Vytvářet jednotu v mnohosti

Ve druhém dílu Cest evropského myšlení, nazvaném Aktéři humanismu a rané renesance, jste se obsáhle věnoval renesančnímu učenci Mikuláši Kusánskému. Dlouhodobě se zabýváte také Komenským. Čím jsou tito dva myslitelé tak významní?

Mikuláš Kusánský byl v křesťanské Evropě prvním, kdo přisoudil univerzu určité podoby nekonečnosti, jejichž původcem je Bůh jako absolutní nekonečnost. V důsledku toho zrušil rozdíl mezi nedokonalou podměsíčnou, tedy zemskou, a dokonalou nadměsíčnou, tedy nebeskou, sférou a „demokratizoval“ tím hierarchicky uspořádaný dobový aristotelsko­-ptolemaiovský obraz světa. Zemi, označovanou jako pouhou sedlinu materiálních elementů, „povýšil“ na vznešenou hvězdu. Dobová astronomie katalogizovala přes tisíc hvězd, ale Kusánus byl – podobně jako později Giordano Bruno – přesvědčen, že nekonečnému božskému tvůrci odpovídá obraz prostorově neohraničeného univerza s nezměrným počtem planet a hvězd.

Komenský, který v Mikulášových intencích také pátral po formách nekonečnosti ve stvořeném světě, koncipoval vznešený obraz člověka jakožto svobodné bytosti, jež v nekonečnu sama sebe nekonečně utváří. Zde však Komenský navázal i na tradici křesťanských filosofů na konci antiky, například na Řehoře z Nyssy ze čtvrtého století. Mám na mysli především názor, že všechny věci a bytosti – dokonce i andělé – mají svou přirozenost aktem stvoření již vymezenu. Jen člověk je tím, kdo může vlastním rozhodnutím realizovat její možnosti a tím i podobu své existence. V epoše renesance uchopil tuto myšlenku nejradikálnějším způsobem Giovanni Pico della Mirandola a pak právě Komenský. Jde o výrazný posun od tehdy převažujícího esencialismu a vykročení na cestu, která se završuje v moderním existencialismu, který Jean­-Paul Sartre charakterizoval jako primát existence před esencí.

Jaký mají Kusánův koncept kosmu a Komenského chápání člověka vztah k duchovnímu procesu, který označujete jako divinizaci či nobilizaci světského a lidského a který považujete za jeden z faktorů formujících jak novověké vědění, tak moderní společnost?

Jde o delikátní záležitost, ale zde bych jen zdůraznil, že ideové základy moderního světa se konstituovaly v procesu divinizace světského, a nikoli sekularizace božského a posvátného. Proces divinizace světského je pro vznik novodobé a moderní Evropy závažnější než konflikty nastupujícího novověku s některými představiteli křesťanských církví, které původní a zásadní přínos křesťanství v podobě divinizace světského zastírají.

Co si pod tím máme představit?

Většina našich současníků považuje exemplární inkviziční proces s Galileem Gali­leim za důkaz potlačování rodící se novověké vědy tmářskými představiteli tehdejší katolické církve. Nemíním poukazovat na to, že toto hodnocení je poněkud zjednodušující, neboť mi jde o něco důležitějšího. Mnozí Galileiho kritikové i jeho inkviziční soudcové zastávali názor o nedokonalosti látky, z níž je složena podměsíčná sféra, čímž byla vylučována možnost jakékoli matematické formalizace přírodních jevů, která však byla pro protagonisty novověké vědy předpokladem její exaktnosti. Bylo tedy nutné, aby dokonalost, kterou aristotelikové připisovali jen nebeské sféře, byla přisouzena i sféře podměsíčné čili zemské. Jedním z aktérů této „celestizace“ byl právě i Galileo Galilei. Pregnantně to vyjádřil autor známého Slunečního státu Tommaso Campanella, když slavnostně vyhlásil, že i Země se stala nebem. Představa o dvou rozdílných sférách kosmu byla koneckonců, jak dokazuje i starověký astronom a matematik Ptolemaios, pohanská. Jestliže Galileiho soudcové stáli na půdě aristotelsko­-ptolemaiovského obrazu světa, pak byli – navzdory odvolávání se na Bibli – méně křesťanští než Galileo Galilei, který podměsíčnou sféru nobilizoval a učinil ji tím hodnou exaktního vědění.

Jestliže se nyní obrátíme od vědy k filosofii, pak osobitou formou divinizace světského byly i rozmanité podoby triadických výkladů stvořené reality – nejprve lidské duše, ale pak i světa a dějin. Tyto výklady ontologicky pozvedají vše stvořené, neboť je svou tria­dickou strukturovaností obrazem nejintimnější stránky Boha jako tajuplné jednoty tří božských osob. Vedle Aurelia Augustina, Thierry­ho z Chartres, Jáchyma z Fiore a Mikuláše Kusánského patřil k největším evropským tria­dikům i Komenský. Sekularizované podoby triadismu nacházíme díky Hegelovi i v marxismu. A triadická ontodynamika má své stoupence i v současnosti. Příkladem jsou Heinrich Beck či John Milbank.

Triadické modely myšlení, ať už měly jakoukoli povahu, přispívaly k zohlednění či přímo akcentaci relační povahy skutečnosti.

Ano, v souvislosti s Kusánským a Komenským je proto třeba ještě dodat, že ve zbožštěném kusánovském univerzu, jež má střed všude a obvod nikde, je každá jednotlivina pochopena jako entita, která je jedinečným a neopakovatelným skloubením či koncentrací všech ostatních jednotlivin prostřednictvím onoho neohraničitelného univerza. V takto pojatém kosmu se vědění nemůže zabývat jen zkoumáním přirozeností věcí, ale musí se soustředit i na poznávání vztahů a souvislostí, v nichž se nacházejí. Oproti dosavadní substancialistické metafyzice se u Mikuláše rodí funkcionální ontologie. Komenský pokročil na cestě k novým ontologickým rozvrhům tím, že jako první ontologizoval pojem struktury, kterou chápal jako takovou skladbu nějaké věci, v níž části určitého celku vytvářejí řád daný jejich specifickými vazbami. Vzdáleně tak předznamenal jeden z moderních proudů evropské filosofie, k jehož rozvoji přispěla řada českých myslitelů dvacátého století, totiž strukturalismus.

Jaké místo má problematika divinizace v oblasti politické teorie?

Jedním z ideových předpokladů utváření moderního demokraticky zřízeného státu bylo přesvědčení o nedotknutelné důstojnosti každé lidské bytosti, jež se profilovalo ve středověkých, renesančních a raně novověkých filosofických a teologických debatách o původu a podstatě hodnoty individuálního a především individuality lidské. Toto usilování se začalo formovat už ve středověku v pojetí lidské personality, například bojem za individualitu lidského intelektu u Tomáše Akvinského, který odmítal ideu jediného nadpersonálního rozumu celého lidského rodu, jak ji tehdy hlásali stoupenci arabského filosofa Averroa. Svou roli sehrál také Jan Duns Scotus a jeho nový výklad původu všeho individuálního.

Obrátíme­-li pohled k novověku, je přes výrazný nástup ateismu v sedmnáctém a zvláště v osmnáctém století nesporné, že idea svébytnosti každého lidského jedince a práv, jež mu přináležejí, je v historickém kontextu úzce spojena s ideou stvoření a Stvořitele, jak dokládá například preambule Deklarace nezávislosti Spojených států amerických, kde se praví, že všichni lidé jsou stvořeni jako sobě rovní a že jsou obdařeni určitými nezcizitelnými právy, mezi něž patří právo na život, svobodu a snažení se o štěstí. I moderní demokratický stát, který má být společenstvím svobodných občanů, jakkoli přímo na křesťanských idejích nestojí, předpokládá pro svou zdárnou existenci solidaritu, smysl pro spravedlnost, vzájemnou úctu nebo respekt k důstojnosti lidské bytosti. Německý právní filosof Ernst­-Wolfgang Böckenförde dokonce vyzýval, abychom si spolu s Hegelem položili otázku, zda i sekularizovaný světský stát nemusí žít z oněch vnitřních popudů a vazeb, jež občanům skýtá náboženská víra. V tomto kontextu se hovoří o takzvaném Böcken­fördově diktu, podle něhož liberální sekulární stát stojí na předpokladech, které sám nemůže garantovat.

Nakonec bych chtěl poukázat na to, že i přesvědčení o svobodě lidského rozhodování, jež je dnes z různých ideových pozic masivně zpochybňováno, má své kořeny v křesťanském obrazu člověka a bylo křesťanskou filosofickou antropologií, pokud participovala na procesu nobilizace lidského, dále posilováno a rozvíjeno. I Jürgen Habermas, který si uvědomuje, že zpochybňování reálnosti svobody lidského rozhodování zásadním způsobem podvrací ideové základy fungování demokratického státu, nachází ve svém pozdním spisu Mezi naturalismem a náboženstvím jednoho ze spojenců v křesťanské tradici. Habermas zdůrazňuje, že náboženské tradice nelze odmítnout jako archaická rezidua minulosti, neboť i dnes mohou v mnoha ohledech utvářet a účinně artikulovat to, co nám nepostradatelně chybí.

V čem je dnes myšlení Kusánského a Komenského aktuální a inspirativní?

Jestliže postmodernisté tvrdí, že od časů antiky až po modernu byla mnohost a rozmanitost přečasto obětována represivně prosazované jednotě a že tak byla potlačována přirozená pluralita skutečnosti, pak Kusánus a Komenský patří k těm, kdo chtěli vytvářet jednotu v mnohosti, a nikoliv proti mnohosti. Svědčí o tom Kusánovo hledání smíru a dialogu v oblasti náboženství – a to nejenom mezi křesťany, ale i s Židy, muslimy, ba i pohany! U Komenského pak vidíme nejen křesťanský ekumenismus, ale i úsilí o institucionální zajištění politického míru a koordinovaného budování svobodné, vzdělané a humánní lidské společnosti v planetárním měřítku.

V dnešní době, kdy se opět šíří různé formy nacionální, rasistické, ba i náboženské xenofobie, měli bychom naslouchat Komenského slovům z jeho největšího díla Obecná porada o nápravě věcí lidských – které bylo ve svém celku nalezeno až v roce 1935! Komenský v něm říká, že cílem poslední reformace, po níž „toužíme“, je odvolat všechny lidi od sektářství a stranictví a usilovat o to, aby všichni lidé byli „dobrými politiky“, k čemuž dodává: „občany svobodného světového státu“. Toto světoobčanství stojí u něho výše než příslušnost k jednotlivým tehdejším národům. Jan Amos nám nicméně může být příkladem i v tom, jak s tímto světoobčanstvím spojit kreativní vlastenectví, neboť řada jeho spisů a společenských aktivit byla věnována pozdvižení tehdejší české vzdělanosti.

Když jste mluvil o Komenského úsilí o náboženský smír, je příznačné, že v šedesátých letech minulého století probíhal dialog mezi katolíky a protestanty i v ekumenickém semináři konaném na půdě evangelické bohoslovecké fakulty v Praze, jež nese Komenského jméno. Jak vzpomínáte na tyto události?

Většinu přednášek a diskusí konaných v tomto semináři organizovali mladí křesťanští intelektuálové Jiří Němec, Ladislav Hejdánek, Jan Sokol, Jakub Trojan, Václav Frei a též můj bratr Karel Floss. Na semináři nešlo jen o dialog mezi křesťanskými denominacemi, ale i o šíření nových teologických a filosofických koncepcí, mezi nimi například myšlenek vědce a teologa Pierra Teilharda de Chardin, který syntetizoval křesťanský kreacionismus s moderním evolucionismem. Jsem rád, že v současné době pečuje o překládání a vydávání celého jeho díla Františka Jirousová a Česká společnost Teilharda de Chardin.

Na ekumenickém semináři v pražských Jirchářích v letech 1963 až 1969 však šlo také o dialog mezi křesťany a marxisty.

Dialog mezi křesťany a neortodoxními marxisty vytvářel tolik potřebné podmínky pro koexistenci marxistů – a nevěřících vůbec – a křesťanů v tehdejší socialistické společnosti. Docházelo tak k osvobozujícímu kontaktu mezi křesťany, z nichž mnozí byli v padesátých letech pronásledováni, a marxisty, kteří byli většinou členy komunistické strany, jež byla svého času odpovědná za rozsáhlé represe věřících, především příslušníků katolické církve. Na semináři byla věnována pozornost také vývoji a proměnám marxismu a artikulovalo se zde i přesvědčení, že hlubinné intence Marxova myšlení se napájely nikoliv z převážně materialistických a ateistických zdrojů, nýbrž z určitých idealistických a křesťanských tradic. V prvním případě mám na mysli založení marxistické dialektiky v křesťanském novoplatonismu prostřednictvím jeho hegelovské reinterpretace, v druhém případě působení sociálních postulátů, zvláště raného křesťanství, jak je Marxovi zprostředkoval například autor spisu Evangelium chudého hříšníka Wilhelm Weitling. Jedním ze záměrů dialogu vedeného s marxisty bylo přimět je k tomu, aby reflektovali tyto a podobné momenty v základech svého učení a byli vstřícnější k jiným ideovým orientacím a eventuálně i k určité revizi svých názorů a postojů. Tyto záměry jsme pak realizovali i na půdě bytového semináře v Olomouci v sedmdesátých a osmdesátých letech. Pozorně jsme sledovali a analyzovali především názory Egona Bondyho, s nímž jsme udržovali styky.

Má metafyzika v současném světě své místo? Jaký je její smysl?

Touto otázkou se ocitám v jakémsi minovém poli, protože každá odpověď může na té či oné straně současných ideových front způsobit výbuch. Domnívám se, že vytváření metafyzických systémů či aspoň ontologických rozvrhů je bytostnou lidskou duchovní potřebou, což vyjádřil ostatně už Immanuel Kant slovy, že jsme k metafyzice odsouzeni. Naše myšlení přirozeně vrcholí v pokusech o nějakou podobu univerzálního konceptu reality, kterým se snažíme překonat nebezpečí pádu do různých vzájemně neslučitelných a nekomunikujících parcialit. Je signifikantní, že na půdě dvou nejvýznamnějších přírodních věd, totiž fyziky a biologie, se usiluje o jejich univerzalizující završení. Metou teoretických fyziků je sjednotit koncepce tří základních sil v jednu univerzální teorii, kterou v nadsázce nazývají „teorií všeho“. Evoluční teorie, postihující v oblasti biologie zpočátku vznik živočišných druhů, expandovala do dalších disciplín, včetně gnozeologie a etiky, takže evoluční pojetí celého univerza je považováno za nový typ parciální ontologie. Navíc akceptujeme­-li názor, že každý systém potřebuje ke svému ustavení patřičný metasystém, pak uspořádaný celek našeho vědění – a nikoli jen shluk jednotlivých věd – musí být zakotven v určitých výchozích předpokladech, které ho transcendují, a mají tudíž ontologický charakter a jejich reflexe je aktivitou ontologizující povahy. Potřebu ontologie však rodí i naše praxe, neboť vzhledem k vzrůstající technické moci člověka bude rozhodující, zda jeho odpovědnost bude mít ontologickou relevanci.

Ostatně když Hans Jonas ve svém Principu odpovědnosti představil etickou nauku pro epochu vědecko­-technické civilizace, jež by umožnila přežití lidstva, považoval za nutné ji opřít o svůj environmentálně orientovaný metafyzický koncept. Jeho cílem je zpochybnit subjekt­-objektový model interpretace reality, v jehož rámci je člověk chápán jako subjekt a příroda jen jako soubor neomezeně manipulovatelných objektů. Tuto „ontologickou“ svévoli překonává Jonas ve své metafyzice pojetím přírody jako osobitého subjektu, který má svou vlastní účelnost a hodnotu. Musím však dodat, že podle mého názoru Jonas přechází někdy od oprávněné kritiky extrémního antropocentrismu do opačné krajnosti, jíž je kosmocentrismus. Na rozdíl od živočichů je člověk od počátku bytostí, která nemůže své životní prostředí jen přijímat, ale musí ho v rámci zachování své existence přetvářet. Jde však o to, aby transformaci svého životního osvětí prováděl s respektem k samostatné ontologické realitě přírody.

Metafyzika tedy není mrtvá?

Již více než sto let slýcháme, že žijeme v postmetafyzické – a posléze i postetické! – epoše. Jde však spíš o přání než o oprávněné konstatování. V této době totiž vznikla řada pozoruhodných ontologicky orientovaných textů a i kritikové metafyziky sami ontologizují. Jestliže například Habermas v rámci boje proti posledním „pevnostem“ metafyziky v našem myšlení formuluje argumenty pro upřednostňování jedinečného a zvláštního proti obecnému a Odo Marquard vyzdvihuje nahodilé oproti nutnému, pak vzhledem k metafyzické tradici jde jen o změnu priorit, ale nikoli o opuštění ontologické roviny myšlení. A když třeba Wolfgang Welsch vyhlašuje, že skutečnost není homogenní, ale heterogenní, že není harmonická, ale dramatická a že není strukturovaná jednotně, ale diverzně, pak jde přece o metafyzické vyjádření par excellence. Pro konec minulého století je ostatně signifikantní, že v roce 1988 sice vyšla Habermasova kniha s programovým názvem Postmetafyzické myšlení, ale v témže roce byla pronesena slova na obhajobu metafyziky a výzva k jejímu novému rozvíjení, a to představitelem analytické filosofie, která se, zvláště ve své ranější fázi, proti metafyzice nejvíce kriticky vymezovala. Mám na mysli Paula Grice a jeho text Aristoteles a mnohost forem bytí. Pěstování ontologie má i dnes široké pole působnosti – od Heideggerova Verwindung der Metaphysik přes Koslowského pojetí ontologie jako fundamentální teorie jednotlivých oblastí skutečnosti až k tranzitivní ontologii Alana Badioua.

Nebylo určité probuzení metafyziky koncem minulého století spojeno s nástupem politického konzervativismu?

Univerzalizující étos ontologie duchu současného konzervativismu odporuje, neboť posiluje rezistenci proti šířícím se xeno­fobiím kulturní, náboženské a sociální povahy, jež k upevnění své moci produkuje karikatura univerzalismu v podobě stále více se oligarchizující tržní a konzumní společnosti. Je fatální, že v ní dochází ke zplanění demokracie, která ze své povahy vyžaduje stálé zdokonalování, mimo jiné rozšiřováním participace na mnoha úrovních a v různých sférách, včetně té ekonomické.