Politika je mocí vyloučených

Vaše knihy jsou zakořeněny ve zkušenosti s událostmi května 1968. Často zmiňujete například slavný květnový slogan „Všichni jsme němečtí Židé“. Čím pro vás květnové události byly?

Pro mou generaci byl květen 1968 především radikálním zpochybněním našeho marxistického a althusserovského upřednostňování vědy a představy, že revoluce je dcerou vědy a uskutečňuje se bojem proti ideologii. Sám Althusser vždy bránil vědu a pochyboval o všech protiautoritářských revoltách, protože ty z jeho pohledu vědu, a tudíž i revoluci ohrožovaly. Rok 1968 znamenal tedy velký zlom mezi věděním a konáním. Byl zpochybněním určitého druhu marxismu, jenž vycházel z představy avantgardy, která vede masy a rozvíjí vědecké koncepty a nové strategie. Ukázalo se, že může existovat hnutí prorůstající celou společností, které by mohlo rozbít veškerá hierarchická uspořádání. Díky tomu jsme byli schopni zbavit se veškerých evolucio­­nistických teorií času, podle nichž se skutečnost mění pouze pomalu a postupně. Uvědomili jsme si událostní povahu politiky. Různé časové sekvence vytvářejí svou vlastní dynamiku, mají své vlastní časy. Politická subjektivace se nám již nejevila jakožto althusserovské ztělesnění vědy; byla náhle způsobem, jak jinak interpretovat všechny sféry lidské zkušenosti a odmítnout jakoukoli vizi politických hnutí, která by byla založena na identitě. Na druhou stranu je třeba říct, že myšlenku, že utváření subjektu je odmítnutím jakékoli předem dané společenské identity, jsem rozvinul až o mnoho let později – v roce 1968 pro nás byl ještě velmi důležitý pojem dělnické třídy. Pořád tu byla představa, že dělnická třída je nositel určitého souboru vlastností, která vycházela z propojení politiky a sociologie. Teprve v sedmdesátých a osmdesátých letech došlo k rozkolu mezi politikou a sociologií.

Ve svém díle zmiňujete dialektiku politiky a policie. Říkáte například, že „politika se utváří vždy uvnitř rozporu mezi policejním jazykem a logikou rovnosti“. Čím je pro vás politika?

Tímto rozporem jsem se zabýval hlavně v devadesátých letech. Po roce 1968 jsem se věnoval historii dělnické emancipace a právě to mě přivedlo k pozdější redefinici politiky. Pochopil jsem, že pro mnohé dělníky emancipace znamenala možnost zbavit se určité sociologické identity spojené s kategorií „dělník“. Proto jsem později definoval politiku jakožto „des­-identifikaci“. Uvědomil jsem si, že politika je způsob, jakým se člověk zbavuje předem dané společenské identity, místa, které je vám ve společnosti a v systému s ní spojeném určeno. Politika vzniká, když se subjekt utváří v rozporu se systémem společenských identit. Policejní uspořádání je naopak onen předem daný rozvrh rolí a společenských identit. Právě proto upozorňuji, že demokracie není státním uspořádáním. Demokracie je spojená se slovem démos, které neoznačuje populaci obecně, ale ty, kteří jsou vždy přebytkem nějakého uspořádání společenských identit, ty, kteří jsou legálně zbaveni moci. Politika je mocí těch, kteří jsou vyloučeni ze společenského pořádku, kteří jsou moci zbaveni.

Je tedy politika oddělena od moci?

Politika jakožto taková je vykonáváním moci, je myšlením o moci a každopádně je oddělena od mocenských aparátů, jako je například vládní kabinet. Jinými slovy, není to soubor institučních uspořádání, ale činnost těch, kteří z oficiálního státního pohledu žádnou moc nemají. Dnes je politika často vnímána jakožto způsob, jímž se člověk chopí moci, a právě proto jsem chtěl upozornit, že politika je spíše uplatňováním moci bezmocných, těch, které nazývám „díl bez podílu“ [la part des sans­-part]. Politika je vždy oddělena od státu.

Co tedy pro vás přesně znamená slovo policie?

Policie je pro mne koncept, jenž stojí stranou mocenských disciplín a technologií moci, jako tomu je u Michela Foucaulta, i když se samozřejmě pojem policie blíží trochu jeho definici epistémé. Policie je pro mne jakýmsi rozvrhem toho, co je dáno, co je možné spatřit či dělat, co je viditelné a neviditelné. V roce 1991 jsem se účastnil konference v New Yorku, kde měli účastníci odpovědět na otázku, co je to politika. Tehdy mne napadlo, že existuje jakýsi instituční systém, který jsem později nazval policií, a politika je právě to, co tento systém narušuje či boří. „Policie“ je popisem společnosti, v němž se nenachází žádný přebytek: vše je na svém místě, vše je uspořádáno do souboru skupin, míst, funkcí, kompetencí či identit. Policie není jen druh represe, je to pořádek, který uspořádává viditelné, vytváří prostředí, ve kterém se pohybujeme, a hranice možného pro situaci, v níž se právě nacházíme. Politika je právě naopak tím, co vždy tvoří přebytek a vytváří zlom v této organizaci viditelného a myslitelného.

Ve vašem díle se často objevuje myšlenka rovnosti jakožto určitého axiomatického předpokladu. Ve své knize Le Maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle [Hloupý učitel. Pět lekcí o intelektuální emancipaci, 1987] popisujete figuru Josepha Jacotota, který rozvinul pedagogiku emancipace a uvědomil si intelektuální potenciál člověka, který ke svému rozvoji nepotřebuje nutně „mistra“. Říkáte, že „výuka bez emancipace je jen ohlupováním člověka“. Co pro vás přesně znamenají rovnost a emancipace?

Obecně se mluví o hnutích směřujících k rovnosti. Já však tvrdím, že k rovnosti se nesměřuje, rovnost je již zde, každé politické hnutí je jen afirmací rovnosti. Dělníci, o kterých jsem psal, nežádali rovnost, ale jen deklarovali své rovné schopnosti podílet se na společném světě. Rovnost pro mě tedy není rovností majetků, titulů či moci, ale rovností schopností. To mne přivedlo k Josephu Jacototovi. V klasickém pedagogickém uspořádání se obvykle nachází učitel a žák a oba směřují k budoucí rovnosti. Učitel je nadřazen žákovi, ale jen proto, aby žák jednou v budoucnu mohl být roven učiteli. Jde tedy o nerovný vztah, který tak trochu odpovídá starému marxistickému schématu, že existuje lid a avantgarda pomáhající lidu uskutečňovat rovnost. Jacotot je naopak provokatér, jenž v první polovině devatenáctého století prohlašuje, že důležité není vzdělat lid, ale emancipovat jedince. Tedy neexistují žáci, kteří se jednou vyrovnají učiteli, rovnost tu je už od začátku, i když třeba jen virtuál­ně, a je třeba ji probudit. Jakákoli strategie využívající nerovnost k tomu, abychom dosáhli rovnosti, je jen reprodukcí nerovnosti. Jinými slovy, je třeba pouze ověřovat postulát rovnosti. Otázkou není, zda jsme si rovni, ale čeho jsme schopni, když začneme předpokladem, že všichni lidé mají rovné schopnosti, že neexistuje vrozený talent či vrozená inteligence. Rovnost má svůj vlastní proces, své vlastní časové schéma, není jen cílem, kterého bychom měli dosáhnout. Politika je výsledkem určitého počtu trhlin, jež vytvářejí své vlastní různé časové a subjektivní dynamiky.

Již jste zmínil, že je pro vás důležitý objev oné nadpočetné části každé situace, „dílu bez podílu“. Co přesně pojem „la part des sans­-part“ označuje?

Tento pojem mi vyplynul z jednoho úryvku Zákonů, kde Platón rozebírá tituly, které umožňují vládnout. Nakonec zmiňuje, že existuje i titul sedmý, náležící těm, kteří vládnout nemohou. „Díl bez podílu“ nejsou chudí lidé, je to skupina zahrnující ty, s nimiž se nepočítá jakožto se součástí situace. Sedmý titul je titul jakéhosi přebytku. Například sociologie se snaží přesně určit sociální skupiny, jejich reprezentaci, ale politika je vždy přebytkem tohoto počtu. Politický subjekt reprezentuje ne chudé či diskriminované, ale spíše anonymní osoby, bytosti bez vlastností. „Díl bez podílu“ je část těch, kteří žádný vlastní podíl ani místo nemají. Je způsobem, jakým je dnes možné uvažovat o univerzalitě. Univerzalita není tím, co by bylo nadřazeno a podřizovalo si veškeré jedinečnosti, univerzalita je singularizována těmi, kteří nemají žádnou partikularitu.

To znamená, že univerzalita je důležitou součástí každé emancipace. Zatímco se dnes například někteří američtí teoretici genderových studií snaží zbavit pojmu univerzality, levicové myšlení je bez pojmu univerzality bezbranné. Neměli bychom se tedy spíše ptát, jak se univerzalita ztělesňuje v jedinečnosti či jak se singularizuje univerzalita během dané události, než se zbavovat této kategorie jako takové?

Právě proto se snažím promýšlet moc univerzality, ale nepojímat ji jako zákon nadřazený jedinečnostem, jako tomu je například ve francouzském republikánském modelu, kde stojí univerzalita v protikladu ke všem komunitám, identitám a podobně. Pro mne není důležitý spor mezi univerzalitou nadřazenou jedinečnostem a uznáním jedinečností. Podstatný je pro mne politický subjekt, jenž je vždy jedinečností potvrzující sílu univerzality. Právě proto dělnické hnutí není hnutím bojujícím za zájmy dělníků, ale hnutím, v němž dělníci potvrzují své univerzální lidské schopnosti. Stejně tak ženské hnutí není hnutím za zájmy žen, ale hnutím, v němž ženy deklarují svoji schopnost podílet se na univerzalitě. Mnohá hnutí, která jsou dnes popisována jakožto identitární, jsou spíše důkazem toho, že univerzalita je vždy zjedinečňována, že není nějakým pravidlem, které by bylo třeba vnutit jedinečnostem, ale částí, která překonává sama sebe, aby zahrnula „díl bez podílu“. „Díl bez podílu“ je tím, co se přidává ke každé jednotlivosti, aby se z ní stala jedinečnost ztělesňující univerzálno.

Ve svých knihách mluvíte o tom, že demokracie je pro vás vždy spjata se sporem, který se děje ve jménu tohoto „dílu bez podílu“. Zmiňujete také, že naše současná doba se tento spor snaží vymazat a přesvědčit nás, že je jen to, co je, což ve výsledku vede k vzestupu nacionalismu. Jak tedy lze vnést zpět do naší současné situace tento spor?

Samozřejmě nemám žádná jednoznačná řešení. Spíše jsem se snažil rozebrat proces, na jehož základě je dnes demokracie omezena na konsenzus. Tento konsenzus je světem, v němž pro onen „spor“ není místo, protože můžeme vyjmenovat veškeré díly dané situa­ce a analyzovat jejich zájmy pomocí vědy. Negace sporu vede k návratu identitárních forem: k rasismu či xenofobii. Společnost nemůže fungovat bez symbolizace, a pokud lid není symbolizován ve formě jistého rozdělení, tak se vrací ve formě ethnos, tedy odmítání všeho, co je cizí. Z této situace se můžeme dostat jedině tak, že znovu zdůrazníme propast, která existuje mezi politickou subjektivací a identitou, ať už se jedná o identitu fyziologickou, náboženskou či jinou. Je třeba vytvářet hnutí, v nichž se uskutečňuje politická subjektivace a jež stojí mimo zájmy státu a pouhých mocenských bojů. V dnešní době existuje mnoho bodů, kolem nichž se mohou formovat nová hnutí stojící mimo zájmy státu a ideologii parlamentarismu, ať už jde o manifestace ohledně přijetí uprchlíků či státních dluhů. Tato hnutí mohou umožnit nové druhy politické subjektivace překračující pojem identity a určit politiku nezávislou na výsledcích voleb. Jinými slovy, pouze v případě, že se objeví politické hnutí, jež nezajímá ani volební logika, ani státní zájmy, ani jednostranný boj za zájmy menšin, budeme moci najít politické uspořádání, které by popřelo obrodu identitarismu.

Vidíte takové hnutí na obzoru? Ať už se jedná o Bernieho Sanderse, Jeana­-Luca Mélenchona či Jeremyho Corbyna, současná nadějná levicová hnutí dnes stále zůstávají součástí státního aparátu a volební logiky.

Nevím, snad hnutí, která začala v ulicích – arabské jaro či hnutí v Řecku, Turecku, Egyptě nebo ve Španělsku. Je pravda, že spousta těchto hnutí byla jakýmsi průřezem mnohými sociálními identitami a byla vzdálena státní moci, na druhou stranu některé jejich podněty byly uchopeny tradiční levicovou politikou – ať jde o Bernieho Sanderse, Syrizu či Podemos. Myslím, že to vše ale svědčí o velkém napětí, které ve společnosti panuje. Kromě toho mne napadají například autonomní demokratická hnutí provozující svobodné sociální prostory v Řecku, která se vymykají logice o něco levicovější levice a snaží se vytvořit jádra nového života. Lidé se zde pokoušejí vytvořit svou vlastní autonomní organizaci v oblasti ekonomiky, vzdělávání či zdravotnictví, která by nebyla jen pouhou žádostí státu o pomoc.

Kritizujete myšlenku „politické filosofie“. Proč je podle vás tento termín tak sporný?

Politická filosofie je způsob, jakým se filosofie setkává s politikou a snaží se ji zrušit. Znamená, že se filosofie zmocňuje politiky jakožto něčeho, co jí samotné předchází; tato myšlenka se objevuje například v některých textech Platóna či Aristotela, jimiž jsem se zabýval. Představa, že by politická filosofie byla filosofií, která určuje základy politiky, je pro mne však nepřijatelná. Politická filosofie je akademický produkt zabývající se podmínkami dobré vlády, veřejného blaha a podobně, zatímco pro mne je politika vždy založená na sporu a její vztah k filosofii může být pouze konfliktní.

Ve své knize Neshoda. Politika a filosofie rovněž kritizujete Jeana­-Françoise Lyotarda a jeho myšlenku, že postmodernita je založená na konci velkých vyprávění. Zmiňujete, že „heterogenita jazykových her nepopírá velké vyprávění politiky, ale naopak je konstitutivní součástí politiky“. Stojí politická subjektivace v protikladu ke konceptu postmodernity, který se příliš omezuje na problémy jazyka?

Koncept postmodernity je sám o sobě velmi chudý a nepříliš zajímavý. U Lyotarda se termín postmodernita objevuje v souvislosti s mnohostí a s multikulturností. Lyotard přitom veškeré tyto pojmy sám zahrnuje do velkého vyprávění, jež je ve skutečnosti romantickým narativem o sublimním, nereprezentovatelném a vztahu já k druhému. Kromě toho myšlenka, že modernita je čímsi homogenním a postmodernita rozbitím této homogenity, je sama o sobě velmi zjednodušující. Já jsem se vždy snažil ukázat, že moderní doba je propletencem různých vyprávění. Jakékoli velké vyprávění je jen retrospektivní systematizací této mnohosti a kromě toho se velká vyprávění – například představa, že existuje nějaký postupný historický vývoj – objevují i v naší době. Zajímá mne možnost promýšlet skutečnost jazykových her a hovorů, tedy například to, že lidé, kteří byli dlouhou dobu zbaveni slova, najednou začnou mluvit a že mluví ve jménu práva, které jim společnost upírá, a uplatňují své zneuznané schopnosti v praxi. Právě toto podle mne tvoří prostor politiky.

V knihách zabývajících se uměním, jako například Aisthesis. Scènes du régime esthétique de l’art [Aisthesis. Jeviště estetického režimu umění, 2011], popisujete estetický režim umění, v němž se věci, které se nacházely mimo oblast umění – například objekty denní potřeby –, náhle mohou stát uměleckým dílem. Estetický režim umění je tak podle vás založen na neustálém míšení médií a žánrů. Tvoří politika a estetika jakýsi paralelismus?

Ano, tak by se to dalo říct. Politika existuje ve chvíli, kdy ti, kdo nebyli uznáni jakožto subjekt, jenž má právo spravovat věci veřejné, se začnou dožadovat svých práv. Stejně tak pojem „umění“ vzniká v okamžiku, kdy se utvoří umělecká sféra, jejíž součástí může být prakticky cokoli. Tyto dvě sféry jsou paralelní. Každá se utváří na základě protikladu: například umění se stává autonomní oblastí pouze v případě, že otevře hranice tomu, co stojí vně umění. Jinými slovy, neexistuje nic jako autonomie umění, protože tato „autonomie“ sama vzniká teprve za předpokladu, že dochází k rozostření hranic mezi sférou umění a každodenní prozaickou zkušeností. I proto není možné pohlížet na estetiku a politiku jako na dvě samostatné oblasti či snad podřizovat jednu druhé. Existují gesta, situace a události, které jsou jakýmsi přebytkem stojícím vně oblasti estetiky či politiky, a přece do této oblasti mohou být později zahrnuty. Například úplně stejná akce, která se dnes odehraje během politické demonstrace na náměstí, může být zrovna tak součástí uměleckého bienále či výstavy.

To mi připomíná otázku po zodpovědnosti spisovatele. V knize Le Partage du sensible [Rozdělení vnímatelného, 2000] připomínáte, že politické i literární promluvy ovlivňují skutečnost, protože v obou případech se jedná o určité rozdělení vnímatelného. Je současná fikce jen budoucí skutečností?

Pro mne existuje jen skutečnost a fikce je rovněž skutečností. To samé se týká i politiky: kdybychom připustili, že politika jsou pouhá slova, rozpustili bychom politiku v policejním uspořádání. Vždy jsem se snažil zbořit hranici mezi tím, co je skutečné a co je fikční, mezi materiálním a ideologickým, protože i to, čemu říkáme ideologie, má svoji materialitu. Fikce není něco smyšleného; je to určitý způsob racionalizace zkušenosti, času a situací. Fikce se objevuje v politice právě tak, jako se věda objevuje v literatuře. Často se dnes mluví o estetizaci politiky. Dle mého názoru ale tento pojem nedává smysl, protože politika je estetická od samotného počátku, od chvíle, kdy je vymezena určitá sféra politiky. Politika je možná estetičtější než umění.