Auschwitz zítra

Jednoho dne se vzpomínky na Auschwitz definitivně přesunou z vědomí těch, kdo přežili, do prostoru psaného slova. Stanou se písmem, protože přeživší svěří vzpomínky písmenům. Písmo je svaté. Podle chasidské legendy lze z písmen sestavit plnost stvoření. V písmu se pak zachová vše, co znaky mohou pojmout, ale oživit je můžou jenom žijící pokolení.

Ústní podání, paměť rodin je důležitá i proto, že právě skrze ni se psané slovo budí k životu. Jak však bude možné vyprávět o Auschwitz zítra, až se svědkové odmlčí? Jedním z nejzávažnějších problémů budoucnosti Auschwitz je jeho racionalizace a také gesto relativizace, jež s ní souvisí. Jsou to docela lidské tendence. Byl však Auschwitz lidským jevem? Máme na něj nahlížet jako na součást lidských dějin? Nebo je třeba chápat jej jako něco, co lidské není, a co se projevilo v čase a v dějinách?

Auschwitz je pro Maďary v prvé řadě tragédií maďarských dějin. Po uplynutí šedesáti let zůstalo po zdejších venkovských Židech sotva něco, co lze považovat za hmotnou kulturu. Domy odvlečených Židů ve východo­maďarských vesnicích byly vypleněny, vydrancovány, vypáleny, stejně tak jejich obecní budovy. Ve vsi, kde jsem vyrůstal, byla modlitebna, lázeň, základní škola. Byla tam místa židovského rituálního života. V roce 1944 byla zbořena, dnes si na ně sotva kdo pamatuje. Nejsou nijak označena. Kameny, jež se zachovaly ze zdejšího židovského hřbitova, někdo definitivně rozkradl po roce 1989. Místní kameníci rozřezali cennou červenou žulu na tenké pláty a použili je znovu na náhrobní kameny. Z maďarské provincie zmizeli venkovští Židé se svými specifickými činnostmi, kulturou, se zažitými formami soužití. Zmizeli ti, kdo na sebe kromě vlastních břemen vzali také tíhu maďarského osudu a dějin. Z Evropy pak zmizely dvě, tři generace a humanistická tradice utrpěla nevyléčitelnou ránu. Pýše a aristokratismu evropské kulturní identity byl zasazen smrtelný úder. Zhroutilo se estetické pojetí umění a vznosné poslání filosofie. Byla vyvrácena víra devatenáctého století v důstojnost jedince a v integritu osobnosti.

Sám jsem se narodil dvě desetiletí po uzavření Židů na maďarském venkově do ghett a po deportacích. Původ mám nejasný, sporný, a také z toho důvodu vnímám Auschwitz jako součást židovskokřesťanské tradice. Právě proto mě udivuje, proč se nestal společnou věcí Židů a křesťanů. Proč úvahy o holocaustu hluboce nezasáhly dosavadní kristologické myšlení, ač je přece mohly dokonce i zviklat.

Instinkt sebezáchovy musí pojímat včerejší hrůzy jako přirozenou danost zítřka. Děs, který se v Auschwitz projevil, se tak stal součástí dějin, ale toto zpochybnění ideálu humanismu neučinilo z Auschwitz prubířský kámen, který by korigoval náhled lidstva na vlastní budoucnost. Smýšlení, které se Auschwitz snaží pominout, interpretuje vše jako tragédii Židů nebo jako německo-židovskou záležitost. Jiní se pokoušejí jej popírat. Další odmítají přijmout břemeno zodpovědnosti dalších generací za něj. Se skutečnou zkušeností Auschwitz je ochotno konfrontovat se čím dál méně osob. V Maďarské společnosti nezačal na toto téma ani patnáct let po vzniku takzvané třetí republiky žádný dia­log. Několikatisícileté dějiny utrpení židovského národa, konfrontované v Auschwitz s dosud neznámým jevem, přinášejí světu poselství, něco jako nové zjevení. Ve své poválečné tvorbě to vytušil maďarský básník János Pilinszky – například v eseji Namísto Ars Poetiky – a mluvil o těchto věcech soustrastným jazykem, s užitím katolické symboliky: „Všechno, co se tu stalo, je skandální, poněvadž se to mohlo stát, a je svaté, poněvadž se to stalo.“ Pilinszky mluví o skandálu, ne o hříchu. Toto slovo, s odvoláním na Pilinszkého, použil ve svém nobelovském projevu také Imre Kertész. Neboť nejde o hřích pojímaný v souvislostech individuální svobodné vůle a zákonů metafyziky. Auschwitz stvořili lidé. Provozovali jej lidé. Umožnilo jej lidské myšlení: teologie a filosofie. Má smysl jen v rámci židovskokřesťanské kultury. Auschwitz je trhlinou, již utrpělo pojetí člověka v rámci této kultury. Koncem něčeho a počátkem něčeho. V tomto smyslu nelze pominout jeho revelativní, zvěstovatelskou sílu. Budoucnost Auschwitz zřejmě závisí na zjevení, jež se v něm skrývá. To ono jej může ochránit před popíráním a relativizací, případně před oficiálním „zprošťováním se“ břemene holocaustu.

Uplynulých šedesát let znamená obvyklé dvě generace. To, co pro přeživší znamenal děs zhuštěný do jména Auschwitz, se později narození už nedozvědí z ústního podání, ale jen z písemných zdrojů. Kdo jím prošli, mohli o něm mluvit jen útržkovitě.

Osvětimské komíny jsou coby prostředky hrůzy posvěceny utrpením obětí. Ani zapsaná bolest přeživších nekřičela na ty ostatní dost srozumitelně. Křičela nadarmo, protože ti, kdo neznali jejich zkušenost, nechápali, co vzkazují. Mnozí z nich spáchali po desetiletích sebevraždu, protože nemohli břemeno holocaustu unést. Není divu, chce-li se svět této hrůzné tíhy zbavit. Přitom však vrazi žili dál v klidu a s rozjařenou tváří, pokud je výměr spravedlnosti nechal. Duši měli klidnou. Nepociťovali výčitky svědomí. Předsudky naivního a sentimentálního humanismu byly zkompromitovány, protože dosavadní klišé o zločinu a trestu ztroskotala. Pýše a aristokratismu evropské kulturní identity byl zasazen smrtelný úder. Zhroutilo se estetické pojetí umění a vznosné poslání filosofie. Byla vyvrácena víra devatenáctého století v důstojnost jedince a v integritu osobnosti.

Konečné řešení bylo šíleným nápadem, jak vyhladit rasově nevymezitelnou skupinu lidí, odhodlání k němu bylo ideologickým nutkáním pramenícím z nové mocenské technologie: z totalitarismu. Existenci táborů je potřeba vnímat – jak vždy upozorňuje Imre Kertész – právě v kontextu totalitarismu. Konečné řešení nebylo pouhým vražděním, jeho jazyk, jeho biologické tendence se soustředily na geny v dnešním slova smyslu. Pokud důsledky holocaustu hodnotíme v teologických dimenzích, z hlediska židovskokřesťanské kultury, měli bychom vzít v úvahu, že jeho konečné řešení směřovalo k tomu, aby židovský Ježíš byl zpětně zavražděn také geneticky. Formulováno dnešním jazykem: založením táborů se evropská kultura pokusila vymazat z lidského genomu jeho božskou část, jež se skrze dějiny spásy snesla do času a vstoupila do dějin.

Paradox dějin podporuje metafyzickou zkušenost: pád člověka znovu otevřel cestu k budocnosti. Nacistická říše v Auschwitz uzavřela svou nejhrůznější tvář ve snaze ji utajit. Než nacisté založili a otevřeli tábory, lidský duch dávno vystavěl svět, který umožnil existenci Auschwitz. Ten však uzavřením táborů neskončil. V jistém smyslu v něm žijeme dál, jen se nám to zdá přirozené. Technologie moderních masových společností jsou dědictvím totalitárních systémů. Ohrožení totalitarismem a jeho přetrvávání evokuje stín táborů. Protože když byly tábory před šedesáti lety osvobozeny, jejich brány se nejen otevřely, ale také rozevřely na svět. Od té doby do něj zejí a nebylo síly, jež by k nim postavila cherubíny s planoucím mečem.

Jak bude zítra možné o Auschwitz mluvit? Nebudou už ti, kdo jej přežili, o jeho děsu bude vyprávět jen umění a mýty masové kultury. Což nebude totožné se zkušeností těch, kdo jím prošli. Také Auschwitz se změní v jeden z mýtů. Pokud se však někdo pokusí jej rozluštit a pochopit, může se na základě vlastního materiálu a zákonitostí dobrat pravd, jež význam Auschwitz obohatí. K utrpení galilejského Žida jménem Ježíš se umění a mýty znovu a znovu vracely, vždy se v něm dobíraly něčeho nového. V lidském utrpení si povšimly božího milosrdenství. A nalézaly naději, že dobro, sebeobětování je silou, která je schopná zvítězit nad mocí Zla. V Auschwitz, na dně času a dějin, kam kleslo topící se lidstvo dvacátého století, bylo navzdory krutě racionální logice věcí přítomno lidské milosrdenství a útrpnost. A tam, kde jeden člověk zachraňuje druhého člověka, je zachraňován i svět. Svět, v němž má Bůh své místo.

A přece se nikdo nepokusil v kontextu Písma konsekventně interpretovat ani význam táborů v rámci dějin spásy, ani jejich kristologické souvislosti. Zatímco se Auschwitz definitivně přesouvá do prostoru psaných textů, zatímco o něm vznikají díla písemnictví, bylo by i jeho pochopení možné jen z písma. Jak se traduje v chasidských legendách, mluví písmo jazykem stvoření. A protože sestává z dvaadvaceti svatých písmenek, nemůže pojmout naprostou temnotu, dokonalé zlo, nemilosrdnou nenávist. O hrůzách může podávat zprávu jen ústní tradice, písmo je zjevit nemůže. Komíny táborů vyhasly před šedesáti lety, Auschwitz je však věčně planoucím ohněm na horizontu příštích věcí. Dlouhým, temným stínem na nebi evropských dějin, hrůzným ohněm komínů neznatelně probleskuje hvězda spásy. Jednou ji uvidíme. Snad.

Esej byl publikován 29. ledna 2005 ve víkendové příloze deníku Népszabadság u příležitosti 60. výročí osvobození koncentračního tábora v Osvětimi.

Zkrácená verze původního textu.

Básník mezní problematiky

Szilárd Borbély se ve svých básních pohybuje na oné hranici, kde se do omezenosti lidského jazyka dere nezměrnost jazykového „zásvětí“. Pokud se charakteristika básnické osobnosti může opírat o životopisná fakta, pak je namístě zmínit následující skutečnosti: Autor se narodil ve východomaďarském městečku Fehérgyarmat. Jeho otec přišel na svět v křesťanské rodině jako nemanželské dítě, jehož zploditel náležel k židovské rodině ze sousedství. Prakticky celá židovská větev Borbélyových předků zahynula v Osvětimi. „Nelegální“ kořeny dávala venkovská společnost básníkovu otci pocítit, a vyděděnost, již na úrovni dětské komunity zakoušel i syn, vyústila koncem sedmdesátých let ve stěhování rodiny. Od roku 1984 žije Szilárd Borbély v Debrecíně. Od počátku devadesátých let přednáší na zdejší univerzitě literární dějiny a také jako literární vědec se zaměřuje na mezní problematiku: na hranici baroka a osvícenství v maďarské literatuře. Hranice, kterou v zeměpisném smyslu obývá – hranice města a rozlehlé pusty –, se tu setkává s mezí, na níž se právě v době, o které bádá, vzájemně střetávaly, podněcovaly i potíraly racionalismus a náboženská vroucnost. V dosahu Debrecína jsou dodnes k nalezení místa připomínající osídlení chasidů, kteří na severovýchod dnešního Maďarska přicházeli koncem XVIII. století. Jejich nejvýznamnější osobnosti – kálevský svatý Ázik Toub či rabín Jismach Moše z Íhelu (legendy o nich zprostředkoval do českého prostředí v knize Devět bran Jiří Langer) – působily ve stejné době a ve stejném geografickém prostoru jako někteří významní představitelé maďarského osvícenství. Stejně tak je ovšem nedaleko Debrecína k nalezení ves Máriapócs – poutní místo maďarských řeckých katolíků (tohoto vyznání byla básníkova matka a jeho liturgií byl odchován i on sám).

V jednotlivých sbírkách (první vydal v ro­ce 1988) hledal Szilárd Borbély způsoby, jak ve vztazích různých způsobů mluvy k obecně lidské i osobní existenci změřit omezení jazyka. Otázky filosofie jazyka tak ohledával tu prostřednictvím básní psaných jazykem esejů, tu se zas uchyloval k vázanější formě. Pozornost a uznání kritiky vyvolala třetí autorova sbírka nazvaná Dlouhý den pryč (Hosszú nap el, 1993), která je jedinou dlouhou básní, psanou blankversem, postavenou na monotónní hudebnosti slov, na postupných jemných obměnách vět ve verších. Následovala sbírka Jako.při.každé.příležitosti. (Mint.minden.alkalom.,1995), jež je souborem básnických etud, cvičení s gramatickými a významovými vztahy, které autor v básních narušuje, vyšinuje ze zaběhnutých rolí a vazeb, a právě v prostoru odchylek, v popraskaném předivu nedopovězení, protikladných významů může čtenář pátrat po smyslu básnické výpovědi. Možnosti nevyslovitelného se autor pokoušel (re)konstruovat také ve sbírce Místo čeho (Ami helyet, 1999), v níž se poprvé výrazněji prosazují chasidské motivy, i ve sbírce Berlin Hamlet (2003) – tady pomocí intertextuality (za použití citátů z Waltera Benjamina a Kafkových dopisů Felice Bauerové) a konfrontováním konkrétního berlínského místopisu s neuchopitelnou minulostí a duchem města i s osobní citovostí.

Nedílnou částí Borbélyovy tvorby, jež se často v rámci jednotlivých sbírek prolíná s poezií, je jeho esejistika. Ať jde o eseje psané z pozice básníka, úzce vázané na vlastní básnickou tvorbu a v tomto smyslu autoreflexivní, nebo o eseje literárně historické, anebo o práce meditativní, zasahující do oblasti filosofie a teologie, vždy je pro ně příznačná tendence pohlížet nově na kanonizované literární klasiky, na zažitá myšlenková schémata (dokládá to i esej Auschwitz zítra, v němž je současně patrný kontroverzní – pro příslušníky obou složek židovskokřesťanské kultury v jiném smyslu sporný – přístup, a současně i snaha o jemnou a vyváženou formulaci).

Lucie Szymanowská

Problematika utrpení není v křesťanství zdaleka tak jednoznačná, jak naznačují jeho obecné obrazy a představy. Mezi historiky teologie existuje i názor, že mystika utrpení je rouhavá, anebo přinejmenším perverzní...

Určitě to tak je, a je to známá pravda církevních dějin. Na první pohled může každý zjistit, bez jakéhokoli teologického nebo filosofického vzdělání, že základní texty křesťanství se zřetelně dělí na evangelia a dopisy apoštola Pavla, a jako dodatek k nim patří Apokalypsa, s níž lze sotva naložit jinak, než jak to udělal Dürer: představit ji v nějaké obrazné podobě. Apokalypsa je dobrým příkladem toho, jak mizí celá kultura se svými klíči, kódy, souvislostmi, jež umožňují pochopení textu, a křesťanství s sebou vláčí její text dobré dva tisíce let, přičemž už dávno neví, co si s ním počít, pokud se nemýlím. Koncem středověku, v době velkých epidemií, nastal v křesťanství závažný obrat – k mystice pašijí. Tato zvláštní „perverze“ byla raně novověkou reakcí křesťanské víry na tehdejší život. Čítá tedy sotva několik století, a nebýt protestantismu, sotva by se stala tak vytříbeným pesimistickým kultem. Zaujalo mě – a dotýká se toho cyklus Sekvence Velkého týdne – jak se Kristovo utrpení mění v této mystice ve znak, skrze nějž přivykáme pohledu na utrpení, aniž by nám dával pocítit ubohost těla, to, jak v utrpení funguje fyziologie. Jak se v tak strašném utrpení tělo brání, svěrací svaly ochabují, vyměšují moč a stolici, ztrácí se kontrola nad tělesnými funkcemi. Tělo se potí, zapáchá, jazyk černá atd. Kult utrpení sílí souběžně s tím, jak je z evropské každodennosti, z obecných prostranství pohled na utrpení vytlačován. Stejně tak dnes lidé sledují obrazné znaky utrpení, vraždění ve filmech. Utrpení se dnes už stalo znakem, jenž nám umožňuje prožívat vlastní tělesnost. Jenže přitom zapomínáme na to, co je tělo Kristovo v těle lidském, na osvobozující, blaženou akceptaci smrti.

Neobvyklá je hravost, s níž k této tematice přistupujete. Není to nebezpečné? Nemyslím na blasfemii, jenom na možnost přílišného odlehčení během přechodů, kdy metaforizujete, subjektivizujete.

Asi se nad tím někdo pozastaví, nebo to bude působit pomateně. O utrpení se ale nedá mluvit. Ten, kdo trpí, nemá slov, oběti mlčí. Myslím si, a taky jsem to zakusil na vlastní kůži, že utrpení nepovznáší, povznáší jenom radost. To je jeden z mýtů o utrpení, že šlechtí, jako práce. To dokáže asi jenom smích, hravost, láska. Těm, kteří byli poníženi v utrpení, bylo odebráno tělo. Spolu s tělem je člověk zbaven toho, co je v křesťanském světě kristologickým aspektem tělesnosti – smrti přijímané šťastně, jako závěr života naplněného sebeobětováním. Kristovou cestou lidského těla je život pro jiné, ne utrpení. Ze šoa může křesťanství vynést zneklidňující zkušenost vlastního zpochybnění, znevážení Kristovy smrti, a upřímně a odvážně se konfrontovat s něčím takovým je sotva možné. Nikomu to nemůže být po chuti, smysluplnost utrpení je alibi, troufnu si říci, že perverze. Chasidské příběhy mluví o radosti z toho, že stvořená podstata člověka má význam ve vztahu k jiným stvořením, vždycky k něčemu, někomu jinému. A nic nemá absolutní smysl, zjevený význam. Tak jako jej nemá písmo, nemají jej ani věci, souvislosti se neustále hroutí, přeskupují. Boha může objevit jenom vnímavá mysl, formulace, která se nechá vést jazykem. A pokud jej zahlédne, směje se. Bůh se nám zjevuje i ve vtipech, v nahodilostech slov. Nebo v příběhu, který vyprávíme ostatním.

Úryvek z rozhovoru Szilárda Borbélye s Józsefem Tamásem Reményim, časopis Jelenkor, září 2006.

Texty přeložila Lucie Szymanowská.