Myšlení jako příkaz

Pravdou rozumíme schopnost lidstva stvořit cosi univerzálně platného, co nám pomáhá překonat současný relativismus a zároveň se z něj poučit. Tvorba univerzálního je vždy jedinečná a situovaná ve světě. V Bytí a události (L’Être et l’événement, 1988) jsme se snažili prokázat možnost tohoto procesu. Jako situaci jsme označovali kontext, ve kterém se rodila jezdinečná pravda, jejíž podmínkou byla událost. Tak jsme došli k tomu, že zde vzniká druh mnohosti, který překračuje jednotlivosti původní situace, tedy to, co inspirováni matematikou nazýváme mnohost generická. Kniha Bytí a událost se zabývala ontologickou možností pravd. Jejím materialistickým cílem bylo prokázat, že k tomu, aby pravdy existovaly, není třeba jiného druhu bytí než toho, které již tvoří součást situace.

Následující kniha Logiky světů (Logiques des mondes, l’Être et l’événement II, 2006) se netýkala bytí pravd, ale jejich skutečného zjevování. Náš svět se skládá z mnohostí s celým systémem imanentních vztahů. Řád, dle kterého jsou tyto vztahy uspořádané, nám pomáhá zjistit, co to znamená, že daná pravda existuje v tomto světě – a že dost možná díky své univerzalitě existuje také ve světě jiném. Pravdy jsou totiž konkrétní a věčné, mohou existovat v různých světech zároveň.

Otázka imanence pravd se táže po novém, které se zjevuje ve světě, kde daná pravda působí. Výsledkem pravdy je Subjekt (tedy nikoliv samotná tvorba pravdy). Jakmile jednou spatříme danou (politickou, uměleckou či jinou) pravdu v akci, jsme vždy v pokušení věřit, že si vystačí sama o sobě nezávisle na jejím úspěchu či selhání ve světě. Pravda i situace, ve kterých působí, jsou nekonečné. Jak už to zmínil i filosof Quentin Meillassoux, dnešní základní překážkou filosofie je přesvědčení, že lidská zkušenost je konečná. Teze konečnosti věří, že jakýkoliv pokrok se může uskutečnit pouze v hranicích omezené lidské zkušenosti, a že vyznávání nekonečna je tedy ideologickým terorem. Tato myšlenka je skrytou ontologií současného relativismu, a právě proto by se její popření mělo stát součástí emancipačního procesu.

Melancholie a heroismus

Změna je základní otázkou lidské zkušenosti. Melancholie vyjadřuje naši neschopnost zastavit svět podléhající změně. Jejím protikladem je v poezii báseň heroická, tedy epopej světa, jeho neustálé stávání se v tvůrčím vytržení. Tyto dvě pozice čelící změně se vzájemně mísí, takže i pokrokoví lidé často naříkají, že vše bylo dříve lepší. Odsudek současného stavu vyzývá k heroismu a ke změně, ale zároveň se vrací k něčemu, co se nemůže opakovat, a svědčí tak o skryté melancholii po časech minulých.

Lidská bytost leckdy tíhne ke konzervatismu, jenž udržuje nehybnou rovnováhu mezi neplodnou melancholií a nebezpečným heroismem. Konzervatismus nám říká, že máme přijmout současnost, protože do minulosti se nelze vrátit a v budoucnu pravděpodobně ztratíme to, co máme dnes. Melancholický odstín konzervatismu tíhne k fašismu (k fašistické snaze o znovunastolení ztracené identity) a reformní konzervatismus se snaží vše měnit pouze tak, aby se nezměnilo nic.

Konzervatismus bývá rozvrstven podle věku. To znamená, že například mladí lidé se nacházejí v jakémsi napětí mezi melancholií, touhou po znovunastolení starých pořádků a heroismem, který se nejistě projektuje do budoucnosti. A tak některé organizace používají mládež jako údernou sílu (mladí komunisté, mladí fašisté atd.). Výsledek však může být jen negativní. Opravdová generická politika by měla odstranit tento trapný rozpor dělící Subjekt mezi melancholii a heroismus a usilovat o soudržnost lidí různých věků.

Hrdinství myšlení

Ze spekulativního hlediska má tento problém tři rozměry: ontologický (podléhá bytí změně?), fenomenologický (proměnlivost bytí je zjevnou lidskou zkušeností, ale jaký má tato zkušenost smysl?) a dialektický, který v sobě zahrnuje oba předchozí. Systém hypotéz týkajících se této problematiky však existuje již od samých počátků filosofie.

Na ontologické úrovni nalezneme tři základní odpovědi. Jde o Parmenidovu zápornou myšlenku, že bytí je nehybné, a o Herakleitovu tezi, že bytím je sám pohyb. Vše pak završí třetí, Aristotelova distribuční odpověď: bytí je nehybné, ale v pozemském, materiálním světě se kazí a pohybuje. Pohyb sám však není hybnou silou všeho dění, tedy příčina pohybu se nehýbe. Aristotelovo myšlení tak jde střední cestou a vyhýbá se jak melancholii, tak heroismu.

Toto schéma se opakuje i později. Myšlenku nehybnosti bytí nalezneme např. u Heideggera, tezi, že vše je pohyb, zase u Hegela, u nějž se pravda stává sama sebou. Teze Aristotelova se pak vyskytuje i u vitalistů, jako jsou Nietzsche či Deleuze, kteří tvrdí, že vše je pohybem či aktualizací a zároveň věčným návratem. Věčný návrat se tak stává zákonem ohraničujícím pohyblivost, v protikladu zde stojí prvopočáteční chaos, virtualita a její aktualizace, pohyb zakoušeného světa.

Na fenomenologické úrovni je existence změny zjevná. Dle Herakleita nám tato zkušenost změny říká pravdu o bytí – vše se mění. Aristoteles tvrdí, že tato zkušenost nás pouze odkazuje na místo, kde se nacházíme, ale že existuje ještě jiná, čistě intelektuální zkušenost, dokazující naši schopnost komunikovat s jiným světem. Právě to zmiňuje Aristoteles v pojednání O duši, kde zmiňuje existenci činného rozumu. Podle obvyklého výkladu tohoto textu v nás existuje aktivní síla rozumu spjatá s Bohem, která má původ pouze sama v sobě.

Pro Parmenida je však pohyb zjevný problém. Někdy zmiňuje, že pohyb nemá bytí, jindy nám doporučuje, abychom se ho vyvarovali, jelikož pohyb je jen subjektivním pokušením nebytí. Myšlení tak přestává být analytické, způsob své existence neodvozuje, ale přikazuje. Podobné pojetí najdeme i v Zenonových důkazech proti pohybu, Achilles želvu zkrátka nikdy nedohoní. I když matematikové později samozřejmě prokázali neplatnost této demonstrace, na Zenonově a Parmenidově pozici je zajímavá právě ona nadřazenost myšlení zkušenosti. Některé zkušenosti jsou pouhým zdáním a mohou být vyvráceny racionální argumentací (např. představa, že se Slunce točí kolem Země). Myšlení je tedy určitým hrdinstvím, které se vzpírá proti obecně přijímaným faktům.

Bytí a moře

Problémem vztahu nehybnosti a pohybu je tedy fakt, že sama zkušenost je vždy něčemu podřazena, že myšlení nepoznává, ale přikazuje. Esencí myšlení je tedy příkaz. Právě na toto poznání navazujeme. Každé opravdové myšlení tvořící nové pravdy je ze své podstaty axiomatické. Pochází z prvotního přesvědčení, které se neospravedlňuje zkušeností, ale rozhodnutím. Na rozdíl od Parmenida však nevěříme, že bytí je Jedno, ale že se skládá z mnohostí, které se nemění.

I když mnohosti nepodléhají změně, mohou navazovat vztahy s jinými mnohostmi odlišnými způsoby. Principem změny tak nebude bytí, ale jeho umístění, lokalizace. Místo, kde se nachází, ovlivňuje vztahy stejnosti či rozdílnosti, které mnohost navazuje s ostatními mnohostmi. To, co jsme nazvali existencí, je schopnost dané mnohosti uvědomovat si sebe samu.

A tak je bytí sice nehybné, ale existuje ve změně. Ve světě lokalizované bytí se liší dle proměnlivého kontextu. Pokud by mnohosti obsažené v bytí nebyly nehybné, nemohli bychom ostatně pochopit, co je změna. Jinými slovy, existuje matematika bytí a logika změny (logikou nazýváme teorii vztahů), celkem obou je pak onto-log-ie. Tyto dvě části jsou nutné k tomu, aby to, co existuje ve světě, zůstalo jedinečné, a aby bytí sestávající z nehybných mnohostí bylo stále univerzální. Pravda je dialektika bytí a existence, tedy skloubení nehybnosti mnohostí a jejich vztahových proměn. Bytí existuje v pohybu, ale to neznamená, že by se samo bytí mělo stát pohyblivým. Tak to ostatně popisuje i Paul Valéry v básni Hřbitov u moře, kde moře zastupuje parmenidovskou nehybnost bytí, ale nakonec se mění opak a stává se symbolem probuzení k pohybu, k životu. Bytí i moře jsou tedy stálé a pohyblivé zároveň.

Z francouzské přednášky proslovené 20. června 2012 na École Normale Supérieure v Paříži přeložila a zkrátila Jana Beránková. Publikováno se souhlasem autora.