očima diváctva. Chvályhodné byly i decentní komické vložky, jako tahání zdánlivě nekonečného provazu zpod pódia nebo pohyb v keckách s obří platformou.

Ve jménu nejistoty

Po loňském úspěchu, který zaznamenala dvojice Adam Dragun a Olga Ciężkowska s inscenací The Last Time My Parents Were in Komuna Warszawa (viz A2 č. 17/2023), se nelze alespoň pár slovy nevyjádřit k letošní přednášce, pod níž je Dragun podepsaný. S přizvaným dramaturgem Máriem Drgoňou představil svůj work in progress s názvem Alex. Stejně jako pro jiná Dragunova díla, na nichž spolupracoval (například Deadline, představený loni v říjnu v Alfredu ve dvoře), i pro tento projekt je typická mystifikace a hraní si s autorskou identitou. Alex je totiž neznámý dramaturg kolem třicítky, jenž si stěžuje na svou práci a chce s mladým režisérem vytvořit speciální inscenaci. Zda je oním dramaturgem Drgoňa a zda inscenace vůbec vznikne, je i po zhlédnutí vystoupení nejisté.

Přijetí nejistoty jako výchozího bodu tázání se ostatně zdá typické pro celý letošní ročník. Avšak znejistěním nic nekončí. Pouze nám to umožňuje vzdálit se od navyklých rámců našeho uvažování, abychom objevili novou perspektivu. Zdánlivě jasný význam slova invaze se v nových kontextech může převrátit a spolu s ním i vztah subjektu a objektu. Podobně se slabost v kombinaci s vytrvalostí mění v sílu. Ztráta vyprázdněného archetypu je příležitostí k hledání lepších vzorů. Městská hlušina skýtá nové inspirační zdroje. Jen je potřeba hledat.

Intimita na place

K incidentu v mexickém dramatu Špatný herec

„Měli byste se spolu vyspat doopravdy,“ nabádá maskérka hereckou dvojici, která se připravuje na erotickou scénu. „Bude to reálnější.“ Poznámka spustí řetězec událostí, jejichž následky by si mohla prostořeká členka štábu stěží představit. Hned druhý den je natáčení zastaveno – herečka tvrdí, že ji kolega během herecké akce znásilnil, ten obvinění popírá. Poklidné natáčení milostného thrilleru s banální zápletkou se pro všechny zúčastněné rychle mění v noční můru. Herci si shánějí právníky, jejich zoufalství se stupňuje a hysterie živená sociálními sítěmi bere případ z rukou štábu i policejních orgánů.

Proč jsi nekřičela?

Mexické drama Špatný herec připomíná další z mnoha mediálních kauz, které v poslední době proběhly veřejným prostorem. S vědomím, že přistupuje k citlivému tématu, jež je jedním z bitevních polí současných kulturních válek, se režisér snímku Jorge Cuchi snaží o co největší nestrannost a objektivitu. Nevynáší rychlé soudy, nemoralizuje a téma podchycuje v celé jeho složitosti. Aniž by to působilo jako nucené odškrtávání v seznamu, lze ve snímku nalézt většinu dílčích motivů, které se aktuálně v souvislosti s nedobrovolným pohlavním stykem rozebírají: nedostatečný souhlas, psychický blok oběti, který jí znemožňuje se bránit („Proč jsi nekřičela?“ ptají se různé postavy, jako by se tím mohlo něco vysvětlit), nebo roli médií a sociálních sítí jako dvojsečné zbraně, která na jedné straně šíří povědomí o dané problematice, současně ale přispívá k rozdmýchávání svárů a fanatismu.

Snaha o nezaujatou pozici a komplexní přístup nicméně režisérovi nebrání, aby příběh vystavěl jako intenzivní drama vyprávěné pomocí dynamické ruční kamery, neúprosného střihu a suverénních hereckých výkonů. Precizní scénář koncentrovaný do několika dnů a lokací neustále eskaluje napětí a drží pozornost po celou dvouhodinovou stopáž. Publikum pasované do role vyšetřovatele i soudce je nabádáno k neustálé reflexi proběhlých událostí, a tenze tak ze snímku nezmizí do posledního záběru. Mnoho vodítek ke spravedlivému posouzení situace se nám ale nedostává. Přestože v klíčovém momentě běžela kamera, záběr zachycuje v detailu jen hereččin výraz. Jako jediné důkazy tak dlouho slouží pouze řeč těla a mimika protagonistů. Herci přitom svoji – nečekaně nabytou roli – oběti, respektive nespravedlivě obviněného hrají až příliš dobře. Traumatizovaná Sandra není téměř schopna slova, její kolega Daniel, frustrovaný domnělou nespravedlností, střídavě nadává a vyděšeně hledá podporu u druhých. V kontrastu s názvem snímku musí být aspoň jeden z nich neskutečně dobrý herec.

K hranicím realismu

Ambivalentní snímek zůstává i tehdy, když pátrá po mezích realismu filmového natáčení. Pomůže aktérům ke ztvárnění rolí skutečný sex, jak tvrdí maskérka? Nebo jde o to, že jako herci dokážou ztvárnit i situace, které se nestaly? Režisér se inspiroval aférou z natáčení Posledního tanga v Paříži (Ultimo tango a Parigi, 1972) Bernarda Bertolucciho. V něm postarší Američan ztvárněný Marlonem Brandem znásilní mladou Francouzku v podání Marie Schneider. Přestože se dlouho tradovaná zvěst o skutečném styku na place ukázala jako nepravdivá, emoce hereččina znechucení a odporu z větší části skutečné jsou. Jak později prozradila, o znásilnění nebyla ve scénáři zmínka a se scénou ji režisér seznámil až při natáčení – o jejím konkrétním průběhu (zejména pak o užití másla jako lubrikantu) neměla tušení. Bertolucci následně přiznal, že tyto informace tajil záměrně, aby z herečky dostal co nejupřímnější emoce. Svůj přístup omlouval požadavkem absolutní tvůrčí svobody.

Špatný herec na jednu stranu přitakává Bertolucciho postoji – asistent režie připomíná, jak je to působivé a realistické, když Tom Cruise sám zvládne všechny kaskadérské kousky. Na druhou stranu snímek opakovaně upozorňuje, že filmová branže je ve své podstatě založena na iluzi. Hned v prologu pracuje s diváckým předpokladem, že kamera sleduje postavy v automobilu, zničehonic se ale ozývá „Stop!“, kameraman odzoomuje a filmové postavy se proměňují v herce, kteří jsou taženi na vleku. Podobně filmové médium ohýbá realitu, když se pot simuluje rozprašovačem s vodou a noční scéna se natáčí za bílého dne. Pokud se tedy filmové médium realismu tak často nedrží, proč by zrovna v případě pohlavního styku mělo? Podobně jako ve filmu pracují profesionální kaskadéři, mohou být erotické scény v péči relativně nové profese koordinátora intimity, což by vedlo k nastavení jasných pravidel a předcházení nedorozuměním.

Cuchiho strhující drama není jen patrně nejnapínavějším snímkem vztahujícím se k podobným kauzám, ale také jedním z nejcitlivějších.

Autor je filmový publicista.

Nelze pořád litovat minulosti

S režisérem Rithym Panhem o opakování historie

Snímek Schůzka s Pol Potem měl premiéru na letošním festivalu v Cannes v sekci Un Certain Regard. Věnuje se vládě Rudých Khmerů v Kambodži, vaší rodné zemi, v druhé polovině sedmdesátých let. Dá se k tématu říct něco nového?

Pokud mluvíme o genocidě jako o masovém zločinu proti lidskosti, nejedná se jen o případ Kambodže, ale i Rwandy, Bosny nebo nacistického Německa. Je to univerzální záležitost, a proto jde o tak závažné téma. Historie se neustále opakuje. A přesto proti tomu nic neděláme, nic nás nenutí zasáhnout. Příběh filmu vychází z mých vzpomínek, protože bylo jednodušší pracovat s vlastní pamětí. Jde v něm ale o civilizaci jako takovou, je to v určitém smyslu příběh celého lidstva.

Řešíte tedy otázku, jak je možné být člověkem a zároveň se chovat nelidsky?

Přesně tak, v tom je jeden z rozporů. Osobně ale nemám rád silná slova jako „povinnost“, „zachování paměti“ a podobně. Nikdo mě nedonutí, abych k tomu tragickému období přistupoval právě takto, abych se je snažil hodnotit. Zajímá mě, jak už jsem zmínil, opakování historických událostí. Proč se nesnažíme zabránit tomu nejhoršímu, tomu, co je stále přítomné, ať už na Ukrajině, v Gaze, nebo na různých místech Afriky? Stačí jen otevřít oči…

Na druhou stranu jsme mnohdy nuceni zaujímat jasná stanoviska. Jako bychom si hned museli vybrat jeden, nebo druhý tábor. Ale já přece mohu být solidární s izraelskými oběťmi z loňského 7. října a zároveň nesouhlasit s následnými útoky na Gazu! Jenže takový postoj hned vyvolává konflikt.

Vycházíte ze vzpomínek a z konkrétních historických událostí, ale jádrem příběhu je fiktivní setkání trojice francouzských novinářů s Pol Potem v roce 1978. Formálně se film skládá z hraných scén, archivních záběrů, ale i loutkové animace. Co vás k tomu vedlo?

Nebylo možné ukázat všechny události a situace stejným způsobem. Něco se nedalo zahrát. Osobně mám problém s režírováním smrti. Není to tak, že bych se tomu bránil. Jen je potřeba pracovat přesně, aby se z filmu nestala jen přehlídka násilí. A exhibicionismu. Netočím filmy kvůli spektakulárnosti. Pro mě je důležitá realita, a ne vyobrazení násilí. To si vůbec netroufám dělat prostřednictvím herců. Je možné, že někdy k tomu dospěji, zatím ale využívám jiné cesty. A v tom vidím i kouzlo režie. Mohu specificky pracovat třeba se zvukem. Film vám umožní mít odstup a nadhled nad skutečností. A přitom jde stále o můj subjektivní pohled, který předávám dál.

K přesnému zachycení skutečnosti se tedy nelze pomocí hraného filmu dobrat?

Dám příklad. Mohl jsem dát do filmu záběry dětí umírajících hladem. Pro mě je ale takové sdělení nemožné – prostě to nelze zahrát. Anebo by se muselo užít digitálních technologií, což je komplikované. A mně se takový způsob zdá podivný. Proto preferuji animaci figurek. Loutky provokují naši představivost, a to je mnohem lepší.

Jak pracujete s archivy, historií a vůbec reálnými událostmi?

Ve chvíli, kdy zpracovávám skutečnosti, které se týkají mé minulosti, snažím se poukázat na nebezpečí s tím spojené. Jedná se o věci, které jsme už zažili a mohli bychom se z nich poučit. Zkoumám, jak funguje ideologie nebo radikalita. Můj film hovoří také o manipulaci s informacemi, což je dnes obzvlášť aktuální. Jen se podívejte na sociální sítě, které jsou plné manipulací. A pak už stačí položit si otázku, proč se tyto děje stále opakují. Nejspíš to bude nedostatkem vzdělání, neschopností vnímat podobnosti, porovnávat… Nelze pořád litovat historie, ale můžeme ji zkoumat – co nejotevřeněji a všichni společně.

Není zvláštní, že historii své země prezentujete ve snímku prostřednictvím západních novinářů?

Já to tak nevidím. Pro mě je podstatnější samotná žurnalistika. Sleduji, jak se v dané situaci lidé zachovají, jak uvažují, co se jim honí hlavou, bez ohledu na to, jaké jsou národnosti. Zajímalo mě i to, jak se lidé mění, čím jsou ovlivněni, co je strhne a čemu uvěří. Velmi obdivuji novináře a novinářky v terénu, reportéry, kteří dělají investigativní práci, nebojí se pracovat na místě dva tři týdny a hledají odpovědi… Pokud bych měl jet jako novinář třeba na Ukrajinu, asi bych nešel hledat pravdu o válce na frontu, ale spíš do nemocnice, do cirkusu nebo někam na vesnici. Zajímal bych se o pocity lidí a tak bych zjišťoval prapůvod násilí a války.

Vycházíte z reálného příběhu americké novinářky Elizabeth Becker, která měla možnost s Pol Potem skutečně udělat rozhovor. Čím vás to inspirovalo?

Mnoho žurnalistů umírá při výkonu své práce. Dělo se to v době, o které vypráví můj snímek, a je tomu tak i dnes. Svět se však proměnil. Informace se šíří velmi rychle a jejich tok houstne. Jen se zaměříte na jednu událost, už se děje zase něco jiného. A přitom problém mnohdy zůstane nevyřešený. Lidé v zásadě nečtou zprávy, ale jen titulky… Snažil jsem se tedy na pozadí jedné skutečné události zkoumat, jak moc jsme manipulovatelní nebo odkud vycházejí ideologie.

A takové otázky by si měli pokládat i diváci?

Pokud si lidé vezmou z mého filmu právě tohle, budu šťastný. Nejsem pedagog ani učitel dějepisu, nejsem tady od toho, abych někomu dával lekce. Chci jen prostřednictvím kinematografie ukázat události tak, aby si každý mohl udělat vlastní názor. To je všechno.

Případ k propírání - filmový zápisník

Příliš dlouhé léto na upířím hradě

Začarovaný kruh vnitřních konfliktů české progresivní levice

Bylo to někdy po dokončení studia na umělecké škole, kdy jsem ztratila většinu svých ambicí participovat na událostech spojených s agendou „levicového aktivismu“. Výraz ambice je v tomto ohledu zásadní, protože moje snahy o angažovanost nikdy nepřesáhly občasnou účast na demonstracích nebo příležitostná vyjádření na sociálních sítích. K rezignované introspekci se po čase přidalo nečekané potěšení z nezúčastněnosti, které hladilo moje ego na stejném místě, kde ho dříve stimulovala konfrontace s dalším účastnictvem takzvaných kulturních válek. Znepokojovat jsem se ale začala až ve chvíli, kdy jsem u sebe zaznamenala zálibu ve sledování různých forem mizérie těch, kteří se představy, že „bojují na správné straně historie“, dosud nevzdali.

Právě myšlenka boje či angažované konfrontace se v prostředí sociálních sítí zdála čím dál více odsouzena k pohybu po sestupné spirále vlastní rozporuplnosti. S tím, jak se vyostřovalo lokální i světové dění, mě při každém otevření instagramu čekal algoritmy seřazený výběr příspěvků, které spíše než ke konkrétním postřehům směřovaly k virtue signalingu – vyjádření osobního morálního stanoviska. Sdílení infografik a aktualit zjevně začalo být ve vypjatém prostředí on-line levicové scény považováno za novou formu aktivismu, adresovaného patrně těm z okruhu sledujících, kteří k různým nespravedlnostem dosud mlčeli, nebo „pouze přihlíželi“. Ať už se jednalo o události mezinárodního měřítka, či o dění na místní kulturní scéně, obsah těchto apelů měl jedno společné – obracel se k jakémusi „my“, které často nebylo definováno ničím jiným než z dané situace vyplývajícím „oni“. Samozřejmost, se kterou se na mě valily předpoklady spravedlivého, chápajícího a různým perspektivám otevřeného „my“ v kontrastu s údajnou omezeností a nenávistností „těch druhých“, začínala být přinejmenším podezřelá.

Jaké hodnoty a praxe vlastně tvořily prostor, který jsem si zvykla nazývat levicový diskurs? A proč jsem i přes svou povýšenou rezignovanost byla posedlá představou, že vůči němu musím zaujímat nějakou pozici? Jako žena a matka usilující o uplatnění v uměleckém provozu jsem bezpochyby za mnohé vděčila změnám, které v posledním desetiletí do kulturních i vzdělávacích institucí vnesla progresivní levicová politika a s ní spojená politika identity. Intersekcionálně zaměřená snaha upozorňovat na různé formy útlaku a strukturálního násilí, kterou lze shrnout pod dnes nenáviděný i oslavovaný pojem wokeness, byla původně tím, co mě na světě současného umění přitahovalo. Proč jsem se tedy najednou v tomto diskursu cítila tak odcizeně? Byla to rozmazlená nevděčnost, nebo zárodek kritického obratu? A především, jak blízko jsem byla hranici, za kterou už bych tento diskurs nedokázala číst perspektivou sice zavádějícího, ale pro vlastní sebepojetí podstatného „my“?

Identita jako individuální cíl

V souvislosti s kritikou identitární politiky či wokeness se člověk, který má blízko k levici, nevyhne setkání s podobenstvím o „upířím hradu“, jak jej v roce 2013 popsal britský teoretik Mark Fisher. Ten se na začátku svého eseje Odchod z Upířího hradu, podobně jako já v úvodu tohoto textu, doznává ke zklamání a vyčerpání z dění na levicovém twitteru. Je zarážející, jak výstižně tento více než deset let starý text pojmenovává tendence, které se měly naplno projevit až s rostoucím vlivem sociálních sítí a vzestupem fenoménů, jako je call out culture či cancel culture. Fisher si všímá, jak on-line prostorem akcelerovaný levicový diskurs využívá dynamiky viny a trestu v rámci veřejných konfliktů. „Upířím hradem“ je pro něj struktura založená na kultuře zostuzování a na nelítostné „vnitřní“ kritice, v jejímž rámci jsou jednotlivci dosud chápaní jako součást „my“ veřejně „odsuzováni“ a následně ostrakizováni za morální prohřešky.

Fisher se snažil popsat dojem z levicové scény, která jako by držela pohromadě především proto, aby se její aktéři mohli vzájemně soudit a manifestovat své úspěchy v kritice druhých. Identitární politika se podle Fishera stala ideálním polem, na němž se potřeba dokazovat vlastní morální nadřazenost mohla rozvinout do jakési kulturní praxe, rychle osvojované řadami „spravedlivých“. Poukázání na paradoxní důsledky rozšíření této praxe, odklánějící energii a pozornost od podstatných otázek levicové politiky, je bezpochyby jedním ze zásadních a dodnes relevantních postřehů Fisherova eseje.

Takzvaná politika identity vychází především z novodobé historie USA, kde se v průběhu 20. století zformovala sociální hnutí usilující o zrovnoprávnění a emancipaci marginalizovaných skupin, vymezených sdílenými prvky identity, jako jsou etnicita nebo sexuální orientace. Ačkoliv v pozadí většiny těchto hnutí byla myšlenka univerzální sociální spravedlnosti, jejich zaměření na prosazování práv specifických skupin stálo na identitárním určení, jež s sebou nese nejen ztotožnění se s tím, čím se cítíme být, ale také nutnost vyhranit se vůči tomu, co představovat nechceme. Když se dílčí požadavky identitárních hnutí staly součástí politického mainstreamu, chopil se lákavého motivu „osobní je politické“ trh ve snaze komodifikovat zbývající nekomerční sféry života. Myšlenka, že identita je něco, k čemu se postupně dopracováváme a co můžeme na základě svých preferencí měnit, se tak stala ústředním narativem neoliberálního kapitalismu. Namísto prostředku kolektivní emancipace se z identity postupně stal individuální cíl – životní projekt, jehož postup v současnosti běžně sdílíme na sociálních sítích skrze pečlivý výběr ostentativních gest a obsahů.

Jaký má ale tento přístup k identitě vliv na způsob, jímž je formulována kritika v levicovém prostředí? Touto otázkou se ve své knize Doppelganger (Dvojník, 2023) nepřímo zabývá kanadská spisovatelka a aktivistka Naomi Klein. Její zevrubná analýza současného vzestupu ultrapravice a konzervativní politiky nabízí výkladový koncept v podobě jakéhosi zrcadlení reakčních společenských analogií prohlubujících polarizaci ve společnosti. Klein, která je dlouhodobě jedním z nejvýraznějších hlasů intelektuální levicové scény, mimo jiné poukazuje na odlišné fungování pravice a levice právě v prostředí sociálních sítí. Ačkoliv podle ní obě strany představují obdobně hodnotově roztříštěné prostředí, do vzájemné kritiky se pouští především levice. Tak jako před časem Fisher i Klein si všímá, že tato tendence vyčerpávat energii na vnitřní konflikty se pak projevuje neschopností levice mobilizovat se proti zmíněnému vzestupu konzervativních hodnot.

Reparativní kultura

Měla jsem tedy příčinu svého vlastního vyčerpání a odcizení hledat v prostředí sociálních sítí, kam se v posledním desetiletí levicový aktivistický diskurs přesunul? Při zjednodušeném čtení textů Fishera a Klein by se opravdu mohlo zdát, že právě prostředí facebooku, instagramu a twitteru (dnes X) do dříve konstruktivních debat vneslo toxickou míru afektu a nesmiřitelnosti. Současnou podobu on-line platforem však nelze svést pouze na vypočítavá rozhodnutí jejich provozovatelů a nastavené algoritmy. Je také nutné klást si otázku, s jakou poptávkou a zažitými vzorci chování jsme tento nový komunikační prostor pomáhali utvářet. Jak zmiňuje umělecký kritik a spisovatel Pablo Larios v eseji Art Monsters and Super Creeps (Umělecká monstra a strašáci, 2023), právě představa rozšířeného, ale přesto stále omezeného prostoru sociálních sítí v oblasti současného umění a aktivismu v mnohém akcelerovala prorůstání logiky kapitalismu do původně podvratných, antisystémových ambicí.

Takzvaný svět umění je mnohovrstevnatý pojem, který ve skutečnosti skrývá více poměrně oddělených mikrosvětů. Jeho značnou část dnes ale bezpochyby charakterizuje paradigma, jež lze v určitém smyslu zahrnout pod kategorii „angažované umění“ a které do značné míry spadá do výše zmíněného levicově aktivistického diskursu. Podobně jako Fisher se i Larios pozastavuje nad motivem viny a ukřivdění. Rozkrývá ho však na úrovni hlubšího kulturního obratu, který nazývá reparativní. Reparativní obrat podle něj představuje v současnosti silně zastoupené přesvědčení, že by umění mělo sloužit především k napravování historických i aktuálních společenských křivd, jejichž reprezentantem je neosvícené a v určitém smyslu „vadné“ oko diváka. Cílem reparativní kultury tak je pohled společnosti „napravit“, aby byla schopna tyto křivdy rozkrýt a reflektovat.

Lariosovo pojetí reparativního obratu úzce souvisí s politikou identity aplikovanou jako nástroj emancipace i ostrakizace. Při posuzování toho, komu bylo kým ukřivděno, je totiž zpravidla nutné zvážit, z jaké pozice zúčastnění jednají, jinými slovy, nakolik se prostřednictvím své identity podílejí na jakési primární společenské vině, kterou je například historická oprese pomyslných „druhých“. V rámci umění se tak tématem často stává i právo na „prostor“ skrze zpracovávání určitých témat a narativů.

Cancel culture pak představuje mechanismus, v jehož rámci je zmíněná vina převedena do formy penalizace. Ta probíhá na úrovni odebírání viditelnosti a dosahu, jež si daná osoba s ohledem na své provinění nezaslouží. Cancel culture tedy předpokládá, že viditelnost, dosah či pozornost představují určitou formu kapitálu, jehož odnětím platíme za společenské přestupky. Tento kapitál je pak převeden na konto příjemce kulturní reparace, který díky ní získává pozornost a dosah jako kompenzaci za předchozí křivdy. Úskalím této zdánlivě funkční výměny je, že kopíruje kapitalistický model směny, akumulace kapitálu a především boje o pozici v omezeném prostoru, který je v tomto případě často podmíněn pozorností v on-line prostředí.

Podle Lariose tak reparativní kultura sice na povrchu bojuje za citlivější a spravedlivější svět, ale nedokáže uniknout systému, který sama kritizuje. Takzvaní social justice warriors, kteří se do tohoto „boje“ pouštějí, mnohdy ani nejsou přímými nositeli obhajovaných identit, ale jejich samozvanými zástupci, kteří si přivlastňují dotčenost a nárok na omluvu či odčinění za křivdu, jež jim vlastně ani nebyla způsobena. Zdánlivě ušlechtilá ochota bojovat proti všem formám útlaku v tradici levicové solidarity je pak v tomto prostředí orientovaném na akumulaci symbolického kapitálu podle Lariose kontaminována příslibem přetavení cizí křivdy ve vlastní zisk v podobě pozornosti a uznání v rámci uměleckého světa či aktivistické scény.

Síla a moc therapyspeaku

Výše popsanou kritiku lze chápat jako vyostřený pohled na odvrácenou stranu toho, co je v některých aktivistických a uměleckých kruzích nazýváno „militantní citlivost“. Ta apeluje na potřebu radikálního prosazování empatie a péče, jež se však v praxi mnohdy ztrácí v militantním afektu, který odsuzuje a nálepkuje, aniž by se staral o kontext či perspektivu druhé strany. Nabízí se tak otázka, komu se ve veřejném diskursu oné proklamované péče a citlivosti dostává. Je pochopitelné, že je náročné věnovat péči někomu, jehož komunikace je agresivní. Většina konfliktů, s nimiž jsem se na lokální levicové scéně setkala, však pod tento případ nespadala – jednalo se spíš o vyostřování reakcí na záležitosti, které byly v daném kontextu označeny za „problematické“, například kvůli údajnému použití nevhodného jazyka nebo z hlediska pozicionality. Pak je to ale samotné označení „problematické“, které ustanovuje předpoklad, že by daná záležitost z určitého pohledu, za určitých okolností, mohla být někým považována za zraňující. Problémem „problematického“ je pak to, že je stejně jako mnoho dalších pojmů a obratů součástí takzvaného therapyspeaku, který se sám může stát specifickou formou symbolicky násilné komunikace.

Therapyspeak, který se v posledních letech stal populárním hlavně v sociálních médiích, využívá původně psychologické pojmy jako „trauma“, „trigger“, „toxický“ nebo „narcismus“ v běžných diskusích. Tento styl komunikace pronikl do populární kultury, protože poskytoval slovník pro potřebnou debatu o duševním zdraví, a snižoval tak stigmatizaci spojenou s různými diagnózami. Společně s tím, jak se v určitých kruzích stalo trauma výkladovým rámcem, se z therapyspeaku stal prostředek, skrze nějž bylo možné osobní pocity v očích společnosti i objektivizovat. Jakkoli to lze v mnoha případech považovat za žádoucí, bez moderace skutečných psychoterapeutů se tento způsob argumentace může snadno stát jakousi komunikační totalitou. To představuje problém zejména ve chvíli, kdy skrze therapyspeak přestáváme mluvit pouze o sobě. Jako každý diskurs totiž i therapyspeak pracuje s určitou formou moci, která subjektivním pocitům, jež by dříve byly konfrontovány s obdobnou subjektivitou druhé strany, dodává dojem nezpochybnitelného faktu. Tato nezpochybnitelnost individuální zkušenosti je tak na jedné straně hnacím motorem emancipačních hnutí posledních desetiletí, na straně druhé jádrem jejich současného rozkladu.

Být haters nestačí

Z mnoha zmíněných rozporů se mi právě ten poslední zdál nejzásadnější. I proto jsem se letos na jaře po delší době rezignace rozhodla, že konečně vykročím z pozice cynické pozorovatelky a zúčastním se setkání, které na Fakultě výtvarných umění VUT v Brně pořádala „kvír eventovka“ Slovem. Popisek události s podtitulem „Aktivismus v sociálním rozkladu“ jako by odpovídal na otázky, které jsem si pokládala. Kromě diskuse o tom, kde při aktivismu brát energii a jak se vypořádat s tím, jak nefunkční jsou struktury, ve kterých se pohybujeme, slibovalo setkání i prostor pro reflexi vlastních chyb. A nebudu zastírat, že mě zaujalo i to, že jednou z pozvaných byla Maja Vusilović, feministická aktivistka a spoluzakladatelka platformy Druhá : směna.

Tato platforma se pro mě v předchozích měsících totiž stala ztělesněním prakticky všeho, co mě na levicovém aktivismu unavovalo, ať už to byly memy prosazující větší citlivost nepromyšleně necitlivým obsahem, nebo zvláštní povýšenost, se kterou se autorky stavěly do role potížistek připravených kohokoliv veřejně kritizovat, aniž by pak byly schopné čelit kritice za vlastní přešlapy. Zkrátka aktivita této platformy pro mě byla příkladem toho, co Mark Fisher popsal ve svém eseji. Druhá : směna ostatně metaforu „upířího hradu“ opakovaně kritizovala, ať už nepřímo v memech, či doslovně, když spoluzakladatelka platformy Eliška Koldová označila Fisherův text za bibli (queerfobních) mužů-levičáků. Setkání tváří v tvář s někým, koho jsem si, jak už to na sociálních sítích bohužel bývá, zvykla sledovat jako jednorozměrný charakter v onom zatracovaném „upířím hradu“, mě tedy lákalo. Možná, že z nás udělal znepřátelené fragmenty jedné scény opravdu jen „toxický“ prostor on-line platforem. Možná, že událost, jako je Slovem, bude cestou, jak dospět k vzájemnému porozumění.

Do jisté míry se má očekávání naplnila – značná část diskuse se věnovala sdílení dobré i špatné praxe z vnitřního fungování aktivistických kolektivů i pocitů přehlcení, frustrace a únavy. Zdálo se však, že spíše než na reflexi vlastních chyb se pozornost zaměřuje na výčet podstatných, ale již dobře známých systémových nástrah: propagandy, patriarchátu či tlaku na výkon. Jako by to, co nás na okamžik dokázalo propojit, byl opět pouze zvenčí přicházející útlak a představa společného „boje“. Jednou z mála výjimek byl moment, kdy Maja Vusilović vznesla otázku, co vůbec mohou místní levicová hnutí lidem nabídnout, a dodala: „Co se má stát, aby se levice dala dohromady? (…) Všichni jsme rozhádaní a nemáme žádnou reprezentaci v mainstreamu. Vyčerpáváme se v žabomyších konfliktech.“ Zatímco se následná diskuse rychle stočila k potřebě péče a inkluzivity kolektivů, přemýšlela jsem, co si s onou otázkou, která i mě trápila, počít. Po chvíli mě však z letargie vytrhla aktivistka a básnířka Olga Wawracz svou výzvou, abychom kromě laskavosti uměli být i „autenticky nasraní“ a byli „haters“. Představa vzteku jako kolektivního emancipačního afektu ale ukazuje pouze jednu stranu mince. Na druhé se skrývá vztek jako stav, který snadno vede ke zkratkovitosti a tíhne k využívání moci k prosazení zájmů, které lze těžko oddělit od ega a jeho hrdosti.

Co dělat po probuzení

Po cestě domů jsem pak přemýšlela, zda není pastí wokeness právě to, že věří, že má patent na správný druh ušlechtilého vzteku. Být „woke“ znamená „probudit se“ ze snu, v němž nevnímáme strukturální útlak. Ale není samotné probuzení pouze začátek? Je to stav, kdy vidíme svět novýma očima díky frustraci z toho, k čemu jsme dosud byli slepí. Ačkoliv nám „probuzení“ dodává vervu a zájem věci měnit, má svou expirační dobu, po níž buď nasbírané zkušenosti přetavíme v něco udržitelného, nebo se vyčerpaní vrátíme do stavu pasivity, případně cynické opozice. Právě to se pravděpodobně stalo mně a moje pozice tiché kritičky kritiky nakonec sama nepřispívala k ničemu jinému než k pomyslné upíří struktuře křivdy a viny.

Vzpomněla jsem si na Fishera a na jeho prohlášení, že neexistují identity – pouze touhy, zájmy a identifikace. Pomohlo by snad, kdybychom odkouzlili současné morální „ideály“ wokeness transparentnějším odhalováním zájmů? Politika identity je nakonec z definice záležitostí politickou, kterou je nutné prosazovat se snahou porozumět tomu, jaké zájmy společnost propojují, ne jen rozdělují. Možná, že by pak levice působila přístupněji pro ty, kteří se doposud nechtěli identifikovat s diskursem, jehož rétorika je tak silně založena na antagonismu a moralistním boji. Třeba by se podařilo odhodit křivdy minulosti a pokusit se hledat nové společné dialogy namísto plýtvání energií na reakční hot takes s recyklovanými kritickými východisky. To by však pro diskurs, v němž je schopnost přivlastnit si určitou formu křivdy významnou formou symbolického kapitálu, byla zásadní výzva.

Poprvé za dlouhou dobu jsem viděla východisko pro to, co ve mně zbylo z pomyslného „my“: strávili jsme příliš dlouhé léto na upířím hradě. Sklidili jsme během něj částečný úspěch při prosazování některých požadavků, ale způsob, jímž jsme jich dosáhli, je neudržitelný a stahují se nad ním mračna v podobě vzestupu ultrapravicových hodnot. Možná, že dosavadní přístup nedokážeme zcela opustit, ale můžeme se přinejmenším pokusit o jeho rekonstrukci na pevnějších základech společných zájmů – na tak často skloňované solidaritě. Naučíme se být skutečnými allies namísto veřejných frenemies?

Autorka je umělkyně a kurátorka.

Spolek Nekluč!

Jako válečný archiv

Dystopický realismus soudobé ukrajinské opery

Představitelé Sovětského svazu pojem dekolonizace nepoužívali. Tento termín se nevyskytuje ani v oficiálním slovníku současného ruského režimu. Hlavním důvodem absence procesu dekolonizace na Ukrajině přitom byla právě dlouhodobá moskevská politika potlačování různorodosti a jedinečnosti národních identit, skrytá za proklamacemi internacionalismu a rovnosti. Po rozpadu Sovětského svazu se represe namířená proti „nevhodným“ osobám i celým etnickým skupinám transformovala do méně zjevné ekonomické, ale také kulturní nadvlády Ruska, jež nicméně nadále vychází z představ o ruské nadřazenosti. Intenzivní rusifikace kulturně-vzdělávací i zábavní sféry bezpochyby ovlivnila nekritický pohled několika generací na mazání národních kódů a přepisování kolektivní paměti. Příkladem může být klasická hudba, kde jména Čajkovského, Rachmaninova nebo Prokofjeva zcela zastínila tvorbu ukrajinských skladatelů a skladatelek, jako byli Jevhen Stankovyč, Borys Ljatošynskyj nebo Stefanija Turkevyč.

Folková opera

Ačkoliv je opera historicky spojována s eurocentrickou perspektivou vyšších tříd a bývá vnímána jako symbol jejich společenské prestiže, poslední desetiletí světová operní scéna nabízí také repertoár, který je západnímu kánonu značně vzdálený. Tvůrci a tvůrkyně se přitom nezřídka zaměřují na zobrazení životů marginalizovaných společenských skupin, na otázky udržitelnosti či přehodnocení minulosti. Jinými slovy, operní žánr se díky své multidisciplinaritě a komplexitě stává jedním z prostředků postkoloniálního myšlení.

Pokud se vrátíme k ukrajinskému kontextu, tendence ke zpochybnění kompozičních norem, očekávaných představiteli oficiální sovětské kultury, se poprvé objevily v tvorbě výše zmíněného Jevhena Stankovyče. Příkladem je jeho experimentální folková opera Květ kapradiny, napsaná na konci sedmdesátých let 20. století. Dnes by kombinace autentického lidového zpěvu a lidových nástrojů s avantgardní orchestrální hudbou publikum už asi nepřekvapila. Sovětská vláda však tuto operu považovala za projev nacionalismu a zakázala její uvádění hned po generální zkoušce. Kostýmy a kulisy byly zničeny a opus byl uložen do archivu. Provedení se dílo dočkalo až roku 2017 ve Lvovském národním akademickém divadle opery a baletu. Dnes je příběh zakázané opery vnímán jako příklad opozice vůči ruské nadvládě.

Podle politologa Achilla Mbembeho se identita „člověka žijícího pod nadvládou kolonizátora“ vyrovnává s „narušením skutečnosti, jejím vymazáním a přeformulováním vlastního já“. Anexe Krymu a začátek válečného konfliktu na Donbasu v roce 2014 tyto tři procesy aktivoval, přičemž boj proti vymazání ukrajinské identity přirozeně posílil pozornost k lidové kultuře. Ukrajinská operní hudba – historicky oddělená od západních avantgardních proudů minulého století a po desetiletí limitovaná cenzurou – dnes používá nekonvenční audiovizuální postupy na pomezí archaické lidové kultury, experimentální hudby a multimediálních přístupů.

Postapokalypsa

Jedním z nejvýraznějších, mezinárodně uznávaných příkladů nové ukrajinské opery je společná tvorba skladatelského dua Illja Razumejko a Roman Hryhoriv v rámci umělecké laboratoře Opera aperta. Inspirována stejnojmennou knihou italského sémiotika Umberta Eca (Otevřené dílo, 1962, česky 2015), obrací se autorská dvojice k moderní opeře jako k protipólu zakonzervovaných programů kulturních institucí reprodukujících ideály a politiku 19. a 20. století.

Boření forem a kánonů coby symbolů koloniální minulosti je ústředním motivem i v „archeologické opeře“ Černobyldorf, jejíž premiéra se uskutečnila v Kyjevě v listopadu 2020 a jež byla posléze představena na evropských i amerických operních festivalech; v Česku byla uvedena letos 19. března v rámci Měsíce Ukrajiny v pražském Divadle Komedie. Název odkazuje na dvě jaderné elektrárny: ukrajinský Černobyl a rakouský Zwentendorf. Děj opery je situován do 28. století, do doby po jaderné apokalypse, kdy přeživší potomci „černobyldorfské kultury“ obnovují výdobytky předapokalyptické společnosti. Opera sestává ze sedmi částí, které se s každým provedením proměňují.

„Přestože se dnes postapokalyptická doba objevuje v mnoha filmech, vypadá vždycky stejně: lidé hledají konzervy, aby přežili, prchají před zombiemi… My jsme ale chtěli vytvořit vlastní postapokalypsu, která by obsahovala fragmenty algoritmické hudby, torza Schubertových písní nebo úryvky nějakého podivného folkloru,“ komentují svůj přístup skladatelé. Pomocí eklektické směsi lidového zpěvu, motivů populární hudby, tance, divadla, katolické mše, videoprojekce a živé performance konstruují mnohovrstevnatou strukturu nového mýtu, který slouží jako spojnice mezi ztracenou minulostí a znovunalezenou nadějí v budoucnost. Všechny složky představení vtahují diváky do inscenovaného rituálu. V pozadí přitom běží záběry Kachovské přehrady, Záporožské elektrárny, ale i kostýmovaných operních postav nebo nahých performerů. Pozoruhodná je také instrumentace: aktéři používají různorodé tradiční nástroje, ale i další zdroje zvuku, mimo jiné trosky počítačů nebo jiných předmětů. Postapokalyptická atmosféra se přitom stává komentářem k západní soudobé kompozici a její poněkud exkluzivní, odtažité povaze.

„Dystopie jsou v současném zábavním průmyslu oblíbené. Na Ukrajině se ovšem považují za nepřikrášlený realismus,“ píše americký hudební publicista Alex Ross. A má bohužel pravdu. Opera Černobyldorf, která vznikla dva roky před začátkem současné rusko-ukrajinské války, rozhodně neztrácí nic ze své aktuálnosti. Naopak, téma neodvratnosti katastrofy a blízkosti nekontrolovatelného zla je ve válečném kontextu ještě naléhavější. Podobně zmíněná projekce, obsahující obrazy již neexistujících nebo okupovaných částí Ukrajiny, je s odstupem vnímána jako svědectví o ruských válečných zločinech a stává se médiem kolektivní paměti koloniální expanze a s ní spojené ekologické krize – protože impéria vždy vytěžují oblasti, které se jim podaří ovládnout.

Autorka studuje hudební vědu.

Slyšet neviditelné

Dialog přírody a civilizace v instalacích Tomáše Šenkyříka

Charakter výstavy Zvukové krajiny Brna, zvuky lidské a mimolidské, kterou v létě hostil brněnský Dům umění, je možné přiblížit vzpomínkou, o níž se její autor, muzikolog, hudebník a místostarosta Židlochovic Tomáš Šenkyřík, podělil na poslechovém večeru v rámci doprovodného programu. Týká se změny přístupu k field recordingu, k níž u něj došlo při pokusu nahrát čisté, okolními ruchy nezasažené kvákání kuňky obecné. Ač byla tato snaha zmařena hlučným letadlem, jež nad ním bez ustání kroužilo, vzniklý audiozáznam Šenkyříka nakonec okouzlil – objevil na něm překvapivě harmonický dvojhlas basového hučení letadla a skřehotající žáby. Tehdy si podle svých slov uvědomil, že lpět na nahrávání přírodních zvuků neznečištěných civilizačními ruchy je naivní, a navíc neslučitelné s českou realitou, protože dozvuky lidské činnosti v našich podmínkách zkrátka doléhají do většiny míst včetně zasutých zákoutí.

A právě do dialogu mezi civilizací a nelidskými živočichy se lze zaposlouchat ve Zvukových krajinách Brna. Šenkyřík – slovy anotace k výstavě – „zkoumal, jaká je akustická situace jednotlivých lokalit“ v Brně, tedy jak se zvuky produkované lidmi a zvířaty „vzájemně ovlivňují a prolínají a zda v rámci dominance lidského může docházet ke vzájemné interakci“. Se svými mikrofony zavítal do přechodových oblastí, kde se setkává přírodní s nepřírodním, například do městského parku Lužánky. Touto volbou jako by následoval tendenci hledání inspirace v místech, kde se překrývají dvě odlišná území a jejich střet ústí ve fascinující syntézu. Obdobný příklon k meziprostorům známe například z textů filosofa Gillesa Deleuze, podle nějž „není nic hlubšího než kůže“, tj. plocha, kde se střetává vnitřní a vnější svět. Nicméně můžeme to pozorovat i u progresivnějších vysokoškolských oborů, které se na úrovni metodologie přimykají k interdisciplinaritě či intermedialitě, a to právě za účelem vzájemného obohacení z mezidruhové výměny informací a názorů. A intermediálně byla pojata i minimalistická Šenkyříkova výstava, připravená kurátorkou Lenkou Dolanovou.

Zviditelnit zvuk

Hlavní čtyřkanálovou instalaci ve velkém sále doplňovala instalace Pes ušatý v malé přilehlé místnosti, kde návštěvnictvo posazené čelem k takřka holé zdi poslouchalo ze dvou reprobeden terénní nahrávky zaznamenané pod vodou a v samotném Domě umění. Uprostřed zatemněné velké místnosti se nacházel koberec s několika polštáři – místo vybízející k ulehnutí – obklopený čtveřicí reproduktorů, z nichž zněly Šenkyříkovy záznamy. Toto prostorové rozvržení nebylo zvoleno náhodou, mělo totiž napodobit běžnou lidskou sluchovou zkušenost, při níž k nám zpravidla doléhají zvuky ze všech směrů.

Poslech doprovázela projekce na zdi od Michala Kindernaye. Promítaný obraz, jenž připomínal zářící nánosy hvězdného prachu, vznikl vizualizací zvukového materiálu. Jak Kindernay uvedl na vernisáži, jejíž součástí byla i hudební improvizace Marie Puttnerové a Vladimíra Třebického se Šenkyříkovou nahrávkou v pozadí, jeho záměrem bylo „vytvořit kresbu z něčeho, co standardně nevidíme“, jinými slovy: zviditelnit Šenkyříkovy zvukové záznamy. Dodejme, že Kindernay je sám aktivní v oblasti field recordings a právě jeho nahrávky patřily k nejatmosféričtějším zvukovým materiálům představeným na zmíněném poslechovém večeru. Snaha dovtípit se, jak znějí či rezonují pro nás běžně neslyšitelné materiály, ho vedla například k umístění kontaktního mikrofonu na anténu staré rádiové stanice. Chtěl zde zjistit, jak se „vítr a veškeré proměny počasí otiskují do tohoto prastarého systému“.

Těsné přimknutí k realitě

Moment zviditelnění „standardně neviděného“ nás vede k důležitému rozměru Zvukových krajin Brna. Je jím směřování k proměně lidského naslouchání světu – k vytvoření nové senzibility. Ale zatímco třeba surrealismus, který před sto lety otevřel cestu k alternativním modům lidského vnímání, nás odchyluje od skutečnosti a pozornost přivádí ke snům, halucinacím nebo duševním chorobám, ekologické umění, k němuž lze počítat i Šenkyříkovu tvorbu, jako by se snažilo k realitě naopak přichýlit. A to natolik těsně, aby nám prozradilo tajemství ukrývající se v mimolidských oblastech. Umění nám dnes zkrátka napomáhá proniknout a nahlédnout do světů, které pro nás tradičně objevovala věda.

O sbližování vědeckého a uměleckého přístupu svědčí mimo jiné fakt, že součástí doprovodného programu výstavy byla i přednáška ornitologa Jana Sychry o životě ptáků v Brně. Všemožní pěvci totiž byli v Domě umění ze všech zvířat k zaslechnutí nejčastěji. Ostatně vůbec první terénní nahrávkou byl podle zoomuzikoložky Hollis Taylor patrně záznam ptačího zpěvu z roku 1889. Zmínit lze i projekt Kanary Grand Band zvukového umělce Paula Panhuysena, který v galeriích a koncertních sálech vystupoval se zpívajícími kanárky v klecích. Šenkyříkův a Kindernayův přístup s dosti násilným, až dryáčnickým využitím živých ptáků pro účely hudební produkce kontrastuje – oba si dobře uvědomují zprostředkovanost jimi prezentovaných zvuků a obrazů. Zároveň ale Kindernay v úvodním slově k vernisáži zdůraznil, že v Domě umění prezentovaná „zvuková skladba existuje neustále, její pokračování můžete poslouchat i venku, končí až s koncem poslechu“.

Ekologický rozměr

Je samozřejmě trochu paradoxní, že vstupujeme do galerie v centru města proto, abychom v uzavřeném prostoru poslouchali zvuky, na nichž se významně podílí příroda. Na druhou stranu si výstava klade za cíl nikoli simulovat pobyt v lese, nýbrž „pootevřít naše uši“. Tedy vyzbrojit návštěvnictvo novou vnímavostí, případně tu stávající zbystřit, a následně jej vypustit do světa. V tomto kontextu můžeme uvést známý příklad, kdy byla změna nazírání reality podnícena právě terénními nahrávkami a na nějž upozorňuje i Taylor. V roce 1970 vyšlo album amerického biologa a bioakustika Rogera Paynea Songs of the Humpback Whale sestávající ze zvuků velryb, které dramaticky změnilo „kulturní povědomí“ o těchto vodních savcích, z nichž se znenáhla staly „symboly ekologického holismu“.

Šenkyříkova role je – stejně jako ta Payneova – dvojaká. Ačkoli se jeho instalace nacházejí v uzavřeném prostoru galerie, on sám je ekologicky činný i mimo ni. Ve funkci místostarosty Židlochovic usiluje kupříkladu o to, aby se krajina kolem této obce navrátila do původního stavu, což znamená například budování mokřadů. V tomto kontextu zmiňme již uskutečněný projekt slepého ramena Svratky krytého akustickou clonou, který výrazně přispěl k nárůstu biodiverzity.

Na závěr bych rád upozornil na Šenkyříkovo ambientní album Pulse Wave, zveřejněné před několika měsíci na značce Blue Lizard. Zatímco na výstavě nám autor poodhaluje zvuky života skrytého v liminálních oblastech Brna, na hudební nahrávce posluchače a posluchačky vybízí, aby si přečetli ušima jeho „zvukový deník událostí a pocitů“. Těžko říct, co z toho je intimnější.

Autor je filmový a hudební publicista.

Do ulic a domovů

Komunikace v době kulturních válek

Před lety jsem dostala od politiků z jedné malé strany otázku, co mají dělat, aby se lépe domluvili s „prostým lidem“. Trochu v nadsázce jsem je poslala do polí a továren, s tím, že nejlépe se člověk naučí komunikovat praxí. Zpětně samozřejmě trochu lituji, že jsem se rovnou nezačala živit workshopy na téma „jak mluvit s normálními lidmi a nenasrat je“. Úplně vidím, jak bych rozdávala kartičky s různými hláškami, a pak bychom probírali, co má člověk dělat, když je zaslechne… Jisté je, že dosahovat sociálních změn můžeme jedině skrze spojení s těmi, kdo jsou ve společnosti defavorizovaní. Možná to nejobludnější na kapitalismu je jeho schopnost vytvářet iluzi, že stačí drobné změny a není potřeba zásadně přenastavit systém založený na vykořisťování chudých.

Dnes se mi zdá, že řada mladých lidí (slovo „mladý“ používám ve smyslu mladší než já) dospěla k podobnému pohledu. Ať už jde o platformu Re-set, Iniciativu nájemníků a nájemnic nebo aktivity malých levicových stran, jako jsou Budoucnost či Levice, a jejich spolupráci s pracujícími, je jasně patrná snaha zapojovat lidi v problémech do dialogu a podílet se na zlepšování jejich situace. Rozumím tomu, že je frustrující, když to nevede k politickým úspěchům, a můžeme jen se závistí pokukovat po úspěchu Nepoddajné Francie, které se povedlo zapojit do politiky lidi mimo systém elitního vzdělávání. To ovšem vyžadovalo skutečnou snahu přemýšlet úplně jinak než dosud.

Tváří v tvář nenávisti

Od klávesnice se mi samozřejmě dobře radí. A přitom jsem se sama nedávno ponořila do kulturní války o alžírskou boxerku Imane Chelíf. U předešlých diskusí o olympijské kolekci oblečení či údajné Večeři Páně jsem odolala s tím, že nebudu krmit nesmyslné spory. Moje předsevzetí nezapojovat se do vášnivých debat, které společnost polarizují (s výjimkou životně důležitých témat), se však rozpadla tváří v tvář nenávisti vůči alžírské sportovkyni, potažmo ženám, jež nesplňují obecnou představu ženskosti.

Strávila jsem několik dní a nocí čtením různých informací, napsala jsem dva statusy a řadu komentářů v diskusích a udělala rešerše pro kolegyni, která o tom psala článek. Ten příběh obsahuje všechno: sexismus těch, kdo chtějí kádrovat, kdo je a kdo není žena; přetrvávající rasismus vůči sportovcům, kteří nejsou bílí; limity vrcholového sportu a boj vlivných sportovních organizací; hybridní válku Ruska se Západem; ale i dojemný příběh chudé holčičky, která sbírala železo, aby měla peníze na tréninky, a musela se postavit vůli otce, jenž měl jasnou představu o tom, co by holky rozhodně dělat neměly. Boxerky mi bylo líto a zároveň jsem se bála, že napříště budou rozvášněné davy určovat, kdo se jim zdá být ženou, a „nedostatečné“ ženy ostrakizovat a zesměšňovat.

Kdybych se do tohoto boje nezapojila, četli byste teď jiný text, napsaný nejspíš povýšeně moralistním tónem, v němž bych vysvětlovala, že je potřeba ubrat na woke tématech a soustředit se na témata sociální. To si koneckonců myslím pořád – jen nevím, jak se k tomu dobrat, aniž by člověk byl strojem bez emocí.

V zajetí virtuality

Bohužel netuším, jak přesunout bojiště kulturních válek na jinou kolej, kde by se řešily socioekonomické problémy. Současné konzervativní a krajní pravici kulturní války očividně vyhovují, protože jimi umějí na svou stranu dostávat široké masy lidí, kteří se rozčilují, že „svět už není, co býval“, a spojení mezi levicí a nižšími sociálními třídami se stále oslabuje. Český internet pak ovládá šílenství okolo pohlaví sportovkyň, zatímco lidem v nouzi hrozí, že v důsledku vládních opatření přijdou o bydlení, lékařům se nedaří vysvětlit, že situace ve zdravotnictví je neudržitelná, a připravuje se rozpočet, v němž budou chybět peníze na školství i na řadu dalších potřeb společnosti. V Gaze dál umírají lidé ve strašlivých podmínkách a také situace na Blízkém východě, která může snadno přerůst v širší konflikt, nechává účastníky internetových diskusí víceméně chladné.

Snad by pomohlo používat internet trochu jinak než dosud. Když si v hlavě promítám okamžiky, kdy jsem se cítila jako boomer, kterému už ujel vlak a neví, jak se správně vyjádřit, bylo to nejčastěji právě ve virtuálním prostředí. Když jsem pozorovala diskuse mladých levičáků, v duchu jsem si říkala: jak chcete oslovovat masy lidí, když se bojím zapojit i já, která se v korektním jazyce docela orientuji? Příkladem za všechny je koncept kulturní apropriace, u kterého jsem sice pochopila, proč má význam třeba v USA, ale když jsem sledovala jeho aplikaci v běžných interakcích na sítích, chtělo se mi utéct, jak moc jsem se styděla za ty, kdo ho vášnivě aplikovali na situace, o kterých nevěděli zhola nic. Utkvěla mi diskuse pod fotkou ženy a muže z Česka v tradičním oblečení nějaké vzdálené země. Diskutéři ženu poučovali, že je to kulturní apropriace, načež jim odpověděla, že tam roky jezdí, má tam známé, které považuje prakticky za svou rodinu, a právě se tam se svým partnerem zasnoubili. Místní to s nimi chtěli oslavit, oblékli je do tradičních oděvů, a tak vznikla fotka, která vyvolala tolik vášní. Nevzpomínám si, že by se někdo té ženě omluvil, že bylo hloupé ji takhle poučovat.

U podobných diskusí si říkám: jak chceme na svou stranu dostat lidi, z nichž mnozí nemají vysokoškolské vzdělání a jejich schopnost chápat rychle se měnící svět je omezená i tím, že řeší existenční problémy, když moralizujeme způsobem, který každého jen odradí? Ale abych planě nemoralizovala i já, musím dodat, že v osobním kontaktu se mi podobné věci nedějí, právě naopak. V přímém styku s mladou generací mám naopak pocit, že si na mnoha úrovních rozumíme, a když něčemu nerozumím, prostě se zeptám. Komunikaci je totiž možné upravovat také s ohledem na různé bezprostřední reakce, jako jsou gesta nebo výraz obličeje. Jsem si jistá, že s většinou lidí, kteří na sítích stojí na opačné straně, bychom našli řadu styčných témat. A ta další, konfliktní, by se postupně obrousila. Čelíme velké krizi bydlení i nepoměru výdajů a příjmů, kdy si člověk s běžným platem v Česku sotva vydělá na živobytí. Témata leží na ulici, jenže na internetu hraje prim něco jiného. Takže když ne do polí a továren, měli bychom zamířit do ulic a domovů. Třeba ten nástup konzervativního řádu ještě zvrátíme.

Autorka je zástupkyně šéfredaktora Deníku Alarm.

Hon na myslivce - ultimátum

Křičet na mraky s nohama na zemi

Potížista Žižek a jeho kritika identitářství

Během loňského roku zorganizovala platforma pro sociálně-ekologickou transformaci Re-set sérii workshopů pro klimatické mluvčí. Na tom vzhledem k závažnosti globálního oteplování není nic překvapivého. Kontroverzi ovšem vyvolalo rozhodnutí otevřít první ze tří workshopů pouze „FLINTA lidem“ (tedy ženám a intersex, nebinárním, trans* a agender lidem). Další dva workshopy byly již pro všechny, pro FLINTA osoby však přednostně – podle organizátorů z toho důvodu, že „mají ve veřejném prostoru menší zastoupení nebo ztížené podmínky“. Zkratka FLINTA se používá pro označení všech, kdo nejsou cis muži (jejichž preferovaný rod je v souladu s tím, jak jsou vnímáni ostatními).

Právě na zmíněné klimatické workshopy a na otázky, které jsem si při čtení následných diskusí pokládal, jsem si vzpomněl nad knihou Slavoje Žižeka Too Late to Awaken: What Lies Ahead When There Is No Future? (Příliš pozdě na probuzení. Co nás čeká, když není žádná budoucnost?, 2023), v níž autor kritizuje současnou „woke levici“ a používá přitom podobný příklad: v roce 2022 se na kolejích pařížské École normale supérieure na popud studentů projednával návrh na zavedení striktně „nemužských“ chodeb, tedy sektorů nepřístupných cis mužům. V praxi by to znamenalo krok zpět k „jednopohlavnímu“ vzdělávání, jehož odstranění bylo jedním z požadavků protestujících studentek a studentů v roce 1968.

Žižek na tomto příkladu ukazuje, že levicově liberální politika sice hlásá svobodu a toleranci všech sexuálních a etnických identit, ale ve snaze ji zajistit zavádí stále přísnější regulace, které „do údajně veselého liberálního vesmíru vnášejí ustavičnou úzkost a napětí“. Všímá si však ještě jednoho rozporu, a sice že ona tolerance se vztahuje na všechny identity kromě cis mužů, od nichž se naopak očekává pocit provinilosti za to, že „jsou, kým jsou“ a že se „ve své kůži“ cítí relativně spokojeně, zatímco „všichni ostatní (dokonce i cis ženy) tím, kým jsou (kým se cítí být), být mohou“. Levicově liberální politika tak „promlouvá“ z autoritářské subjektivní pozice neumožňující diskusi či nesouhlas. Na základě arbitrárních důvodů přitom a priori vylučuje cis muže, čímž si vytváří nepřátele i v těch sociálních skupinách, kde levice bývala historicky nejsilnější, například mezi dělníky. Ti se mezitím stále častěji přiklánějí k nacionálně konzervativnímu proudu.

Univerzální, nebo partikulární?

Jakožto celoživotní hegelovec a příznivec dialektiky vidí Žižek v konzervativním nacionalismu zrcadlový obraz levicového liberalismu. Pravicovému fundamentalismu, reprezentovanému především trumpismem v USA a Putinovým režimem válčícím na Ukrajině, věnuje většinu knihy. Jednoznačně se staví na stranu Ukrajiny, nezavírá však oči před palčivým problémem ukrajinského nacionalismu (například v podobě rehabilitace Stepana Bandery) ani před západním imperialismem, který válku na Ukrajině využívá ke svým ekonomickým zájmům a jako důkaz nutnosti obrany civilizované Evropy před zbytkem světa: „Pokud zvítězí Evropa, která vyloučí ‚necivilizované‘, pak nepotřebujeme Rusko, aby nás zničilo – úspěšně toho dosáhneme sami.“

Nacionalismu, jak v jeho prozápadní, tak proruské formě, i levicovému liberalismu Žižek vyčítá kromě fundamentalismu a autoritářství také obsesi partikulárními identitami, ať už etnickými, rasovými či sexuálními. Svým chaotickým stylem volných asociací tak vyslovuje myšlenku, kterou mnohem podrobněji vyložil filosof a psychoanalytik Todd McGowan v knize Universality and Identity Politics (Univerzalita a politika identity, 2020). Dle něj jsou nová pravice a identitářská liberální politika dvěma specifickými typy partikularistické politiky, již vnímá jako pravicovou. Proti ní staví univerzalitu, ovšem ne ve smyslu hegemonní partikularity (například eurocentrismu či naivního humanismu), ale univerzalitu negativní – založenou na univerzálním pocitu „non-belonging“ (nesounáležitosti) a na jeho strukturální nutnosti v každé společnosti. Prakticky stejnou perspektivu načrtává Žižek, když píše, že místo na „pocitu sounáležitosti“ bychom měli emancipační politiku zakládat na solidaritě s těmi, s nimiž „sounáležitost nesdílíme“.

Nepatříme nikam

Na rozdíl od McGowana se však u Žižeka – nepochybně i kvůli jeho specifickému stylu – nelze zbavit dojmu, že sledujeme starého muže „křičícího na mraky“. Proti levicovému liberalismu se sice staví dlouhodobě (mnohem déle, než na Západě zuří takzvané kulturní války), ale v poslední době se stále častěji unáhleně a očividně bez hlubších znalostí daných témat vyjadřuje ke značně citlivým otázkám. Byla by nicméně chyba na základě určité Žižekovy „neohrabanosti“ zatracovat celou jeho kritiku současné levice, jejíž asi nejradikálnější artikulaci nalezneme v kapitole nazvané Proti falešným probuzením.

Zde se Žižek vymezuje proti používání „they“ jako univerzálního zájmena. Na první pohled taková pozice nedává smysl, Žižek jako samozvaný univerzalista by přece měl používání univerzálních tvarů, explicitně zahrnujících i ženy, podporovat. Jeho námitka však spočívá právě v jeho specifickém chápání autentické univerzality jakožto univerzality, která nezakrývá společenské antagonismy. Používání „they“ je pro něj naopak „plochou“ univerzalitou na úrovni naivního humanismu, který zakládá lidskou emancipaci na jakési univerzální komunitě lidstva, do níž všichni patříme a skrze niž je možné překonat společenské antagonismy. Oproti tomu Žižek vidí univerzalitu v negativitě, v tom, že „všichni nepatříme nikam“, a zobecnění genderově neutrálního jazyka považuje za snahu zakrýt zásadní antagonismus v podobě „sexuální odlišnosti“: „Neexistují ‚lidé‘ jako takoví, tuto univerzalitu protíná konstitutivní antagonismus, selhání, takže s ‚they‘ jako základnou dostáváme opět jen plochý univerzalismus.“ Žižek se navrací k Lacanovi a upozorňuje, že „sexuální identita sama o sobě není jednoduchou formou identity, ale složitým jevem plným rozporů, pnutí a podvědomých prvků – a nejde pouze o fakta vnitřního psychického života, ale o antagonismy, které procházejí celým společenským organismem“. Takto zásadní teze, z níž očividně vycházejí mnohé Žižekovy námitky vůči teorii genderu a s ní spjaté politice, by však zasloužila podrobnější rozpracování, než jakého se jí v knize dostává.

Propojit antagonismy

Myšlenka univerzality v nesounáležitosti a kritika genderové teorie z psychoanalytických pozic jsou zřejmě nejsilnějšími momenty knihy. Zároveň odlišují Žižekovu kritiku současné liberální levice od jiných kritických levicových hlasů, jež jako alternativu nabízejí pouze návrat k jednoduché („ploché“) univerzalitě západního osvícenství. K nim patří například Susan Neiman s knihou Left Is Not Woke (Levice není woke, 2023). Tato filosofka svou koncepci univerzality opírá o „kostru“ osvícenského humanismu, když univerzální lidství hledá například v naší tělesnosti – v „kostech“, které „nás budují a spojují“. Za zmínku také stojí její přesvědčení, že univerzalismus lze založit na instinktivním soucitu, jejž prožíváme při pohledu na zmrzačená těla obětí válek či přírodních katastrof. I v tomto případě se však zdá více namístě Žižekova skepse k opravdové univerzálnosti soucitu, a to i vzhledem k naprosté lhostejnosti projevované kupříkladu českou veřejností k utrpení Palestinců v Gaze (v kontrastu se soucitem, který projevovala k utrpení Ukrajinců).

Slavoje Žižeka bychom mohli s nadsázkou označit za „potížistu“ kazícího radost (jouissance) plynoucí jak z nacionalistického lpění na nadřazenosti vlastního národa, kultury a identity, tak z liberálního opovrhování vlastní identitou (například mužstvím či „bělošstvím“) a vyzdvihování identit ostatních. Žižek naopak navrhuje „odhalit antagonismy skryté v naší kultuře a propojit je s antagonismy v kulturách jiných“. Autenticky levicová pozice by podle něj neměla spočívat v rozřazení jednotlivců podle jejich sexuální či genderové identity a následném vyloučení těch identit, které jsou vnímány jako závadné, ale ve zpochybnění celistvosti a jednoznačnosti těchto identit jako takových a uznání antagonismů procházejících nejen jednotlivci a jednotlivými identitami, ale i celou společností. Až na tomto základě lze vybudovat opravdovou solidaritu – a to i s (cis) muži. V případě zmíněných workshopů pro mluvčí klimatických hnutí by takový přístup mohl znamenat změnu orientace od genderových identit na primární antagonismus protínající současnou společnost – ten třídní. Slova o menším zastoupení a ztížených podmínkách nepochybně platí pro příslušníky pracující třídy přinejmenším stejně jako pro ženy či jiné FLINTA osoby.

Autor studuje politickou teorii na FF UK.

O nás (už zase) bez nás

Co schází v debatě o politice identity?

Je nepsaným pravidlem, že jakákoliv politická debata se dříve nebo později stočí k takzvané politice identity. Ta se zároveň stala terčem kritiky zprava i zleva. Hlavním motivem těchto debat bývá představa, že morální a kulturní témata zastínila skutečné politické problémy. Ve své knize Bůh je mrtev, nic není dovoleno (2023; viz A2 č. 10/2024) se do podobných úvah pustila i česká filosofka a publicistka Tereza Matějčková, která identitární politiku interpretuje jako přechod od víry v Boha ke zbožšťování politiky. Podle ní se v současnosti namísto víry stala osou lidského sebeporozumění přináležitost k určité skupině. „Jsme takoví, jací jsme, nikoli proto, že věříme tak či onak, ale proto, že náležíme k té či oné společnosti či skupině,“ píše Matějčková v úvodu své sbírky esejů a rozhovorů.

Kritika zprava

Z této teze se ale vytratil fakt, že církve odjakživa nabízely svým následovatelům právě příslušnost ke skupině, jež poskytovala možnost sebeporozumění možná víc než víra samotná. Ostatně právě náboženské motivy byly v historii příčinou událostí, které bychom dnes mohli označit za identitární politiku. Židovské pogromy, husitské války, křižácké výpravy, diskriminace katolíků v Irsku – politika identity a náboženství odjakživa šly ruku v ruce. V tomto ohledu se nic nezměnilo: všude po světě existují sociální hnutí a politické strany, které reprezentují zájmy lidí příslušejících k nějaké víře a na základě této identity formulují své programy a snaží se oslovit voliče. Náboženství se však promítá i do politiky stran, které se explicitně k žádné víře nehlásí – čím dál více představitelů krajní pravice v západních zemích staví svoje PR na své údajné křesťanské identitě. Viktor Orbán, Giorgia Meloni, Matteo Salvini i Donald Trump veřejně vystupují s křesťanskými symboly a představují se jako reprezentanti křesťanské komunity a jejích morálních hodnot.

To ovšem Tereza Matějčková nereflektuje, zaměřuje se totiž na politiku identity v podání woke levice. Ta svou údajně agresivní politikou ohrožuje konzervativce, jako je ona sama, kteří musí platit čím dál větší cenu za to, co veřejně říkají. Matějčková už se ale nezamýšlí nad tím, jakou cenu platí ti, na něž působí identitární politika pravice. Sama v úvodu své knihy vyjadřuje upřímný podiv nad zjištěním, do jaké míry jejím životem hýbe politika, nikoliv však proto, že „by se její životní pocit proměňoval v závislosti na tom, kdo je premiérem“. Autorka tím nepřímo přiznává, že spadá do skupiny těch, jejichž život se dramaticky nemění podle toho, jestli je u moci někdo, kdo škrtá, anebo ne. Není ve skupině svobodných matek, nenarodila se do vyloučené lokality nebo rodiny s exekucemi, nestará se o dítě s postižením, a tak ani nemůže tušit, jaký dopad může mít na „životní pocit“ právě to, kdo je u moci a komu se rozhodne systematicky pomáhat, nebo naopak jeho materiální nedostatek přehlížet.

Manifest z roku 1977

Podobně jako většina kritiků politiky identity i Matějčková ignoruje původ tohoto pojmu. Ačkoliv jde o téma její knihy, jména žen, které pojem představily, se v ní neobjeví. To ovšem není jen problém Matějčkové, je to tendence charakteristická pro většinu debat o tomto fenoménu, který je považován za ideologii salonní levice či levicovou apropriaci pravicových strategií cenzury a autoritativní kontroly. Přitom se původně jednalo o politiku, která si kladla za cíl řešit veskrze materiální potřeby marginalizovaných skupin. Poprvé se toto spojení objevilo v dnes již kultovním manifestu černošského feminismu z roku 1977, který sepsaly členky feministického hnutí Combahee River Collective. Samy autorky zdůrazňovaly, že jim jde o jednotu a budování širších koalic s antirasistickými a feministickými hnutími. Pro naplňování tohoto cíle nicméně potřebovaly vytvořit vlastní hnutí, které by vnímalo specifické potřeby černošských lesbických žen z pracující třídy, jež zažívaly několikanásobný útlak.

Autorky manifestu usilovaly především o zpřístupnění politických hnutí těm, pro něž byla uzavřená. Jejich cílem nebylo odmítnout bílé feministické hnutí kvůli jeho rasismu nebo antirasistické hnutí kvůli jeho sexismu. Namísto toho chtěly podchytit perspektivu lidí, jež obě zmíněná hnutí zdánlivě reprezentují, ale ani v jednom případě neberou v potaz jejich specifickou žitou skutečnost (slovy Matějčkové „životní pocit“). Nikdy jim nešlo o soutěž v tom, čí boj je důležitější či „spravedlivější“. Zkrátka nechtěly vkládat veškerou energii do bojů za osvobozování ostatních – chtěly bojovat také za věci, které trápí je osobně.

V žádném případě ale nešlo o sebestředný individualismus. Požadavky, jež se v manifestu objevují, jsou velmi vzdáleny tomu, co Nancy Fraser nazývá politikou uznání. Autorky manifestu volaly po spravedlivé redistribuci zdrojů a vyjadřovaly se k nezákonným sterilizacím žen bez jejich vědomí, k reprodukční spravedlnosti, sexuálnímu násilí a zdravotní péči. Jako smysluplné přímé akce zmiňovaly zakládání odborů v továrnách zaměstnávajících převážně migrantky, protesty v nemocnicích, které zanedbávají péči o komunity s přistěhovaleckým pozadím, či zakládání center na pomoc přeživším znásilnění ve vyloučených lokalitách.

Kritika zleva

Odkaz manifestu by se tedy neměl zaměňovat s praktikami, které si jistě zaslouží konstruktivní kritiku a na něž už v polovině devadesátých let sociolog Stuart Hall poukazoval s tím, že mu až příliš připomínají metody nové pravice – zmiňme cenzuru, cancelling (ve vlastních řadách) nebo jazykový purismus. Problém takové politiky identity totiž nespočívá – jak se Matějčková mylně domnívá – v uvědomování si příslušnosti ke skupině a organizování se na základě této příslušnosti. Jak uvádí americký filosof Olúfẹ´mi O. Táíwò v knize Elite Capture (Uzmuta elitami, 2022), potíž nastává, když svou identitu jako nástroj k dosažení moci či statusu používají individuální lidé (politici, aktivisté či veřejně známé osobnosti) k vlastnímu prospěchu pod záminkou, že mluví za celou skupinu. Leckdy se jedná o dobře situované lidi, kteří s marginalizovanou skupinou sdílejí jedinou vlastnost, ale jejich žitá zkušenost je fundamentálně jiná. Michele Obama ani Kamala Harris z podstaty nemohou reprezentovat zájmy těch černošských žen, jejichž muži a synové končí ve vězení, stejně jako Danuše Nerudová nereprezentovala zájmy žen pracujících v továrnách (což se ukázalo, když regulaci cen potravin označila za nepřípůstnou cestu k socialismu, k frontám a podpultovému zboží).

Takové identitární politiky se (pravděpodobně nevědomky) dopouští i Matějčková, když z pozice ženy hovoří za všechny ženy v Česku, navíc zcela otevřeně v jejich neprospěch. V podcastu Českého rozhlasu Chyba systému, konkrétně v dílu věnovaném tématu domácího násilí, tak Matějčková českým ženám vysvětlila, že v Česku už patriarchát není. Pokud chceme vidět opravdový patriarchát, máme se podle ní podívat do Afghánistánu. Sama přitom – bez opory v teorii – patriarchát pojmenovává jako „systém, v němž muži drží násilnou kontrolu nad ženami“, a to se „o Česku říct nedá“. Těžko říct, z čeho pramení její jistota, když tu ročně vyhledá lékařskou pomoc 162 tisíc žen, které se staly oběťmi domácího násilí, a 12 tisíc žen zažije znásilnění. Důvodem patrně bude, že podobně jako většina dobře situovaných a úspěšných žen nemá zkušenost žen z ekonomicky slabších poměrů, které ve svých domácnostech a zaměstnáních zažívají násilí na denní bázi.

Úskalím politiky identity tak je, že za utlačované skupiny bude vždycky mluvit někdo, kdo jejich zkušenost sdílí jen částečně, popřípadě vůbec. Možná právě proto je politika identity ve svém původním významu jedinou nadějí pro opravdu marginalizované skupiny. Mobilizování se na základě identity vede totiž k organizování a otevírá politické pole utlačovaným. Takovou politikou ale není přesvědčení, že se k tématům týkajícím se určité skupiny může vyjadřovat jen člověk, který do ní náleží. Taková politika vede často jen k tomu, že za lidi mluví tokeny, které nedokážou dohlédnout za vlastní horizont.

Autorka je socioložka.

Společná místa - na mezi

Jsme zvířata vybavená schopností mluvit. A spojuje nás nejen skutečnost, že mluvíme, ale také to, co říkáme. Často vyslovujeme fráze, slova a spojení omletá užíváním; i my je znovu a znovu opakujeme, vztahujeme se jimi k druhým a navzájem si ukazujeme, že jsme součástí téhož společenství. Když ve vhodný okamžik vyslovíme nějakou floskuli, začleňujeme se do sdílené řeči, v níž floskule získává svou platnost. Stáváme se předvídatelnými a čitelnými. S osobami, které nám naslouchají nebo nás čtou, se scházíme na jednom místě. To, co je „commonplace“ či „lieu commun“, vytváří komunitu.

Společná místa v řeči, „koinoi topoi“ či „loci communes“ klasické rétoriky, vrátil do literární vědy jako předmět zájmu v minulém století německý medievista Ernst Robert Curtius, když psal svou Evropskou literaturu a latinský středověk (1948, česky 1998) – velkou knihu o literatuře, která podobně jako Mimésis (1946, česky 1968) Ericha Auerbacha vyrůstá z šoku druhé světové války a toho, čeho je „evropský člověk“ schopen.

Klasická rétorika vznikla jako nauka o přesvědčování při politické debatě nebo během soudního procesu, v kontextech, kdy jedno slovo mění mnoho věcí a na každé větě záleží. Rétoricky vybudovaná řeč má pak, jak to formuluje Curtius, „za cíl učinit nějakou tezi nebo nějakou věc přijatelnou“. To proto, aby senát odhlasoval či odmítl příslušnou právní normu, či aby soudce ve svém rozsudku jednal ve shodě s míněním obžaloby či obhajoby. Loci communes fungují jako opory argumentů umožňující zvýšit přijatelnost té či oné věci v nejrozmanitějších případech. Lze je variovat a jsou zdrojem obecně čitelných myšlenkových postupů, k nimž se při poslechu či čtení publikum snadno připojí.

Pro Curtia je rozšíření těchto střípků do všech koutů pozdně antické i středověké literatury symptomem toho, že rétorika jako celek ztratila na cestě od římské republiky k císařství a dále svou původní přesvědčovací funkci, „opustila veřejnou scénu“. Rétorické postupy se namísto toho rozlily do literatury. Tento proces působí na první pohled jako selhání. Slova již ve své původní aréně nic nezmohou, a proto přecházejí do zdánlivě nezávazné beletrie. Rétorický systém se stává „společným jmenovatelem literatury vůbec“. Působivost ani působnost tohoto systému ale nikam nemizí. Mění se. Nadále především generuje emoce – například ten pocit, že ti, kteří užívají shodnou frázi, náležejí k nějak vnitřně propojené, solidární komunitě. Tento pocit se nezakládá jen na akci, na vyslovení slov či na odkazu k dobře známé a tisíckrát variované představě (třeba k líbeznému jaru u římských i středověkých básníků). Pocit sounáležitosti získáme z reakce okolí, ale i z toho, co se po vyslovení věci pohne v nás. Když někdo v maloměstské hospodě použije spojení „romský spoluobčan“ a vypráví pak nějakou historku, může počítat s afirmující, ujišťující a úlevnou odpovědí, o kterou obvykle především jde. A za kulturních válek takových stranických sousloví a šiboletů přibývá…

„Přemílali svá zklamání v malé jídelně u krbu, Pécuchet přitom polykal léky, Bouvard vytrvale kouřil dýmku, a rozprávěli o ženách: ‚Zvláštní potřeba! A je to vůbec potřeba? Dohánějí ke zločinu, k hrdinství a k mravní zpustlosti. Peklo pod sukní, ráj v polibku; vrkání hrdličky, vlnění hada, kočičí dráp; zrádnost moře, proměnlivost měsíce.‘ Vyslovili všechny fráze (tous les lieux communs), které se o ženách říkávají. Jen touha po ženě porušila jejich přátelství. Zmocnily se jich výčitky. ‚Už žádné ženské, viď! Žijme bez nich!‘“

Úryvek z Bouvarda a Pécucheta (1881, česky v úplnosti 1960), posledního a nedokončeného románu Gustava Flauberta, romanopisce soustředěného na rozpor mezi skutečností a textem či mezi pravdou a frází, zřetelně ukazuje, proč a jak se lidé na takových „společných místech“ scházejí. „Dva písaři“ si nevyměňují misogynské fráze proto, aby zhoršili postavení žen ve společnosti. Publikem jsou si sami navzájem. A svou řeč vedou tak, jak ji vedou, aby sami sebe utěšili v selhání, do kterého došli.

Flaubert (i ve svých ostatních textech) nasvěcuje tento proces opakovaně. Člověk mluví proto, aby sám sebe slyšel a aby pro sebe „učinil přijatelným“ to, co kolem sebe vidí a o čem k němu hovoří jiní. Do úst si bere myšlenky autorit, fráze a truismy, aby sám sebe uklidnil tím, co se zdá být společné a co se v dané komunitě opakuje tak dlouho, až o tom není žádný spor, i když to třeba vede k hrozným koncům. Však víte, „když už člověk jednou je, tak má koukat, aby byl“… Jako mluvící zvíře v umírajícím světě.

Autor je komparatista.

Svět není binárně černobílý

Ženský box na letošních olympijských hrách otevřel (pokolikáté již?) téma nebinarity. Namísto těžko srozumitelného poststrukturalistického žargonu kritické sociální teorie jsme byli svědky všem srozumitelné situace z reálného života: alžírská boxerka Imane Chelíf se narodila jako žena, od malička byla jako žena vychovávána, má ženské pohlavní znaky, ale mužské chromozomy XY. Co s tím? Smí startovat v kategorii žen? Nehodlám zde přijít s doporučením, jak by měly sportovní asociace, lékaři, právníci a další experti daný případ řešit. Vítám ho jako příklad toho, že otázka binarity/nebinarity osudově ovlivňuje běžný život a není pouhou kratochvílí intelektuálů obviňovaných z rozdmýchávání konfliktů a vymýšlení problémů kvůli vlastnímu zviditelnění.

Galileo Galilei se v 17. století domníval, že vesmír je napsán jazykem geometrie. Dnešní jazyk přírodovědy říká, že binarita je jen pojmovou konstrukcí, kterou jsme si vytvořili pro porozumění přírodě. Ta ovšem podle současného stavu poznání binární není. Uznání tohoto tvrzení není žádným progresivismem nebo „wokismem“, ani snahou vyvrátit západní společnost z jejích základů. Přesto však společnost rozvrátit může, i když z jiných důvodů.

Útok na hluboce zakořeněné binarity v naší kultuře je podstatou soudobé identitární politiky, ať už jde o dualitu žena/muž, tradiční/moderní, sekulární/náboženský nebo domorodý/univerzální. Svět není binárně černobílý. A spíše jen výjimečně nás staví před jednoznačná rozhodnutí ano/ne.

Liberální demokracie se jeví jako poněkud těžkopádný systém vládnutí oproti působivým a okamžitým rozhodnutím charismatických vůdců, kteří slibují davům, že potřebné prostě zařídí. Má ale nepopiratelnou výhodu v tom, že uznává princip pluralismu, nevěří v homogenitu lidu a složitým vyjednáváním mezi skupinovými zájmy dokáže obrousit ostré hrany sporu do podoby více či méně přijatelného kompromisu. Kompromisy nikdy nejsou žádná paráda, jak asi každý ví z vlastního života. Umenšují však v dané chvíli riziko dalšího štěpení politické obce do kmenů znepřátelených na život a na smrt.

Když si postupy identitární politiky osvojil i konzervativní tábor, aby jejich pomocí bránil existující sociální hierarchie a své pozice v systému, jejž má za zdravý a přirozený, vzrostlo tím riziko rozdělení soudobých západních společností podle osy přítel/nepřítel. Historicky taková rozštěpení politické obce přitom nejsou ničím novým. A leckdy měla i svou identitární dimenzi. Příkladem může být kruciální volba mezi papežem a Lutherem po roce 1521. Podobně volba mezi Ludvíkem XVI. a Robespierrem ve Francii roku 1793 vyhloubila mezi lidmi nepřekročitelný příkop. A když se mladá Československá republika kolem roku 1920 otřásala pod lidovými nepokoji vedenými marxistickou levicí, volba mezi Masarykem a Leninem také měla svůj identitární základ: národní identitu proti identitě třídní.

V rámci těchto dualit nelze tvrdit, kde je pravda a kde lež. Luther poukazoval na evidentní nešvary a korupci v církvi, které si žádaly nápravu. Vyžadovalo to však nutně náboženskou válku, jež v důsledku rozvrátila Německo na několik dalších staletí? Pozdní absolutistický režim ve Francii byl současníky vnímán jako kontroverzní, soustavně se potácející ve finanční krizi, ale řešení prostřednictvím jakobínského teroru jistě nebylo jediné možné, a už vůbec ne ideální. A dělnické hnutí na počátku 20. století také nebyl jen Lenin, když se zaštiťovalo Marxovým jménem. Rozštěpení mezi kapitálem a prací bylo jedním z nejvážnějších destabilizujících konfliktů v tehdejší společnosti. Nicméně kromě bolševické diktatury tehdejší sociální hnutí dokázalo svým soustavným tlakem v rámci demokratického establishmentu přivést k životu i relativně štědré sociální státy – nikoli jen gulagy. Spíše než se soubojem pravdy a lži, bílé a černé jsme tak konfrontováni s otázkou míry: s jakou mírou vyostření politické taktiky daný společenský problém řešit. Jistě, demokracie je těžkopádná a úspěch se při vyjednávání nemusí dostavit. Nezbývá než to zkusit znovu. Cesta systémové politiky je sice delší, ale spolehlivěji chrání před možností občanské války.

Ani antické státy jako Řecko a Řím nebyly podobných konfliktů ušetřeny. A z demokratických Athén (i s vědomím, že tamní demokracie s tou naší měla společného jen velmi málo) se nám dochovala nejedna užitečná poučka pro politickou praxi. Jedna z nich se týká rozštěpení obce do nesmiřitelných identitárních táborů, kdy příslušníci polis již nejsou jen soupeři na politickém kolbišti, ale jejich konflikt nabývá podoby existenciálního rozštěpení přítel/nepřítel. S nepřítelem už se totiž nedá vyjednávat, toho je potřeba přemoct silou. Tím končí možnosti demokratické politiky a nastává válečný stav. Aby k tomu nedošlo a politická obec se nerozpadla, starobylé doporučení zní: Moudří občané, kterým jde primárně o blaho a stabilitu obce, nechť se přidají ke kterémukoli ze soupeřících táborů a nezůstávají stranou. Je přitom úplně lhostejno, který z táborů si vyberou. A poté mají v jeho rámci působit umírněně a vést konflikt do klidných vod politického středu, kde se dá vyjednávat. Zabrání tak, aby radikálové strhli davy do nesmiřitelného klání. Pokud totiž pojmenovávám své ohrožení v existenciálních pojmech, jsou namístě prostředky obrany ultima ratio. I ozbrojený útok na Kapitol se pak může jevit jako žádoucí, jako poslední záchrana.

Identitární politika – a to na obou stranách barikády – vyzdvihuje palčivé problémy soudobých společností. O tom není pochyb. To, jak katastrofické může mít následky, přitom není způsobeno věcným obsahem těchto otázek, nýbrž politickou taktikou při jejich řešení. Hanobení Imane Chelíf je názorným příkladem, jak snadné je vyvolat mediální lynč, včetně pohrůžek smrtí, vůči člověku, jenž se stal nechtěným spouštěčem konfliktu, aniž by se čímkoli provinil.

Výše zmíněné antické řešení jistě není dokonalé a nedokáže zjednat věčnou harmonii na světě. Pokud ale bereme soudržnost politické obce, jakkoli je vnitřně pluralitní, a zachování demokracie v její liberální podobě za žádoucí politické maximy, pak by taková taktika mohla být užitečná. Přinejmenším je efektivnější než překřikování se a volání po silovém řešení ve jménu pravdy a spravedlnosti.

Autor je historik.

Bez nároku na opravu

Susedia

pozerám sa z okna

na stroje

zarývajú sa obrovskými drapákmi

do budovy oproti

vo zvukoch posledného kvílenia konštrukcie

znejú všetky minulé udalosti

ktorých som sa nezúčastnil

myslím na bývalých susedov

z prízemia oproti

odišli pár týždňov po tom

ako pani otehotnela

sú to už roky

dnes sa mi zdá že sme si predsa len mali

čo povedať

navzájom sa inšpirovať

vlastne ani neviem

kto v tom dome býval doteraz

Kamarátstva

kamarát zo Slovenska

má depresiu z toho

že ho prichytili ako kradne

vraví že to nemá ľahké

a že chodí k psychológovi

a psychiatričke

a ešte niečo

a že za to môže

jeho otec

ktorý mu v detstve

nevenoval pozornosť

ani nič iné

vraj o tom spraví divadelné predstavenie

lebo duševné zdravie

je dôležité

kamarátka z Afganistanu

náhodou podotkla

že jej rodičia sú tam

odkiaľ pochádza

otec bojuje

aj keď tomu neverí

mama varí v škole

vraj vie uvariť najlepšie jedlo na svete

názov som si nezapamätal

nejaké ich národné

chcela by mi ho doniesť

od mamy

ale nepustili by ju naspäť

skúsi ho uvariť sama

mám sa zastaviť budúcu nedeľu

Nechránená

si na hranici toho ako ťa vidím

a ako si ťa predstavujem

smejem sa keď máš pocit

že záleží na tom

ako si sa pohla

a či si sa učesala

beznádejne odsúdená k videniu

bez nároku na opravu

Nový svet

nemôže to byť

až také strašné

keď sa na ulici hrajú deti

s maskami

na večeru

ich zvolávajú matky

z okna

bude kyslík

ujde sa i prídavok

infraštruktúra zostáva

predstavuje uviaznutý záblesk

v kolektívnej pamäti

nenásilne otvorené hranice

za nimi prázdne polia a plné sklady

výplní

zdanlivo je odtiaľ počuť šum

akoby tam boli

ľudia

Premena

som odnikiaľ

nie kvôli básnickému výrazu

ale zmene klímy

dieťa sa rozlialo

a nevrátilo sa

ako mlieko do fľaše

nestihlo sa ani vypariť

zanechať svoju kondenzovanú podobu

ako spomienku

a zvyškom pokropiť mŕtve

(ale aspoň nehrdzavejúce)

koľajnice

bez prvej časti

básne

už nie je čo rozliať

je zbytočné opravovať si účes

a slová

už nejakú dobu po mne nešiel vlak

neľahol si ani človek

občas sa pritisne letiaci strom

a pomaly vniká do kovovej konštrukcie

je to príjemné

koruny

sa menia

na korene

nesmerujem nikam

Rovnomerne

zbrane treba rozdeliť

rovným dielom

inak to nejde

len tak môžeme zabezpečiť mier

alebo si aspoň niečo navzájom

predať

skutočná cena môže byť iná

za chyby neručíme

nikde nie je ďaleko

nikto nie je dosť doma

len slnko svieti

na každého

menej

Beztrestnosť času

pohybujem sa priemernou rýchlosťou

29,8 km/s

priamo

stále okolo jedného bodu

myslel som si to dlho po škole

učiteľka točila planétami na kovových tyčiach

okolo oranžovej gule

keď odišla

do kabinetu

svet sa prestal točiť

dnes už viem

že guľa

okolo ktorej sa ostatné točia

nestojí v strede

na kovovej tyči

ale letí ako horiaci molotov

rýchlo

priamo

presne

chýba len jasný cieľ

presne v tejto chvíli

ubehlo pár hodín z dneška

niečo zo zajtrajška

a takmer celý včerajšok

Inam

nedá sa stratiť

tam kde nie si

ale ani nájsť

chcieť tam byť

bez odchodu

je však kumšt

hodný poľutovania

aspoň vlastného

sú tam iné

ženy

deti

a ich deti

pijú mlieko z pohára

víťazov

všetko je tam lepšie

aj ja

Charles Duits: Démonické vědomí

Filip Németh: Žitava

Kdo vládl v továrnách?

Dělnická moc v socialistickém Československu

Československo patřilo mezi průmyslová centra východního bloku. Na rozdíl od zemí, ve kterých byl nástup státního socialismu současně počátkem rozsáhlejší industrializace, vstupovalo do poválečného období jako průmyslový stát s početnou a politicky vlivnou dělnickou třídou. Především v českých zemích byly dělnická práce v průmyslu a s ní spojená politická kultura významným společenským fenoménem nejpozději od konce 19. století. Za tu dobu si průmyslové dělnictvo vytvořilo nejen vlastní politickou reprezentaci a síť institucí (spolky, záložny, média), ale také kulturu protestů, jejichž prostřednictvím se snažilo prosazovat své zájmy ve sporech s kapitalisty i státem. Práce Jakuba Šloufa nazvaná „Takový socialismus nechceme!“ Kultura protestu průmyslového dělnictva v českých zemích v letech 1945–1968 pojednává o tom, jak se tato protestní kultura proměňovala po konci války, kdy se dělnictvo podle prohlášení lidově demokratického a později socialistického státu mělo stát vládnoucí společenskou třídou.

Revoluce v závodech

Kniha začíná v okamžiku, kdy průmyslové dělnictvo zažívalo triumf a současně procházelo velkou proměnou. Zapojení českého průmyslu do nacistické válečné ekonomiky výrazně změnilo dělnickou třídu, když do továren zamířili i lidé z nedělnického prostředí. Tento trend pokračoval po skončení války a prohloubil se po únoru 1948. Zatímco některým dělníkům přinesl nástup lidové demokracie a následně komunistické diktatury sociální vzestup, například díky kariéře ve stranickém a státním aparátu nebo v podnikovém managementu, někdejší úředníci, živnostníci a obecně příslušníci střední třídy a buržoazie mnohdy museli vzít zavděk dělnickým povoláním. V továrnách tak spolu pracovali zaměstnanci dlouhodobě socializovaní v dělnické třídě a ti, pro které byla manuální práce v průmyslu nevítanou životní změnou.

Triumf dělnictva spočíval v rozpadu mocenských hierarchií v továrnách na konci druhé světové války. Mnozí současníci zcela oprávněně viděli léto roku 1945 jako revoluci, kdy se zhroutila nacistická moc a dělníci přebírali vládu nad „svými“ závody. Šlouf přesvědčivě ukazuje, že pokud bylo české dělnictvo někdy blízko vládě dělnické třídy, bylo to v tomto období. Dělnictvo získalo velký politický vliv, především na lokální úrovni, a nová politická reprezentace musela tuto skutečnost brát v úvahu. Tento mimořádný historický moment je výchozím bodem Šloufova výkladu. Do jaké míry se dělnictvu podařilo tyto pozice udržet? Kniha dokládá, že první tři poválečné roky byly vrcholem dělnické moci. Dělnictvo bylo klíčovým politickým aktérem, avšak vztah politických elit k němu byl značně rozporuplný. Na jedné straně si představitelé politických stran dělnictvo předcházeli. Současně se však snažili revoluci v továrnách dostat pod kontrolu nebo využívat dělnické protesty v politických bojích „třetí republiky“. Vedle spontánních stávek přitom probíhaly také stávky organizované shora, které měly vytvářet tlak především na nekomunistickou část politické reprezentace. Vrcholem tohoto druhu dělnické politiky bylo zapojení dělnictva do událostí února 1948.

Vláda dělnické třídy?

S nástupem KSČ k moci nezískalo dělnictvo silnější politické pozice ani větší autonomii v továrním prostředí. Komunisté naopak zesílili konsolidaci poměrů v průmyslových podnicích ve jménu budování socialismu, zrychlení industrializace a vytváření vojenské infrastruktury socialistických zemí pro případ třetí světové války. Namísto slibovaného osvobození lidské práce od vykořisťování došlo k zostřování pracovní disciplíny a zvyšování norem. Dělnictvo mělo více pracovat, méně stávkovat a poslušně plnit pokyny managementu. Protestní kultura v průmyslovém prostředí však byla natolik silná, že tyto disciplinační snahy narazily na odpor. Dělníci také sebevědomě zacházeli s komunistickou ideologií, která nový politický řád označovala za „vládu dělnické třídy“, a coby „opora socialismu“ se na počátku padesátých let hlásili o to, na co podle slov komunistických politiků měli nárok.

Odpor proti narušování mocenských poměrů v továrnách se tak mísil se sociálními požadavky. Problémy v československém průmyslu, způsobené překotným zaváděním centrálního plánování podle sovětského vzoru, ještě prohloubily dělnickou nespokojenost. Výsledkem byla stávková vlna, která vyvrcholila během měnové reformy v roce 1953. Dělnictvo bylo ve svém boji o slíbená privilegia částečně úspěšné. Podobně jako v dalších zemích východního bloku začala KSČ vycházet vstříc jeho materiálním požadavkům. Došlo ke zvýšení mezd a zavádění sociálních opatření, která podporovala rozvoj socialistické konzumní kultury. Až do roku 1989 byla sociální péče státu i podniků o průmyslové dělnictvo jedním z typických znaků politické ekonomie státního socialismu. Tak bylo možné stabilizovat situaci v průmyslu a pacifikovat dělnické protesty.

Neviditelní pracující

V čem bylo dělnictvo z dlouhodobého hlediska neúspěšné? Přestože byly stávky nadále běžnou součástí života v továrnách, komunistické straně a podnikovým managementům se podařilo průmyslové dělnictvo a jeho protestní kulturu depolitizovat. Nic na tom nezměnily ani události roku 1968, kdy došlo nakrátko k obnovení nezávislých odborů a zavedení dělnických samospráv. Státní socialismus totiž nedokázal novým způsobem reagovat na základní rozpor průmyslové práce, který existuje mezi těmi, kdo vyrábějí, a těmi, kdo jejich práci řídí a vlastní její výsledky. Komunisté díky mzdové politice, sociálním opatřením a v roce 1968 a na konci osmdesátých let také prostřednictvím zaměstnanecké samosprávy mohli zachovat způsob průmyslové výroby, který se na úrovni jednotlivých podniků příliš nelišil od poměrů v kapitalistických továrnách. Tam i zde rozhodovali o práci dělníků manažeři, byť v Československu výsledky práce nevlastnili kapitalisté, ale stát ovládaný komunistickým aparátem. Dělnictvo mohlo pragmaticky apelovat na ideologické přísliby KSČ a vydobýt si lepší mzdy nebo sociální výhody, problém odcizené práce však státní socialismus ve prospěch pracujících nevyřešil.

Práce Jakuba Šloufa je vynikající a čtivou analýzou, která otevírá otázky o podstatě politického a ekonomického zřízení, které ve střední a východní Evropě vzniklo po skončení druhé světové války. Kniha si však říká o pokračování, které by pokrylo období normalizace a ekonomické transformace devadesátých let a odpovědělo by na otázku, do jaké míry bylo po roce 1968 dělnictvo pasivním aktérem dění, nebo zda na lokální a podnikové úrovni přežívala starší kultura protestu. Současně by zmapovalo poslední výrazné vzedmutí dělnického protestu, k němuž došlo během sametové revoluce. Na obecnější rovině by pak taková práce přispěla k diskusi o mizení průmyslového dělnictva z politiky, kultury a veřejného povědomí v zemích, kde i přes vlnu deindustrializace tvoří pracovníci v průmyslu významnou část společnosti, ale – stejně jako jejich práce – nejsou vidět.

Autor je historik.

Michaela Keroušová: Dvě sovy v nízkém letu

Michiu / Ďuraško: Spring Palace

Na hladině města

Plavání jako flanérství

Vodní plochy, které omývají břehy mnoha měst, můžeme vnímat jako protiklad hektičnosti, přelidněnosti a rychle rostoucí výstavby, jež si obvykle spojujeme s urbánním prostředím. Třeba v New Yorku je voda všudypřítomná. Manhattan z jedné strany obtéká řeka Hudson, podél níž se zelení vine cyklostezka, z druhé ho lemuje East River, na kterou denně shlížejí z Brooklynského mostu stovky turistů. Na Liberty Island, kde stojí socha Svobody, se dostanete pouze lodí a z vyhlídky pak máte newyorské vodstvo jako na dlani. Jak ale učinit z vodních zdrojů, jež jsou stále především romantickým prvkem městské krajiny, součást veřejného prostoru v pravém slova smyslu? To je otázka, kterou stále častěji řeší aktivisté, akademici i lokální komunity nejen ve Spojených státech.

Plavecké právo na město

Na začátku října roku 2023 hostila Brooklyn College desátou výroční konferenci Philosophy of the City, jejíž součástí je vedle zvukových toulek a tematických procházek i panelová diskuse na téma nových etnografických přístupů ke zkoumání městského terénu. Zazní v ní i příspěvek „Plavající flanéři? Městské plavání jako typ flanérie“ od profesora politické filosofie Lorena Kinga, který si klade otázku, zda můžeme plavání považovat za jeden ze způsobů průzkumu města. King propojuje osobní plaveckou zkušenost s přístupem akademika a v jeho podání se plavání stává nejen průzkumnou urbánní aktivitou, ale i politickým nástrojem, zbraní proti klimatické změně nebo ukazatelem rasové a třídní nerovnosti.

Ačkoliv Kingovou domovinou jsou západní břehy jezera Ontario, jeho vášeň ho zavedla do mnoha vod od Nového Zélandu přes Kodaň až na plavecký okruh okolo Manhattanu. Tvrdí, že plavání je součástí našeho práva na město, které však často neuplatňujeme, což dává prostor industrializaci a komercializaci vodních ploch. V naší pasivitě se podle Kinga zrcadlí fakt, že vodu nechápeme jako veřejný prostor, což ústí v nedostatek odporu vůči postupnému privatizování a znečišťování vodních zdrojů. Jako přirozený pak vnímáme stav, kdy je řeka jen špinavá městská infrastruktura.

Plavání a třída

Příď kánoe, na níž proplouváme Brooklynem, se odráží v černých olejových skvrnách. Břehy brooklynské čtvrti Gowanus, jež kdysi sloužily jako překladiště, se pomalu probouzejí k novému životu. Voda je ale pořád mastná a kalná. S dobrovolnickou skupinou The Gowanus Dredgers Canoe Club pádlujeme pod silničním mostem a kolem velkých lodních kontejnerů až ke konečné zastávce, kterou je supermarket Whole Foods, dál je kanál zatím neprůjezdný. Cestou sbíráme vzorky půdy a odpadky. Je zvláštní pozorovat newyorský ruch z vody. Zatímco nad hlavami nám projíždí jedno auto za druhým, tady dole je všechno nehybné. Sedím v lodi s architektkou z Kolumbijské univerzity, která si zvolila revitalizaci newyorských vodních ploch za jeden ze svých diplomových projektů. Stavíme každou chvíli, aby mohla prozkoumat vrstvy, ze kterých se skládá místní půda, od spodního patra kamenů a štěrku po železem vyztužené betonové hráze.

O průzkum brooklynských vodních kanálů je obrovský zájem. Přes deštivé říjnové počasí na břehu čeká další skupina v zářivě oranžových vestách a s vyplněným prohlášením o přebrání zodpovědnosti v případě nehody. Domovským přístavem zdejšího kanoistického klubu je malá garáž s podomácku vyrobeným dřevěným molem. O pozemek se dělí s několika lidmi bez domova, kteří stanují podél vody. Také dobrovolníci z klubu bojují s nepřístupností místních břehů. Ať už se jedná o vodní kanál, řeku nebo oceán, jejich hranice jsou tu povětšinou úzkostlivě střeženy a odděleny od zbytku veřejného prostoru betonovými zdmi a ploty.

Loren King ale pozoruje určitý vývoj, pro který používá termín „demokratizace přístupu k vodě“. Za příklad dává nejen jezero Ontario, ale i Kodaň nebo Paříž, kde samosprávy pochopily, že zpřístupnění říčních břehů a dalších vodních ploch přináší nejen popularitu mezi místními obyvateli, ale také nové příležitosti v oblasti udržitelného managementu vodních zdrojů – jak se otevírá možnost využívat vodu jako veřejný prostor, zvyšuje se i povědomí o nutnosti ji chránit. Postupně se zmenšuje vliv developerů a velkých korporátů (King zmiňuje především firmu Nestlé) a snižuje se i množství odpadů, které se do vody vypouštějí.

V některých zemích se to díky práci neziskových organizací již daří. V Kanadě je to například dobrovolnická skupina Swim Drink Fish, jejímž cílem je zajistit rovný přístup k vodě pro všechny obyvatele. Dekolonizace se tak týká i možnosti využívat vodní zdroje. Zatímco znečištění je často vidět na první pohled, některé problémy se skrývají hluboko pod povrchem. Rasová nerovnost vedla podle Kinga k privilegovanému postavení bílého plaveckého hnutí, jež předem vyloučilo participaci původních obyvatel. Voda tak historicky byla nejen prostředkem spojení, ale i prohlubování třídních rozdílů. Tomuto tématu se věnuje i kniha historičky Karen Evy Carr Shifting Currents: A World History of Swimming (Měnící se proudy. Světová historie plavání, 2022), ve které jsou zmíněny různé plavecké styly jako dělicí prvek mezi „evropskou civilizovaností“ a kulturou původních obyvatel.

Šedá zóna

Pro příklad nerovnosti ale netřeba chodit až do bývalých kolonií. Někdy stačí jedna návštěva na českém úřadě, abyste se dozvěděli, že voda je posvátné území, kde sebemenší aktivita vyvolá řetězovou zamítavou reakci od kanceláře správy daného toku po radnici. Opatrnost v záplavových zónách je jistě namístě, zároveň by ale potřebné razítko neměli dostávat jen podnikatelé, zatímco komunitní projekt si o něm může nechat jen zdát. Využití vodních zdrojů se tak stává komoditou, na kterou dosáhne jen určitá vrstva, zatímco ostatní se utápějí v byrokracii a obíhání úřadů. Výsledkem je šedá zóna, kterou definují malé ostrůvky českého kutilství v podobě dřevěných mol a improvizovaných vstupů do řeky, jež jsou ovšem veřejností hojně využívány.

Když stojím v zástupu lidí u žebříku, který jsme před osmi lety umístili poblíž slepého ramene Labe, aby se tu dalo osvěžit po sauně a v letních měsících koupat, vzpomínám na léto v Curychu, kde řeka slouží jako plavecká infrastruktura pro pohyb po městě. Stačí sbalit oblečení do nepromokavého vaku, skočit do proudu a nechat se unášet klidně i několik kilometrů centrem města. Řeku lemují nástupiště, schody, mola i větší plovárenská zázemí, kde se dá převléct z plavek zpátky do suchého oblečení, a pokračovat dál v cestě. Celá ta aktivita přináší pocit svobody a radosti, jako by se člověk přemísťoval nejen v prostoru, ale i mentálně. Pohled z řeky dává novou perspektivu.

Kreativní mobilizace

Sedmdesátník Jeffrey Goldfarb, emeritní profesor sociologie na newyorské The New School of Social Research, byl donedávna nadšeným městským plavcem. Vypráví mi, jak před operací ramene plaval ráno do práce z města Yonkers po řece Hudson na Dolní Manhattan. Goldfarb stejně jako King vidí v plavání určitý druh meditace i způsob, jak se udržet fit, a oba vyzdvihují i politické aspekty. Doky, břehy i přístavy byly vždy jak symbolem propojení, ať už obchodního, nebo politického, tak místem snění. A takové prostory mají podle Kinga dosud nevytěžený potenciál pro kreativní politickou mobilizaci. Vodní plochy jsou zároveň metaforou veřejného prostoru a společného soužití. Mají pevnou formu, ta je ale naplněna proměnlivým obsahem, podobně jako architektura, jejímž obsahem jsou lidské aktivity a interakce. Náš přístup pak může proměnit hladinu plnou černých olejových skvrn v něco, co nás spojuje.

Autorka studuje filosofii a provozuje říční saunu.

Nemá to s levicí nic společného

S Eszter Kováts o podobách cancel culture a moci

Ve své disertační práci jste zkoumala podobnosti mezi ideologií nové pravice v Německu a v orbánovském Maďarsku. Jak byste popsala dominantní ideologii současného Západu?

Začala bych tím, co mimo jiné popisuje Nancy Fraser ve své knize Cannibal Capitalism (Kanibalský kapitalismus, 2022): neoliberálním finančním kapitalismem, který funguje na globální úrovni. Nejde přitom jen o ekonomický systém, ale také o institucionalizovanou společenskou formu, jež utváří naše myšlení a naši představivost. Určuje, co se nám zdá uskutečnitelné, jaké boje považujeme za smysluplné, co nám připadá důležité a co ne, jakými hodnotami se řídíme a obecně jak interpretujeme svět kolem nás.

Velice obtížné je ovšem definovat Západ. Patří tam Česká republika nebo Maďarsko? Je Německo stejné ve své západní i východní části? Jsou Spojené státy stejné jako Francie? To jsou těžké otázky. A odpovědět na ně je pro mě složité i z toho důvodu, že pravice Západ plošně odsuzuje, protože nechce uznat, že zde vzniká mnoho podnětných myšlenek a debat.

A pokud bychom nechali přesné vymezení Západu stranou?

Pak bych začala konzumem, individualismem a tržním myšlením, které zasahuje až do našich nejniternějších sfér a nejintimnějších vztahů – do toho, jak spolu komunikujeme přes chytrý telefon nebo sociální sítě, jak si hledáme partnery nebo které konflikty ve vztahu ještě sneseme a kdy si řekneme: takhle ne, už je načase odejít…

Jakou roli v tom hrají sociální sítě a různé popkulturní kanály jako YouTube nebo třeba Netflix?

Všechny popkulturní kanály jsou nesmírně důležité, ať už jde o Netflix, YouTube nebo sociální síť X. Ovšem zatímco třeba v Maďarsku je stále nejrozšířenější Facebook, v Německu už je situace jiná. A také je to otázka generací. Moje generace používá TikTok jen zřídka nebo vůbec, oproti tomu pro teenagery je to nejdůležitější médium. Mladí lidé, třeba v jihovýchodním Maďarsku, berou to, co vidí na TikToku, jako svou zkušenost. Tvoří si tak interpretační schéma, podle kterého si vykládají svět. V důsledku je pro ně snazší ztotožnit se s americkým teenagerem než s někým z Budapešti. V popkultuře a sociálních médiích se stále odráží hegemonie USA. Jinak řečeno, zrcadlí se v nich hodnoty vládnoucích mocností, které je šíří ve svém vlastním zájmu – a dělají to v globálním měřítku. Vytváří se přitom zdání emancipace, neboť proklamované hodnoty jako otevřenost, tolerance, svoboda nebo rozmanitost jsou nakonec důležité i pro levici. Potíž je v tom, že už dávno byly transformovány a reinterpretovány ve službách kapitálu, a mohou tak být využity k zastírání jiných bojů nebo k jejich odmítání jako méně důležitých – například bojů zaměstnanců Amazonu.

Filosofka a politoložka Nancy Fraser, kterou jste zmínila, něco podobného popisuje, když mluví o „progresivním neoliberalismu“. Co si o této její diagnóze z roku 2017 myslíte?

Ten článek, který vyšel po zvolení Donalda Trumpa americkým prezidentem, je důležitý z mnoha důvodů, mimo jiné i proto, že zpochybňuje představu o dobrých demokratech, proti nimž stojí zlí republikáni. Nebo představu o dobrých voličích demokratů a zlých voličích republikánů, podle níž jsou všichni konzervativci reakcionáři, sexisté, homofobové či rasisté… Fraser dělá to, co by měla dělat každá společenská kritika: upozorňuje na skutečnost, že ani ti, kdo se považují za progresivní a levicové, nestojí mimo vliv ideologie.

Jak se to projevuje?

Jde o to, že i my máme svá slepá místa. I my můžeme uzavírat pochybná spojenectví a chybně uvažovat. Prakticky pak Fraser toto zjištění uplatňuje při kritice emancipačních hnutí, která jsou v zajetí ducha doby či dominantní ideologie. Její perspektiva je však velmi americká. Na YouTube jsem viděla tři její přednášky z cyklu Walter Benjamin Lectures, které měla před rokem a půl v Berlíně. Publikum kladlo otázky ohledně Číny a středovýchodní Evropy, a ona nedokázala tyto regiony začlenit do rámce svého výkladu. Mluví sice o globálním Severu a Jihu a přesvědčivě kritizuje teoretické rámce, které ztrácejí ze zřetele totalitu kapitalismu – příkladem je všelék současné postmoderní či identitárně-politické levice, jímž je intersekcionalita. Geograficky ale její myšlení zůstává ukotveno ve Spojených státech, jakkoli sleduje i západní Evropu, případně země, které lze posuzovat podle toho, jaké je jejich postavení v kapitalismu. Nic dalšího pro ni ale neexistuje.

Fraser tak sice správně kritizuje, že se některé proudy feminismu a antirasismu spojily s neoliberalismem, ale nevidí, že existují lidé, kteří propojují různé boje, například kritiku kapitalismu, feminismus a antirasismus, a to i mimo rámec intersekcionality. V posledních letech vyšla řada knih o marxistickém antirasismu, a nejen od teoretiků, ale také od aktivistů. Jejich autory jsou například Eleonora Roldán Mendívil a Bafta Sarbo, Olúfẹ´mi O. Táíwò nebo Asad Haider. Tito lidé říkají, že antirasismus se dá dělat i jinak – a také ho jinak dělají.

Takže ne všechno je tak jednoduché, jak to Fraser popisuje. Podle mého názoru je nicméně pravda, že se LGBTQ+ nebo antirasističtí aktivisté až moc zabývají problémy reprezentace a identit namísto důrazu na zlepšení materiálních podmínek a hledání správné diagnózy a dobré strategie, jak tyto podmínky změnit.

Kde vidíte největší mezery v levicové strategii?

Potíž tkví ve špatných spojenectvích – přičemž se slovem „spojenectví“ mám trochu problém. Solidarita je totiž – jak jasně říká politoložka Jodie Dean – založena na myšlence, že máme něco společného. Že ve vás nebo vaší situaci rozpoznám něco, co mám a znám i já. Slovo „spojenec“ je dnes velmi módní a naznačuje se jím, že sice vedeme různé boje, ale v určité věci se spojíme – vytvoříme alianci. Anebo ještě hůř: já jsem oběť, a tak mě musíte bezpodmínečně poslouchat a musíte věc, o niž mi jde, přijmout v té podobě, jak o ní mluvím. To je také pojetí spojenectví: nemůžete se vcítit do mých problémů, do mé diskriminace, a tak zkrátka musíte dělat, co vám říkám. Pak jste dobří spojenci. A pokud ne, jste spoluviníky rasismu, sexismu a vůbec všeho… Jádro věci je ovšem v tom, koho v boji za rovnost a za lepší svět považovat za spojence. Kapitalisté, kteří nechtějí změnit samotný systém, asi nebudou těmi pravými. A moc jsme toho nezískali ani tím, že v dozorčích radách sedí více žen nebo lidí černé pleti, nebo že během Měsíce hrdosti všude visí duhové vlajky. To je jen vyprázdněná politika symbolů.

Pokud jde o technologii moci, jaké vidíte rozdíly nebo naopak podobnosti mezi západní a východní Evropou, případně mezi minulostí a současností? Je například možné srovnávat cancel culture a stranické čistky za stalinismu, jak to někteří dělají?

Měli bychom si dávat pozor, abychom si nepředstavovali homogenní Východ na jedné straně a homogenní Západ na straně druhé. Já znám z východní Evropy hlavně Maďarsko a trochu Polsko. O regionu jako takovém mám povědomí díky naší společné historii, ale k jednotlivým zemím vyjma Maďarska bych se nerada vyjadřovala. Každopádně v Maďarsku dělá cancel culture pravice. Takže je potřeba pozorně rozlišovat: mohu totiž například odsuzovat cancel culture v Budapešti, vy ale nemusíte správně pochopit, o čem mluvím, pokud nevíte, že v Maďarsku jsou lidé třeba ze státní správy vyhazováni za to, že nereprezentují vládní ideologii.

Když jsem ve Vídni nebo když vystupuji na konferenci v západní Evropě, je situace jiná. Metody, které známe z Maďarska od vládnoucí iliberální pravice, anebo historicky od stalinistů, zde praktikují aktivisté bojující za spravedlnost i aktivističtí vědci. Nestačí proto sledovat aktivismus a sociální hnutí, je potřeba se zaměřit i na vědu a vědeckou komunitu. Cancel culture se totiž netýká jen médií, sociálních hnutí, ale také univerzit. A profesoři nebo vyučující často sami vystupují jako aktivisté a vnímají svou výuku a vůbec akademickou činnost – včetně toho, jak obsazují konference nebo jak vznikají publikace – jako prodloužení svého aktivismu. K tomu jsem velmi kritická a vidím v tom velký problém vědecké komunity, přestože je opačný než ten, který máme v Maďarsku, kde je dnes zákonem zakázáno nejen dělat výzkum o migraci nebo o homosexualitě, ale vůbec prezentovat homosexualitu na veřejnosti. I kdyby šlo jen o muže, kteří se drží za ruce. Dodejme, že v Maďarsku zároveň to, co se děje na Západě, pravice používá jako důkaz, že Západ upadá, kdežto Viktor Orbán je ten správný a všechna jeho protidemokratická opatření jsou oprávněná, protože zemi ochrání před „woke virem“.

Jaké spojence má Orbán na Západě?

Orbán je zapojen do mezinárodní sítě, jejíž součástí je pravicové křídlo amerických republikánů, Patrioti pro Evropu v Evropském parlamentu – kam patří také Andrej Babiš, nizozemský extremista Geert Wilders a Herbert Kickl z rakouské FPÖ – nebo italská premiérka Giorgia Meloni, která bývala Orbánovou dobrou přítelkyní, než se začala chovat trochu jinak, než se očekávalo. Nejde tedy jen o rozdíl mezi Východem a Západem, ale také o hledání spojenectví. Orbán přitom bývá vnímán jako vzor a mnozí lidé na Západě, kteří nemají o maďarské politice ani ponětí, ho vidí jen jako bojovníka za svobodu a proti Evropské unii. Nemají přitom tušení, jak v Maďarsku postupuje proti demokracii. Nevím, jestli posledních čtrnáct let prospali, ale ignorují to, protože jim stačí, že Orbán odsuzuje wokeness a „genderismus“. „Orbán je dobrý člověk a Maďarsko je svobodná země,“ opakují západní odpůrci „genderové ideologie“.

Problém tedy vidím v onom provincialismu metropole, o němž mluví Václav Bělohradský: jen lidé z „metropole“ si ve svém imperiálním myšlení mohou dovolit neznat nic jiného než Velkou Británii nebo Spojené státy a pak si myslet, že se jim zbytek světa podobá. Při takovém ignorantství západní příznivci Orbána ani nemusejí být extrémní pravičáci nebo republikáni. Stačí jim, že v Maďarsku mají premiéra, který se zaštítil heslem „My bojujeme proti wokerům, my je sem nepustíme“. Ve svém imperiálním provincialismu nevidí, že v Maďarsku probíhá jiný vývoj, že zde přichází cancel culture zprava, a že tedy nebojují jen proti excesům v genderové politice, ale i proti homosexualitě nebo proti ženským právům.

V loňské knize nazvané Kulturní války v Evropě analyzujete konflikt mezi liberály a konzervativci. Evropská politická kultura však zná trojúhelník konzervatismu, liberalismu a socialismu. Je možné vrátit socialismus zpět do hry?

To je politické téma, k němuž bych nicméně nejprve přistoupila analyticky. Domnívám se totiž, že jádrem problému je otázka, co je liberální a co levicové. Než jsem se v roce 2020 přestěhovala do Berlína, myslela jsem si, že všechny identitárně-politické woke příběhy jsou liberální a všichni, kdo jsou nalevo, jsou podobně materialisticko-socialističtí jako já. V Berlíně jsem se však od pojmu levice distancovala. Když tam totiž řeknu, že jsem levičák, jako bych zároveň tvrdila, že souhlasím se vším, co je woke. Protože právě to se na Západě považuje za levici. Reprezentuje to ostatně i strana Die Linke nebo labouristé ve Velké Británii – je to záležitost politických stran i sociálních hnutí, která vedou všechny ty únavné boje o to, kdo kdy smí mluvit: „Ty o tom nemluv, protože jsi bílý, čili když řekneš něco o rasismu, je to podezřelé!“ Anebo: „To říkáš jen proto, že žiješ ze svého bílého privilegia…“ Takové jsou dnes levicové kruhy.

V západních zemích jsou to pak často právě liberálové v klasickém slova smyslu, kdo hájí rovnost, a zároveň bojují proti těmto komickým excesům – aniž by však kritizovali kapitalismus. Bojují pouze proti myšlenkám. Podle mého názoru proto liberálové nejsou na správné cestě. Jak bylo řečeno na začátku našeho rozhovoru, na každou myšlenku je třeba pohlížet jako na ideologický konstrukt zakotvený v určitých materiálních podmínkách. To liberálové nedokážou, jelikož podle nich názory nebo ideje nejsou ovlivňovány materiálními podmínkami.

Z čeho podle vás toto přesvědčení vyrůstá?

V posledních několika dekádách převrátil na Západě všechno naruby gramsciánský obrat k politice uznání identit. Dříve se za levici považovaly odbory hájící práva pracujících. I když byly reformní a sociálnědemokratické, přece jen nějak bojovaly proti kapitalismu na straně těch, jimž nezbývá než prodávat svou pracovní sílu. Vždycky přitom můžete pojem práce rozšířit o práci reprodukční, pečovatelskou a tak dále. Jako pracující může být vnímán nejen bílý dělník, ale i jiné skupiny, diskriminované v dělbě práce na základě své rasy, tedy typicky migranti, kteří v neoliberální soutěži tlačí mzdy dolů, protože pracují levněji a za horších pracovních podmínek. Rasismus a sexismus tedy můžeme zahrnout do materiálního základu, který byl vždy předpokladem levicové politiky.

Levicové je pro mě také to, když mluvíme o myšlenkách a idejích s ohledem na jejich původ, kontext, funkci nebo mocenské vztahy, do nichž vstupují. Jenže od doby, co se levice začala zabývat otázkami uznání, přestalo být možné bojovat za něco argumenty – zůstal jen mocenský boj. A to v gramsciánském smyslu znamená, že nejde o konsenzus, ale spíše o nátlak a dlouhý postup institucemi. Od té doby je podle mého názoru identitární politika považována za levici.

Z analytického pohledu musím konstatovat, že levicové strany a hnutí zastávají woke názory. Jako politická teoretička nebo jako politicky angažovaný člověk bych však ráda řekla: „Haló, tohle nemá s levicí nic společného!“ Je potřeba rozlišovat dvě roviny: analytickou, tedy co je za levicové považováno, a politickou, tedy co by levicové mělo být.

V rozhovoru pro Salon Práva z 15. prosince 2022 hájíte liberální kulturu argumentů a osvícenství proti politice identit. Jak v této souvislosti pohlížíte na poznatky psychoanalýzy nebo sociologie emocí o iracionální povaze člověka?

Jsou to právě liberálové, kteří se často obracejí proti wokeness a cancel culture ve jménu rozumu a argumentů. A já s nimi souzním v tom smyslu, že někde se argumenty uplatňovat musí. Pokud s nimi ovšem nesouhlasím, nevycházejí mé námitky z psychoanalýzy, nýbrž z toho, že nelze přehlížet moc. Od liberálů je naivní – nebo ideologické – tvrdit, že lepší argument se přece prosadí svou vlastní silou. Musíme především organizovat veřejný prostor tak, aby se na něm mohli podílet všichni rovným dílem. Ve skutečnosti tomu tak není, protože všechno je prostoupeno mocí. Nesmíme zkrátka zaujímat naivní přístup, a to ani k politice.

Hodnot a argumentů se musíme držet i tehdy, když ti nejextrémnější představitelé wokerů posuzují vše jen z pozice mluvčího, bez ohledu na to, co se říká. „Jste starý bílý muž, nemáte nám co říct.“ Co je to za argument? To je diskreditace hned od začátku… Wokeři říkají: „Takoví lidé měli slovo tisíce let, teď jsme na řadě my.“ Jenže od „starých bílých mužů“ jsme se toho naučili docela dost, a to i na levici. Americký filosof nigerijského původu Olufemi Taiwo mluví ve své knize Elite Capture (V zajetí elit, 2022) o ovládnutí politiky identit elitami a uvádí zde příklady toho, jak se tím mnozí levicoví aktivisté baví. Ostatně v čele USA stál Afroameričan Barack Obama, aniž bychom se zabývali otázkou, zda zastupuje zájmy Afroameričanů a jaké vůbec zájmy Afroameričanů jsou. Pouhá reprezentace sama o sobě nic neřeší. Nemůžete předpokládat, že Afroameričané zkrátka představují spodní dvě třetiny populace. Vysoce vzdělaný univerzitní profesor má samozřejmě jiné zájmy než někdo, kdo žije ve zdevastovaném regionu a je postižen klimatickou krizí nebo má kontaminovanou vodu.

Výmluvným příkladem jsou kritéria definice násilí, na kterých je třeba se dohodnout. Neplatí, že když se někdo vnímá jako oběť, skutečně ví, co násilí znamená a co je to nerovnost. Ačkoliv i jeho perspektiva má být zahrnuta. Pouze na základě univerzalismu však můžeme tvrdit, že nerovnosti jako takové jsou špatné. A to je přece hodnota, za níž stojíme. Nejde o můj subjektivní pohled bílé maďarské ženy, vycházím z určitého pojetí spravedlnosti, když říkám, že něco je špatné, ať už se to děje v kontextu íránské kultury, nebo u nás.

Nemyslím si tedy, že propadáme relativismu, když říkáme, že jen proto, že je někdo gay nebo Afroameričan, nemusí být tím nejvhodnějším člověkem, který by měl zastupovat zájmy celé skupiny. Znám řadu bílých politologů, kteří mají spoustu znalostí. Proč by neměli mluvit o nerovnostech jen kvůli tomu, že jsou bílí a jsou to muži? Možná že v některých ohledech toho vědí o globálních nerovnostech mnohem víc než ženy nebo Východoevropané. Na obsahu to nic nemění.

Ne všechno se ale dá vyřešit argumenty. Svou roli hrají i afektivní faktory. Lidé hledají sounáležitost a uznání. Rádi prohlašujeme: „Moje skupina je lepší než ta druhá.“ Protože pro mě osobně je výhodné, když někam patřím. A to je důležitější než to, kdo má pravdu. Pravdu máme my, protože je to naše skupina. Neříkám, že argumentace, racionalita a hodnoty osvícenství jsou nadřazené všemu. Ale to, co sledujeme teď, je partikularismus, šikana, něco opravdu toxického, co je založeno na podezírání, nikoli na dobré vůli. vůli. Nemyslím si, že takhle lze vybudovat svět, v němž bych chtěla žít.

Sociální filosof Oskar Negt a filmový producent Alexander Kluge polemizují s Habermasovým pojetím veřejnosti. Podle jejich argumentace mají emoce v dělnické veřejnosti nebo v sociálním hnutí svůj význam. Co si o tom myslíte?

Emoce si nelze odmyslet. Ani identitu. Celá ta debata o klasismu je ale příznačná – podle její logiky by chudí měli žádat: „Chci být uznáván ve své identitě proletáře nebo jako někdo, kdo pochází z chudých poměrů.“ O tom jsme velmi kriticky psali s historikem Thomasem Landem: chudí lidé přeci nechtějí být uznáni ve své chudobě! Především nechtějí dělat špinavou práci za ubohou mzdu. Neříkají: „Mám svůj specifický hudební vkus a špatné oblečení. Prosím, pusťte mě do kavárny. Uznejte mě v mé odlišnosti.“

Často se říká, že dělnické hnutí potřebovalo i emoce. Ano, ale zároveň vycházelo z toho, že pracovní vztahy a podmínky vykořisťování jsou objektivně přítomné. Jsou tu, i když je nevidíme. Je třeba si to uvědomit a správně identifikovat příčiny, abychom mohli rozvíjet dobré strategie. Pokud si myslím, že příčinou mých problémů jsou migranti, kteří mi berou práci a stlačují mzdy, je to špatná analýza. Potřebujeme dobrou analýzu, kterou se dá argumentovat. Ale také se s ní musíme ztotožnit.

Hněv je samozřejmě nesmírně důležitou hnací silou všech sociálních hnutí, která chtějí napravit nespravedlnost. Ale zapotřebí jsou také argumenty a důkladná analýza. Bezprostřední pocit není žádná analýza. Klidně mohu blouznit, mohu vidět zkresleně, protože v afektu ztrácím moc nad svým rozumem. Hněv, rozhořčení nebo trauma prostě nevedou k pravdě.

Olbram Pavlíček: rigged CRASHTEST

Radikální politika ve slepé uličce

Pravidla pro svou identitu čteme v globálštině

Kritizovat dnes „politiku identity“, ať už se tím myslí cokoli, znamená vystavit se riziku, že budeme bojovat s duchy, případně kopat do slabších, nebo že se dokonce zařadíme do nevábné jednotné fronty stárnoucích mužů od Milana Knížáka po Davida Černého. Cancel culture – a u nás? To je možná něco v Americe, ne? Pokud to ovšem není spíš monstrum, kterým konzervativní boomeři straší mladé lidi (a ještě víc své vrstevníky), aby odvrátili pozornost od podstatnějších otázek. A především od svých privilegií.

Generace jako klíč?

Ne, že by na těchto námitkách nebylo hodně pravdy. Ukazují se tu ale zároveň tři přístupy, které jsou pro současnou levici charakteristické. První z nich kdysi popsal v jiném kontextu Matěj Metelec jako „past reaktivity“ (viz A2 č. 26/2014): jde o to, že pravice, a zejména krajní pravice jako privilegovaný nepřítel, definuje témata i stanoviska levice. Říká-li krajní pravice A, musí levice říkat B. V zajetí polemiky a instantní negace pak nezbývá mnoho času na promýšlení vlastních postojů. Můžeme se třeba ptát, zda máme v rámci emancipace trans lidí, již chceme podpořit, přijmout za své všechny požadavky současného trans hnutí. Pokud se ale obrátíme například na nejslavnější současnou feministickou filosofku Judith Butler, odpoví nám: ano, protože jinak byste byli na straně fašistů. Možná bychom od ní čekali víc… Třeba formulaci pozitivní odpovědi s argumenty nezávislými na existenci vnějších monster. A můžeme si pak klást otázku, co bychom si vlastně mysleli, nemít po ruce krajní pravici.

Druhým charakteristickým rysem je důraz na generační optiku. Ta je sice důležitá, ale způsob, jímž se stává stále důležitější, je znepokojivý. Generace nejsou jen shluky lidí, které se náhodně narodily ve stejné době, a proto na ně stejné historické události a další faktory působí ve zhruba stejném věku. Jsou to také shluky lidí vystavované v přibližně stejné době stejnému typu spotřební kultury. Pokud se pro nás stává nejdůležitějším hlediskem generačnost, znamená to tedy také ztrátu schopnosti vystavit se jinému; i proto, že toto jiné nemá přitažlivou tvář sexuální či etnické minority, kterou si lze snadno romantizovat – je to „jenom“ jiná generační zkušenost, většinou z různých hledisek cizí, „problematická“, znepokojující.

Význam generačních rozdílů lze číst různě. Můžeme je vnímat jako posun generační citlivosti směrem k emancipaci a větší otevřenosti vůči ekologickým (konkrétně klimatickým), feministickým, sexuálně menšinovým a antirasistickým tématům. Znamená to ovšem tak trochu pozapomenout na to, že do mladé generace patří také rasisti, voliči polské Konfederace a českého Filipa Turka i lidé, kterým je celé klima ukradené stejně jako Trumpovi s Klausem. A také na to, že všechna tato témata byla probojovávána už v minulých generacích. Kromě toho můžeme tuto situaci vnímat jako doklad, jak moc nám vládne spotřební kultura, jak nás svou algoritmizovanou podobou dokáže odcizovat a rozdělovat do jasně oddělitelných „segmentů trhu“.

Není žádné „u nás“

Třetím problémem pak je, kde vlastně je to „u nás“. Neovlivňuje nás nakonec v mnoha ohledech dění v západní Evropě či v USA víc než to, co se odehrává na české semiperiferii? Tolik omílaná globalizace nadělala s vnímáním místa pěknou paseku. Politolog Olivier Roy ve své poslední knize L’Aplatissement du monde. La crise de la culture et l’empire des normes (Zploštění světa. Krize kultury a impérium norem, 2022) ukazuje, jak globalizace narušila představy o místě, stejně jako představy o kultuře. Zatímco naše komunikace se odehrává převážně ve virtuálním prostoru, mluvíme „poglobálštěnou“ angličtinou – globish. Její převládnutí podle Roye neznamená poangličťování nebo amerikanizaci světa, ale spíš vyvanutí jakékoli kultury.

Kultura se totiž vždy musí aspoň trochu vztahovat k místu, jazyku, konkrétním příběhům a zkušenosti. Právě v jejím rámci dávají smysl normy, které je při každém uplatnění třeba opřít o interpretaci, jež je zakotví v praktické soudnosti. Tak jako je pravda vždycky konkrétní, musí být konkrétní i uplatnění norem. Kultura vázaná k prostoru je zároveň místem, jež sdílíme s jinými (názorově, generačně, genderově i jinak odlišnými) a jež umožňuje vést produktivní spory a kultivovat nesouhlas. Ač Roy mluví o různých podobách kultury, rezonuje s tím, co v českém kontextu zdůrazňuje už řadu let Václav Bělohradský, který má na mysli především „vysokou kulturu“, umění: nesmíme zaměňovat kulturu a identitu; kultura je vždy především odstupem od nás samotných, vystavení se pohledu druhých, kritičnost vůči vlastní identitě. Kultura je sice spojena s konkrétními místy a jazyky, ale neutvrzuje nás v naší identitě, naopak ji znejišťuje.

Tuto kulturu jsme podle Roye ztratili, nebo ji přinejmenším kvapem ztrácíme. Namísto odstupu od sebe znamená globalizace triumf subkultur, které nás utvrzují v naší stejnosti, ale které mohou existovat napříč místy. Globalizace a odumření kultury s sebou nesou i proměnu norem: namísto těch kontextuálních, které vyžadují interpretaci a pečlivou aplikaci na dílčí příklad a lokální kontext, se podle Roye šíří jednoznačné, binární kódy, fungující v režimu ano/ne, černá/bílá, spojenec/homofob. Moc už nespočívá v tvořivé interpretaci a aplikaci norem, ale v co nejdoslovnějším aplikování kódů napříč globálním prostorem a leckdy také napříč historickým časem, což vede k ahistorickému souzení dějin podle dnešních kritérií.

Royova diagnóza (inspirovaná mimo jiné rozborem „kultury narcismu“ Christophera Lasche, konzervativní analýzou liberalismu Jeana-Clauda Michéy i rekonstrukcí solidarity podle anarchisty Davida Graebera) je snad příliš konzervativní. Patrně také podceňuje, do jaké míry je globish přece jen spojena s naší amerikanizací, do jaké míry nás vtahuje přinejmenším do povrchní vrstvy amerikanizované kultury a také soustavně amerikanizovaných debat. Něco podstatného ale říká a dává dobrou lekci těm, kdo se chtějí angažovat v emancipační politice.

Za moc to nestojí

Problém s politikou identity spočívá v tom, že se k ní nikdo vědomě nehlásí, naopak skoro každý má sklon se vůči ní kriticky vymezovat. Lehce se pak může stát, že ji považujeme za strašáka, jehož se netřeba obávat, protože je slaměný. Platí přitom to, co řekl marxistický teoretik Terry Eagleton o ideologii: je jako zápach z úst – vlastní necítíme.

Identitářství námi, ať chceme, nebo ne, prostupuje. Nevyhnutelně se tak ptáme nejen na to, co se říká, ale také, kdo mluví a jakou skupinu reprezentuje. Klást si všechny tyto tři otázky je v pořádku; pokud ale převládá jen ta poslední, znamená to, že přestává diskuse nad názory nebo dokonce i jednotlivými zkušenostmi a namísto toho stále dokola řešíme, která skupina je jak reprezentována.

Politika identity znamená „přijmout sebe“. To „sebe“ je přitom myšleno způsobem, který podivuhodně kombinuje individualitu a skupinovost: „sám sebou“ se totiž můžu stát až teprve v momentě, kdy rozeznám, ke kterým skupinám patřím. Zatímco dřívější identitářská hnutí (jako feminismus druhé vlny) stála na silném (někdy snad až příliš) pojetí skupinové identity, dnes je pevným základem individualistická společnost, charakterizovaná už před lety slovy Neviditelného výboru: „Já jsem já, ty seš ty a za moc to nestojí.“ Jednotlivé identity se spíš než zdroji kolektivní solidarity a politické akce stávají kolonkami excelové tabulky (jak ji ve své kritice intersekcionality popsali Eszter Kováts a Gergely Csányi), v níž si jednotlivci odškrtávají svá privilegia a znevýhodnění, aby s takřka matematickou exaktností zjistili, kdy mohou mluvit a kdy by raději měli mlčet.

Osvobození jazyka?

S koncentrací na identitu souvisí důraz na reprezentaci a jazyk. Dnes už málokdo pochybuje o tom, že jazyk může být nástrojem útlaku a že obrat k němu měl pro rovnostářskou praxi zásadní důležitost. Dříve jsme měli sklony podceňovat jeho moc ubližovat či utlačovat. Dnes – v době, kdy je podle mnohých vláda slova střídána vládou obrazu – pro změnu přeceňujeme jeho schopnost osvobozovat. Proměna slovníku se ztotožňuje s proměnou světa. Osvobozování (a někdy také „osvobozování“) jazyka se tak stává prvním, ale často i posledním krokem na cestě k emancipaci. Prožíváme radost z toho, že se učíme psát a mluvit jinak, že nás jazyk politicky nezrazuje, ale život přitom zůstává stále stejně sešněrovaný sociálními i materiálními podmínkami. Nechceme tvrdit, že tato malá vítězství zprvu nestála za to, jen máme stále intenzivnější pocit, že se z nich stal fetiš nebo i výhodné alibi systému, který klidně přistoupí na jinou terminologii, jen aby nemusel měnit svou podstatu.

Na začátku stálo zjištění, že jazyk znevýhodňuje. Stále nové nápady, jak ho zbavit represivních dopadů na nejrůznější menšiny, nás ale přivedly do stavu, kdy se opět stává především nástrojem kontroly. Torontský básník z pracující třídy Asam Ahmad si všímá, že „ve způsobu, jakým progresivní komunity hlídají a určují hranice mezi lidmi v nich a mimo ně, se skrývá mírně totalitní tendence. Nejčastěji se tato hranice formuje užíváním vhodného jazyka a terminologie, jež se mění tempem, které se v podstatě nedá stíhat. Proto se člověk čas od času nevyhne přešlapu.“ Do toho, kdo se přešlapu vyhne a kdo ne, se samozřejmě promítá vzdělání a schopnost rozumět nejnovějším zákrutům dobře míněných jazykových změn. Jinými slovy, privilegia.

Snahy o nápravu jazyka mají svůj stín: sociálně inženýrský přístup k jazyku, mocenskou chuť předepisovat druhým způsob vyjadřování, kontrolovat je a skrze tuto kontrolu dát význam svojí agendě. Můžeme se po tom všem, co levice napsala o moci a kontrole, jež zákonitě vyvolává odpor, divit averzi vůči „politicky korektnímu“ jazyku a tomu, že se v něm celkem pochopitelná nechuť vůči hrozbě, že budeme ovládáni, pojí s konzervativní politickou demagogií?

Čteme si radikálně feministický web Druhá : směna, kterému bychom rádi fandili, a narážíme v něm na článek Tea Hrubého o spravedlivém jazyce ve vztahu k boji za právo na potrat. Není prý spravedlivé mluvit zde o „právech žen“, protože potrat se může týkat i trans mužů. Mělo by se proto mluvit o právech „osob s dělohou“. Osoby s dělohou a osoby bez dělohy… Tak si tedy budeme od nynějška říkat, to je nejnovější výdobytek emancipačního jazyka? Na instagramu téhož média se pak dozvídáme, že nemáme používat sousloví „slepé skvrny“, abychom neuráželi nevidomé, a říkáme si, zda člověk, který to psal, věděl o přáních nevidomých aspoň o trochu víc než o tom, co je slepá skvrna.

Kdo mluví za koho?

Dalším výrazným bojem, který je pro politiku identity charakteristický, je zaměření na reprezentaci, zejména v umění. Umělecká díla (a spotřební produkty masové kultury) se zase jednou stávají bitevním polem – mají reprezentovat různé skupiny způsobem, který splní víc vzájemně protichůdných požadavků: mají být zároveň emancipační i uvěřitelná, nestereotypní i nesoucí skupinové znaky. To vede k roztodivným sporům. Jedni zvěstují návrat stalinismu a varují před nástupem nových Štollů, kteří budou v dílech hledat ideologicky správné obsahy. Ač je to vzhledem ke společenské situaci absurdní varování, někteří jako by se jim snažili vyhovět, když posuzují umělecká či spotřební díla hlavně podle toho, zda plní politická očekávání a dobře reprezentují tu či onu skupinu. Výsledkem je pak leckdy banalita v uměleckém díle, ale i zmatení jazyků v debatě o něm. V jednom si nicméně obě strany sporu mohou podat ruce – obě totiž mají předem jasno, liší se pouze v matrici, kterou na umění přikládají. Prostor pro uměleckou spontaneitu a kreativitu, která nejrůznější hranice narušuje, nebo na ně zkrátka nedbá, se tím ale smršťuje.

Důraz na reprezentaci může přinést podobné problémy i v politické debatě. Jak připomíná politolog Pavel Barša, mimo jiné ve svých Cestách k emancipaci (2015), reprezentace z povahy věci nutí k předvídatelnosti a očekávatelnosti. Velmi snadno se také zapleteme do nekonečných diskusí, kdo koho vlastně reprezentuje, a kdo má privilegium nereprezentovat, mluvit „sám za sebe“. Emancipace jménem potlačené skupiny totiž může vést k novému uvěznění – tentokrát jedince v emancipované skupině samotné.

S tím souvisí téma kulturní apropriace. Už samotné sousloví sugeruje, že zkušenosti a kultura „patří“ konkrétním skupinám a svým nositelům, že jsou jejich vlastnictvím a dědictvím a že by si je neměl nikdo jiný přisvojovat. Jako konkrétní reakce na komerční či politické zneužívání cizí zkušenosti může být takový postoj adekvátní. Jako obecný rámec ale popírá možnost přenosu a komunikace, možnost, že se rozeznáme v někom druhém a poučíme se z jeho zkušeností. Působí spíše jako z neoliberálního snu o světě, kde všechno někomu patří – i zkušenost, kultura nebo symboly.

Upírem je každý z nás

Už před jedenácti lety pojmenoval mentalitu, již produkuje identitární politika, kulturní teoretik Mark Fisher svou metaforou „upířího hradu“ (viz A2 č. 8/2020). Neustálé šíření správných kódů vyvolává úzkost: co když se včas neupdatuju? Co když mě v některé z internetových debat usvědčí z toho, že nestojím na správné straně? Fisher názorně popsal psychologické mechanismy, které agresivní politika identity aktivuje, i jejich devastující dopady na levici. Obraz upířího hradu (a ještě víc evokování hrůz stalinismu) může být ale zavádějící. Vytváří totiž představu nevinné populace a skupin krvelačných upírů, případně pevné mocenské struktury, strany, která si vymáhá poslušnost. Jenže tahle moc je tekutá, emergentní, nikdo ji nemá pevně v rukou. Ten, kdo zrovna „ruší“, může být za chvíli sám „zrušen“ a toxicita internetových debat nás zasahuje do jisté míry všechny. Každý je trochu upírem – ale saje i vlastní krev.

Fenomén strážců ideové čistoty nebo jediné správné radikality není ničím novým. Moc tu přitom funguje dost paradoxně. Sice stále častěji slýcháme nářky, že se i Česko stává kolonií zhoubného progresivismu, ve skutečnosti ale žijeme v patriarchátu a kapitalismu a reálná moc a vliv jakékoliv české levice, včetně té progresivní, se omezuje především na působení dovnitř sebe samé. Když už nemohu změnit nespravedlivý svět tam venku, mohu aspoň disciplinovat ty, kdo se mnou sdílejí stejného nepřítele i sociální boje… V situaci, kdy nevládnu jinou mocí než tou, která působí uvnitř marginalizované bubliny, je pokušení často příliš velké. Kdo by chtěl zůstat bezmocným i uvnitř prostoru, který považuje za „svůj“?

Předtím, než se odhodláte k souzení jiných, není od věci zopakovat rituál staré dobré sebekritiky, která i dnes spočívá především v demonstrování vlastních privilegií, za něž je třeba se veřejně kát. Sebekritika ale ještě neznamená sebereflexi. Vědomí vlastních privilegií by mělo provázet vcelku banální poznání, že jsou často nahodilá a lidé si je nevybírají, stejně jako si svůj osud nevolí ti, kteří se narodí nebo ocitnou na společenském okraji. O vlastních zvýhodněních je určitě dobré vědět, je ale něco podezřelého na diskursu, který nás vede k tomu, abychom za ně cítili vinu, manifestačně se z nich vyznávali a předkládali svou odškrtanou excelovou tabulku, než vůbec začneme něco říkat. Pokud máte v rámci sebekritické performance potřebu zmiňovat svůj původ, barvu kůže, gender, kulturní kapitál, ale třeba i zdraví, nabízí se otázka, zda v tom nakonec není spíš radost ze sebeprezentace, která se musí skrývat za obraz provinilosti.

Rigidní radikalismus

Není žádné tajemství, že sociálním hnutím se nedaří. Aby dnes levicový aktivista nevyhořel hned po zážehu, učí se oslavovat i prohry. Levicová melancholie nám v době klimatické krize i fašizujících konzervativních socialistů dýchá na záda opravdu zblízka. V takové konstelaci může být zážitek z moci, jakkoliv těkavé a situační, opojný. Co na tom, že se projevuje škrtáním, rušením a udáváním? „Úzkostlivé přetvařování, ostražité hledání chyb a mantinelů, přeposílání nejnovějších článků o zlozvycích a nevhodném chování, pohodlné ukazování prstem na ostatní, neustále vymýšlení nutností a povinností,“ tak popisují carla bergman a Nick Montgomery v knize Radost z boje za lepší svět (2017, česky 2023) toxický fenomén, který označují pojmem „rigidní radikalita“ a zdaleka ho neztotožňují pouze s takzvanou identitářskou levicí. Jsou si přitom dobře vědomi toho, že se nelze „od těchto tendencí zcela očistit, protože touha po čistotě je součástí problému“, zároveň ovšem tuší, že „ostražité pátrání po problémových osobách a závadném chování – a neustálé ukazování prstem – může být jedním z příznaků rigidního radikalismu“. Můžeme opravdu tvrdit, že nic takového v Česku neznáme?

S hledáním vnitřních nepřátel ve vlastním táboře má levice své zkušenosti. Stejně tak s udílením trestů. Je vlastně s podivem, jak je u některých lidí, kteří se zaklínají emancipací, pojetí viny a trestu konzervativní. Nepsané rozsudky mají rozměr definitivnosti, nádech věčnosti, kterou bychom čekali spíš u náboženského myšlení. Možnost nápravy je mlhavá, nebo se nepřipouští; zatímco jindy se využívá dnes již klasických poznatků psychologie a psychoterapie (někdy až moc), zde jako by eventualita změny ani nebyla myslitelná. Transformační spravedlnost zůstává hlavně na papíře.

Je paradoxní, že k tomu dochází i v kolektivech, které se zaštiťují slovy jako safe space a péče. „Existuje hranice, za kterou se naše starostlivé pohledy stávají přepečlivými a omezujícími, stávají se autoritářskou silou,“ říká v knize Radost z boje za lepší svět komunitní aktivista Matt Hern v souvislosti s mocí, kterou vykonávají rodiče nad dětmi, a jeho postřeh lze aplikovat i na sociální hnutí. Někdy je opravdu těžké rozlišit, kdy jde o bezpečí a kdy o dohled, kdy se jedná o smysluplnou péči a kdy o diktaturu péče. I přehnaná účast s druhými může být toxická, zvláště v případech, kdy má formu ochranitelského dozoru. Většinou se tím pouze kamufluje podezřívavost či úzkost. A ta je v současnosti všudypřítomná. Neděláme něco špatně, nepoužili jsme zapovězené slovo, jsme dostatečně pečující a můžeme vůbec kritizovat ostatní, když jsou si – na rozdíl od nás – tak jistí vlastní pravdou, a tím pádem i sami sebou?

Úzkost nás znovu přivádí k jedinci, tentokrát zranitelnému, takovému, který potřebuje péči. Rány utrpěné v identitárních šavlovačkách na sociálních sítích dokážou bolet hluboce a dlouho. Vracíme se k tomu, že jsme zranitelní jedinci, nikoli kolektivní síla, jež umí politicky jednat a měnit podmínky našich životů. Politika identity se tu doplňuje s neoliberálním individualismem. Obojí zahrnuje tlak na výkon – politika identity jej požaduje zejména v oblasti osvojování si kódů týkajících se sociální spravedlnosti. A výsledkem obojího je úzkost a bezmoc.

Hledání emancipace

Neznáme jednoduchý návod, jak odejít z upířího hradu – ten je v nás všech příliš zažraný. Těžko mohou být cestou nové příkazy a zákazy, nové „kódy“. Zbývá ostražitost vůči jednoduchým východiskům, ať už se zaklínají intersekcionalitou, národem nebo třídou. Nepřehlednost situace nakonec zakoušíme i na vlastní kůži: pro pravici i pro konzervativní socialisty jsme sami stoupenci identitářského progresivismu a pro část mladé radikální levice zase levicoví boomeři, kteří a priori odmítají všechno, s čím oni sami přicházejí.

„Nikdo vůči němu není imunní, ale všichni můžou zkusit vyvětrat,“ píší carla bergman a Nick Montgomery o rigidním radikalismu. Jak může takové vyvětrání vypadat? Levice se podle našeho názoru neobejde bez budování kolektivní moci v silných a sebevědomých sociálních hnutích (která budou mít své těžiště off-line, jak nedávno připomněli Jakub Ort a Josef Patočka). Že to bude prostor otevřený všem – ženám i mužům, barevným i bílým, queer, trans i „cis hetero“, zdravým i nemocným –, musí být samozřejmé bez ohledu na to, že to znamená hodně práce. Nijak si ji neulehčíme, pokud se taková hnutí budou koncentrovat na „správné“ užívání jazyka podle nejnovějších aktivistických trendů.

Cestou k „vyvětrání“ může být i dialog s historií. Nesmí však jít jen o projekci vlastní „identity“ do minulého času nebo ahistorické přikládání dnešních měřítek na dějiny, ale o dialog s odlišností – tentokrát napříč generacemi a minulými epochami. Třeba díky takovému dialogu zjistíme, že nikdo včetně nás s určitostí neví, co přesně vlastně ta emancipace je, a že afirmace pozice utlačovaného jakožto identity k jejímu dosažení sama o sobě nestačí. Potom nám ovšem nezbude než hledat jiné způsoby, jak jí dosahovat.

Když se chtěla spisovatelka Virginie Despentes vyvázat z binárních hledisek, která stereotypizují ženy i muže, tak ve svém punkově feministickém manifestu King Kong Théorie (Teorie King Konga, 2006; viz A2 č. 12/2024) napsala: „Určitý druh síly není mužský ani ženský a budí respekt, děsí i uklidňuje. Umění říct ne, prosazovat svoje názory, neuhýbat před problémy.“ Odvolávala se přitom na své punkové kořeny, které chápe především jako „rozbíjení pravidel“, jako latentní imperativ „nedělat, co se dělat má“, kdežto my se dnes potýkáme spíše s vytvářením nových příkazů a zákazů a s radikalismem, za nímž se ukrývá jen další podoba moralizování. Možná by stálo za to její přístup rozšířit i na jiné kategorie, než jsou ty genderové. Buď jak buď, přesně ten druh síly, který „neuhýbá před problémy“ a „děsí i uklidňuje“, potřebujeme úplně všichni.

Sigrid Stigsdatter: Cold Hawaii

Staneš se střípkem

(boření Edenu)

panu Oleksandrovi, který se evakuoval z Vovčansku se třemi psy, papouškem a fotoalbem a mluvil o své zanechané zahradě jako o Edenu

kolik času bylo vyměřeno k pěstování stromů?

švestky, višně, kučeravé jabloně,

hrušně, nad nimiž kvetou čmeláci,

vznešené šeříky.

jak dlouho se pěstují jejich jména za jmény?

malá

písmenka se tam krčí na desce

oblačné oranice. prach stoupá nebem

nad dlaněmi, tiše rozevřenými

jako stránka.

vráska, kanálek, žlábek – tato krása

je příliš křehká a až moc bezbranná.

mrštně

se vítr vplétá do hlav všech mladých stromků,

zlý, rozvrkočený vítr z nenasytných zřídel.

„zemřel jsem u své zahrady, mé dítě,

to už nejsem já, kdo jde se sluncem

na druhý břeh..“

kolik času bylo vyměřeno, aby se zrodila

bolest?

květnem zocelená, vypuštěná mezi květy,

vecpaná pod zčernalé nehty, pod kůru,

jak sůl

vtěsnaná do každé nevylité slzy.

pleso bez přívozu.

kolik cesty bylo vyměřeno k průchodu bolestí?

kolik cest domů je ustláno bolem?

už není Eden.

rostou kříže.

a klíčky jmen se stelou nad polem..

16. 5. 2024

(střípek)

a potom, až zmizíš, předčasně nahlodaná

touto svou válkou,

jako přezrálý špendlík nebo morušový plod

černé letní noci, rozpálené a mlčenlivě

prorocké,

až po tobě nezůstane ani kousek strachu,

nedopečeného jako střídka nedozrálého

chleba

(neposeděl si v peci, nenechali ho,

protože cožpak je na to čas –

mezi „kalibry“ a KABy),

nestaneš se prázdnotou, ne.

ani ne tou, co se obvykle vejde

do jamky nad klíční kostí

(bože, kolik jich tam každý z nás

má nasbíráno –

nedá se vydechnout ani vykašlat).

staneš se střípkem.

tím, který vyrostl ze země, stejně jako

meruňka

a léta nezastřihávaný morušovník.

hliněným střípkem ze všech svých talířů,

sošek, hrnců, hrníčků a džbánů,

lepených rukama pra a prapra

za ozimého ticha, mezi válkami,

sbíraných po rozbořených školách,

vykoupených ze zajetí po blešácích

kdesi v Litvě nebo ve Francii.

tak pospěš si, než TU doletí na bojovou pozici,

pospěš si, člověče zapomnětlivý

a nadmíru něžný.

zanech někomu blízkému,

třeba i nedorostlému,

svou závěť:

až budeš sbírat střepiny po dalším „náletu“,

koukej, abys nic nespletl,

vyber si svůj a jenom ten svůj –

s linkou opišňanských kvítků na boku,

co se bělá

jako znak nekonečna.

24. 6. 2024

***

slova se stala mělkými a malinkými

hledá se rodina pro psa. pes žil s vojáky. vojáci vyrazili dál. nedokázali ho vzít s sebou do pekla. pes má oči jak moře. smutku.

slova se stala mělkými a oprýskala

4 ha pole shořely jen za jediný den v jedné vsi jednoho okresu jedné oblasti. obilí tu nebude. jen popel a plevy z ruských granátů.

dennodenně na timeline:

ve válce zahynul..

ve válce zahynula..

ve válce se nenarodili ten, ta a tamti

nenarodilo se něco malého dobrého

a radostného

někde pod tlukotem srdce

někde pod nití hlasu

někde pod sluncem

slova se stala mělkými a zhasla

a jenom slunce za okny oblizuje bílé boky

žňovek.

sálá, až čmeláci bubnují v hustém vzduchu

po modrých tlapkách chrp. líbá ruce vojáků se zažranou hlínou. dívá se rovnou do psích očí. těch, co jsou jako moře. a taky neví, kam se sebou.

slova se stala mělkými a vyschla.

kde pro ně vzít živou vodu?

25. 7. 2024

Z ukrajinských originálů zveřejněných na autorčině facebookovém účtu přeložil Alexej Sevruk.