Co zbylo z Marxe

Lidové noviny uvítaly stopadesáté výročí prvního vydání Kapitálu Karla Marxe článkem, jehož autor pozdvihoval obočí nad tím, že někdo dnes ještě – nebo spíš už zase – bere Marxe vážně. Text do jednoho splácal debaty nad ekonomickou krizí roku 2008, která autorovi přece jen poněkud sebrala sebevědomí, předsedu labouristů Jeremyho Corbyna a španělskou politickou stranu Podemos, ale zakončil sebejistě – současné události ve Venezuele jasně ukazují, že kdo to s marxismem myslí vážně, skončí špatně. Aspoň jeden zákon dějin tedy platí a antikomunistické bububu se může se zdviženým prstem opakovat…

Diskursy z mrazáku

Člověk by skoro řekl, že takové články se skladují v mrazáku a jednou za čas se ke konzumaci prostě ohřejí. Postkomunistický trium­falismus, jakkoli hodně otřepaný a trochu otřesený, je v našich zeměpisných šířkách stále převládajícím přístupem k Marxovu dílu. Doplňují ho dva další: marxistický trium­falismus, který je doma u malých skupin nostalgiků a který čerpá z Marxe především povýšenost a vnímá každou krizi kapitalismu jako příležitost připomenout si přesvědčení, že Marxova proroctví se jednou splní ve své úplnosti. Třetí přístup můžeme shrnout jako společenskovědní pokrčení ramen: Marx je ve společenských vědách dávno vstřebaný jako autor různých konceptů, popisů a hypotéz, které další vývoj jednotlivých oborů zahrnul, případně různým způsobem korigoval. Stal se tvůrcem základů, které zvágněly ve stejné míře, v jaké byly zobecněny. Michel Foucault to vyjádřil s celkem brutální přímočarostí: „Cituji Marxe, aniž bych ho uváděl, bez uvozovek, a protože čtenáři nedokážou rozeznat Marxovy texty, jsem pokládán za někoho, kdo Marxe necituje. Když fyzik píše práci o fyzice, pokládá za nutné citovat Newtona a Einsteina?“

Některé věřící marxisty prominentní místo jejich mistra snad naplňuje nadšením, jiné popuzuje – asi právem, tak jako by nejspíš popuzovalo samotného Marxe. Vždyť jeho analýza neměla být dalším popisem společnosti, ale nástrojem změny a lidské emancipace. Jak si stojí ve vztahu k nim? Do jaké míry můžeme použít Marxe jako filosofa lidské emancipace pro současnost?

Sto padesát let od vydání Kapitálu je také sto padesát let vyznávání, konverzí a dílčích či úplných procitnutí z víry. Jedno takové dílčí procitnutí zachycuje Egon Bondy v rukopisném fragmentu z počátku padesátých let Diktatura proletariátu. Bondy se v epoše stalinského zoufalství rozhodně nezříká marxismu, pochybuje ale nad jeho výsadní rolí. Stejně jako k Marxovi je třeba podle něj vracet se k socialistům, které marxistická tradice v protikladu k vlastní „vědeckosti“ označkovala jako „utopické“ či „etické“ – právě tak jako k anarchistům. Bondy toto rozkročení pak ještě rozšířil: oproti až neuvěřitelně eurocentrickému Marxovu pohledu zdůraznil potřebu otevřít emancipační myšlení velkým ne­­evropským duchovním tradicím, především buddhismu a taoismu.

V takto rozšířeném kontextu Marx bude stále významnou součástí emancipačního myšlení. Bude s námi rovněž jako velký analytik kapitalismu – i když Kapitálem pro 20. století už se stačila stát Polanyiho Velká transformace (1944, česky 2003) a Kapitálem pro 21. století Graeberův Dluh (2011, česky 2012). Co si ale může emancipační teorie a praxe odnést z Marxe – filosofa člověka, dějin a politiky?

Antropologie titanismu

Odkazy k „Marxovu humanismu“ byly dlouho zbraní jak proti těm, kteří z údajně marxistické ideologie udělali antihumanistickou praxi (zjednodušeně můžeme říct: proti stalinistům), tak proti těm, kdo propagandisticky tvrdili, že marxismus takovou antihumanistickou praxí je (zjednodušeně můžeme říct: proti antikomunistům). Jaký byl ale Marxův ideál člověka? Byl to člověk, který překoná dosavadní omezení, včetně dělby práce a vůbec práce v klasickém smyslu a komunistická společnost mu pomůže plně rozvinout a naplnit jeho možnosti. Nejvýstižněji a až trochu karikaturně to shrnují slova z rukopisné Německé ideologie: „V komunistické společnosti, kde nikdo nemá nějaký výlučný okruh činnosti, nýbrž každý se může zdokonalovat v jakémkoli oboru, řídí společnost všeobecnou výrobu, a právě tím mi umožňuje, abych dnes dělal to, zítra ono, abych ráno lovil, odpoledne rybařil, večer se zabýval chovem dobytka, abych po jídle kritizoval, podle toho, na co mám zrovna chuť; a přitom se ze mne nikdy nestane lovec, rybář, pastevec ani kritik.“

K tomu dvě poznámky: není Marxova vina, že se narodil na vrcholu věku rozumu a že si představoval jeho další rozvoj. Jak upozornila řada autorů, od jeho smrti nastupují myslitelé, kteří připomínají spíše limity lidského rozumu a jeho možností. Do jaké míry se může bytost ovládaná snad víc svým podvědomím než tím, co je schopna kontrolovat na vědomé úrovni, stát pánem nad svými neustále rozvíjenými vlohami? A za druhé, jak rovněž podotkla řada škodolibých komentátorů, část Marxova ideálu jako kdyby naplnil neoliberalismus, i když bez zrušení dělby práce. I neoliberální jedinec má být osvobozený a má co nejvíc rozvíjet své vlohy a možnosti. Neoliberální útok na stabilní zaměstnání byl jakýmsi prvním krokem ke zrodu jedinců, kteří budou dnes dělat to a zítra ono. Zcela jistě však ne podle toho, na co mají zrovna chuť.

Když zbavíme Marxovu antropologii absolutních nároků, je jasné, v čem je stále nosná. Může sloužit jako protiklad k destruktivní specializaci, která z nás dělá netvory zaměřené na tu či onu jednotlivost. A konečně, Marxův produktivismus může být také záchranou před představou, že pokud zobecníme život na dávkách (a nazveme to „všeobecný základní příjem“), bude to znamenat nějakou obzvláštní výhru pro lidskou emancipaci. Je strašné dávat proti Marxovi za pravdu Tomáši Garriguovi Masarykovi, ale přece si při popisu jeho antropologického ideálu nejde nevzpomenout na slovo, kterým nesnesitelný „realistický“ profesor častoval leckoho, od anarchistických buřičů po romantické básníky: titanismus. Představa neustálého zdokonalování a plného rozvinutí člověka naráží na lidské limity, ale také na otázku, zda se část svobody člověka neskrývá v jeho omezeních. Není plně rozvinutý člověk trochu kreatura?

Třída jako superodcizení

Podle Marxe je kapitalismus, vytrhávající jedince ze všech dosavadních daností, prvním systémem, v němž je nadhodnota přisvojována na základě formálně svobodné směny, a ne na základě přímého fyzického donucení a politického poddanství či zotročení – což je mimochodem poznámka, jíž lze oponovat těm, kteří Marxovi připisují „antikapitalistickou zaslepenost“. Branou k emancipaci je však naprosté odcizení proletariátu. Slovy Marxe z jeho rané Svaté rodiny (1844): „Protože ve vyvinutém proletariátu je prakticky dovršena abstrakce od veškeré lidskosti, i od zdání lidskosti, protože v životních podmínkách proletariátu jsou shrnuty všechny životní podmínky dnešní společnosti v nejnelidštějším vyvrcholení, protože v něm člověk ztratil sám sebe, ale zároveň si nejen teoreticky uvědomil tuto ztrátu, nýbrž je také naprosto neodbytnou nouzí – praktickým výrazem nutnosti –, kterou již nelze odvrátit ani zastřít, přímo donucen bouřit se proti této nelidskosti, proto proletariát může a musí sám sebe osvobodit.“ Naděje proletariátu je tak právě v jeho odcizení a vykořenění, v popření lidskosti. Není zajímavý pro své pozitivní stránky, ale jako objekt kapitálu a potažmo jeho negace. Popis proletariátu jako v podstatě mechanicky reagující věci vrcholí v navazující pasáži: „Nadarmo neprochází tvrdou, ale zocelující školou práce. Nejde o to, co si zatím ten či onen proletář nebo dokonce celý proletariát představuje jako cíl. Jde o to, co proletariát je a co ve shodě s tímto bytím bude historicky nucen dělat. Jeho cíl a jeho dějinný čin je jasně, neodvolatelně předznamenán v jeho vlastní životní situaci i v celé organizaci dnešní buržoazní společnosti.“

Ve světle těchto slov se jeví jako oprávněné tvrzení Gáspára Miklóse Tamáse v eseji Pravda a třída (vyšel česky minulý rok v knize K filosofii socialismu), že jeden z největších marxistických historiků E. P. Thompson, který ve svém díle oslavil sebeorganizaci a kulturu britského proletariátu, vlastně vůbec nebyl marxistou, ale „rousseauovským socia­listou“; nechtěl totiž vidět cestu k emancipaci v superodcizenosti proletariátu, ale naopak oslavit jeho schopnost vytvářet vlastní autonomní svět a kulturu. Tamás naznačuje, že podobný kulturalistický přístup ke třídě je vlastně levicová verze kastovní mentality, kterou v dotvořené podobě známe z konzervativních a polofašistických konceptů stavovského státu.

Nejen že to je poněkud příkré, ale především to poukazuje ke klíčovému problému – lze mluvit o co nejúplnějším odcizení a vykořenění jako o cestě k emancipaci? Jak moc je toto pojetí emancipace spojené se zvnitřněním kapitalistického produktivismu a představy o neomezeném růstu, i za cenu strašných lidských a psychických nákladů (s nejasným proroctvím, že se zvrátí ve svůj opak)? Pohrdavá přezíravost Marxe a Engelse vůči rolníkům („pytle brambor“) je příznačná. Je dána asi právě tím, že rolnická práce, zakořeněná a neumožňující „teoreticky neomezený růst“, nenabízí tento typ totální negace. „Pytle brambor“ nemohou být plně odcizené od konkrétního kusu země, a velká část reálných dělníků nemůže být odcizená od konkrétní žité skutečnosti a s ní spojené kultury a symbolů, tak jak předpokládá podobné schéma. Neprokazují nakonec dějiny sociálních hnutí, že významné emancipační boje jsou těmito skupinami vedeny snad ještě více a častěji než superodcizenými proletáři z Marxových představ?

Možná, že E. P. Thompson skutečně nebyl marxista, ale „rousseauovský ­socialista“, Tamás k tomuto poddruhu řadí ostatně i Karla Polanyiho a zcela jistě by k němu řadil i Davida Graebera. Jenže nepřidává právě tento proud k chladné analýze logiky fungování kapitálu lidskou dimenzi, tolik potřebnou pro pochopení možností a mezí lidské emancipace?

V zajetí pokroku

Představa o vývoji od historicky nižších k historicky vyšším formám společnosti (a od historicky nižších k historicky vyšším formám lidství) nedává smysl bez představy o pokroku. I když různé interpretace mohou snadno dokázat, že Marx nechával značný prostor lidskému jednání, i tak je v jeho pojetí jasně přítomná Hegelova představa rozumných dějin, jen prozřetelnost světového ducha nahradily zákony dějin směřující k pokroku.

Můžeme ale dnes věřit na pokrok? Ne­­ortodoxní marxističtí autoři Theodor Adorno s Maxem Horkheimerem jej popsali jako přinejlepším dvouklaný: vidíme větší možnosti osvobození, je však bezprostředně spojeno s možnostmi propadu, který je o to strašlivější. Takovému pokroku už není co věřit, nelze se na něj v ničem spolehnout a je těžké mluvit v jeho případě byť i jen o tendenci, natožpak o zákonech vývoje, které bychom mohli objevit.

Představa pokroku měla zaručit emancipaci, nakonec šla ale proti ní. Je­-li pokrok před námi, je snad možné mu obětovat současný čas a reálné, živé lidi v něm: budoucí pokrok jakoukoli oběť ospravedlní. Právem bylo takové pojetí pokroku a historie odsouzeno ve 20. století jako krvelačné božstvo. Pokud odešlo ze svého trůnu a nikdo ho nevystřídal, je to možná osvobozující – k prožívání emancipace teď a tady.

Když mladý Antonio Gramsci psal v prosinci 1917 o ruské revoluci, označil ji za „revoluci proti Kapitálu“ a vysvětlil to tak, že v Rusku byl Marxův Kapitál „více knihou buržoazie než proletariátu“, protože revolucionářům vysvětloval, že podmínky v Rusku nejsou ještě zralé. Když o pár let později německý anarchosyndikalista Rudolf Rocker přemýšlel o důvodech, proč revoluce degenerovala, našel paradoxně důvod v malé historičnosti a malém důrazu na pokrok v Marxově přístupu: v příliš mechanickém užívání analogie s protifeudálními revolucemi. Dal proto do protikladu „sovětský systém“ a „diktaturu proletariátu“, které marxisté spojovali dohromady, respektive pokládali první za realizaci druhého. Na vině byla podle Rockera Marxova fascinace buržoazními revolucemi jako paradigmatem a zdrojem analogií – podle Rockera byla právě diktatura „skrznaskrz buržoazní instituce“, která svou povahou vůbec neodpovídala duchu dělnického hnutí vedeného zdola.

Pojem pokroku jako kdyby omezoval i Marxovo vlastní přemýšlení o politických institucích. Odmítal­-li „kuchařky pro budoucnost“, odmítal se tím také ptát po legitimitě. Nabídl právě jen diktaturu a etatismus – a poněkud vágní poukaz k tomu, že to bude dialekticky překonáno, že stát „odumře“, respektive „vymizí“. Z reálných „diktatur proletariátu“ zbyla zpravidla jen ona diktatura (­proletariát z ní jaksi „vymizel“). Ale i odpůrci stalinské karikatury marxismu si mohli ze „skutečného“ a „autentického“ marxismu vybrat různé představy o politickém režimu: od radikálně demokratické samosprávy pracujících až po technokratickou nadvládu odborníků (jako například italský levý komunista Amadeo Bordiga). Klíčový úkol politické teorie – vymezit a obhájit legitimní politické instituce – splnil Marx jen pro to, co sám vnímal jako „přechodné období“, a ještě jen částečně.

Návrat k etickým motivacím

Gáspár Miklós Tamás říká, že být „marxistou je emocionálně a intelektuálně obtížné, neboť to není po chuti morálnímu rozhořčení, které je samozřejmě hlavním důvodem, proč se lidé vlastně stávají socialisty“. Otázka zní, zda je nutné podobné emoční a intelektuální obtíže podstupovat. Nejen ve společenské vědě, ale i v politické teorii figuruje Marx jako autor, který formuloval důležité hypotézy a koncepty a od kterého si půjčujeme formulace, aniž bychom si toho často byli vědomi. Snad bychom jej měli pro pořádek častěji citovat. Ale vhodným projevem vděku není následovat ho tam, kde už nemůžeme sdílet jeho východiska.

Nevěříme­-li v pokrok, který nás když už ne automaticky, tak velmi pravděpodobně a se silou historického zákona osvobodí, můžeme těžko ospravedlnit oslavu míry odcizení jako předsíně emancipace. Možná to osvobodí naši představivost a umožní to vnímat emancipační rozměry zakořeněnějších bojů.

Egon Bondy napsal (vedle spousty neuvěřitelných hloupostí typu oslav maoistického zločinu jménem kulturní revoluce nebo tezí o tom, že potřebujeme tuhou diktaturu alespoň na deset generací) několik neobyčejně jasnozřivých poznámek. Jedna z nich říká, že nám z marxismu zbývá především třídní konflikt. I když se můžeme ošklíbat nad Marxovým vymezením tříd a přemýšlet o jejich aktualizaci, i současná sociologie potvrzuje, že třídní rozestupy přetrvávají, ba zesilují se. Pojmenovávat je, měnit v uvědomované a politické rozpory, to je velký Marxův odkaz, jakkoli je asi nedokážeme umístit do velké osnovy definitivní historické mise dialektického skoku, jehož prostřednictvím přes největší odcizení dosáhneme plné emancipace. Právě tento Marxův odkaz je také velkým odkazem demokracii, z níž by mnozí rádi Marxe pojmově vyloučili, a která je přitom ve své (nejen) moderní podobě z velké části arénou pro řešení třídních sporů.

Třída ovšem nemůže být v tomto pojetí pouze reagujícím objektem, který si postupně uvědomuje svou představovanou dějinnou roli. Marx zde potřebuje být doplněn perspektivou E. P. Thompsona a třída se musí chápat v konkrétním kontextu jako žitá zkušenost, ne jako pouhé vykořeněné a abstraktní odcizení. Třída si musí rozumět nikoli jen ve sdílených zájmech, ale také v symbolech, kultuře a morálních úsudcích. Třída, která ve své superodcizenosti „nemůže ztratit nic, jen své okovy“, je přitlačená ke zdi. Třída, která rozvíjí emancipační zápasy, má co ztratit – přinejmenším jejich dosavadní výsledky. Riskuje nikoli kvůli zájmu a rozvaze nad tím, zda má či nemá co ztratit, ale kvůli morálnímu pobouření, spravedlnosti a také ze solidarity. Potřebujeme se možná vrátit k tomu, co jsme v důsledku víry v pokrok a „vědecké řešení“ „sociální otázky“ vytěsnili. Jak před časem připomněli v eseji Vpád etiky do politiky (A2 č. 16/2014) Ondřej Lánský a Lukáš Matoška, klíčový obrat, který dnes levice potřebuje, je obrat k etickým motivacím, jež nás na levici přivedly.

Marx se stal tak nenáviděným totemem pravice a byl natolik dobrým, kousavým spisovatelem, že bych mu rád přiznal víc. A přece mám dojem, že jsem mu nepřiznal málo.

Autor je politolog a novinář.