Dilema Západu I

Nietzscheho esej Vina, „špatné svědomí“ a pří­­­buzné věci z knihy Genealogie morálky, 1887 [česky 2002], se mi do rukou dostala v době, kdy jsem na ni ještě nebyl připraven. Nie­tzsche v ní utrousí cosi jako: „Neboť ‚autonomie‘ a ‚morálka‘ se vylučují.“ Na Nietzschem je hezké právě to, že se zdá, že něco objasňuje, i když ho berete doslova. V tomto případě objasnil můj vlastní kulturní šok, kterým jsem prošel jako vesničan přicházející z třetího světa.

Doma v Surinamu jsem ve své přísné hindustánské komunitě vyznával nevhodnou módu, nechal si narůst vlasy, oslovoval rodiče v nizozemštině, jedl nečisté vepřové a představoval si u toho, jaký jsem rebel. Takové sebestylizaci učinilo velkoměsto brzy přítrž. Mluvíme totiž o Amsterdamu sedmdesátých let, kdy došlo k přijetí subkultur, a nikdo si s ničím nelámal hlavu. Lidé se živě zajímali o pří­vržence Hare Krišny či poslední hippies, kteří už potřebovali nové haleny, o první pankáče s žiletkami ve vlasech a skinheady s těžkými botami, o hochy, kteří se něžně líbali na ulici, o dívky, které se slunily na chodníku a nebezpečně vysoko si povytahovaly sukně; v televizi se promítaly scény z Deep Throat (1972), protože ministr spravedlnosti chtěl film zakázat; okolostojící se zuřivě zastávali pouličního muzikanta, jehož chtěla policie vyhnat; student v přednáškové síni řekl s naprostým klidem vyučujícímu, že žvaní nesmysly.

Zájem vlastní a veřejný

Hluboce mne to šokovalo. Každý, koho jsem potkal, byl samostatnější a odvážnější než já. Každý měl názor, vlastní představu lidství. Přesto všichni zachovávali jistou laskavost. K potyčkám, na něž jsem byl zvyklý, nedocházelo. Lidé si navzájem přidržovali dveře, autobusy jezdily včas, s klukem, který si vlasy nabarvil načerveno s modrými pruhy napříč, se zacházelo slušně. Vše klapalo. Všichni ti svérázní jedinci dokázali přese všechno nalézt způsob, jak spolu navzájem vycházet, aniž by se to dělo na úkor rozumnosti, aniž by vypukl chaos. Udivovalo mě, že přes autonomii, již lidé požadovali v soukromé sféře, společnost i nadále fungovala a veřejný život se dál rozvíjel díky mně neviditelnému kompromisu, který udržoval určitou míru morálky.

Nietzsche nemohl ve své době předvídat, že mravnost ustanovíme znovu a jinak. V průběhu osmdesátých let se více a více zvolňovalo a v tichosti byla obnovena střídmost. Méně dekadence a méně extravagance. Pouliční scenerie se změnila. Nebo jsem si na ni jenom zvykl? Nietzsche by nejspíš řekl, že autonomie a morálka jsou v křehké rovnováze, a tato myšlenka je skutečně nejzajímavější ideou západní filosofie. Nenajde se moderní básník nebo myslitel, který by se s ní nepotýkal: jak se může nezávislý člověk podílet na civilizaci, jak může být perverzní sebestředný jednotlivec, sledující jen vlastní zájem a slast, společenskou a zodpovědnou bytostí.

Takové je „Dilema Západu“ a jedině Západ zná toto Dilema. A navíc, Západ existuje a končí s tímto dilematem. V okamžiku, kdy napětí mezi vlastním zájmem a zájmem veřejným, mezi svobodou a rovností, mezi svébytností a uměřeností, mezi osobním a politickým, mezi individuálním štěstím a láskou k bližnímu – zkrátka mezi sférou soukromou a veřejnou – zmizí, bude západní kultura nadobro mrtvá.

Proto byl Marx pro západní svět o tolik nebezpečnější než Nietzsche. Nietzsche problém vyřešil radikálním podřazením sociál­ního individuálnímu a nahrazením ­pouhé uměřenosti svébytností, což je, jak jsme mezitím zjistili, poněkud barbarské. Marx se však pokusil celou nesnáz popřít. V úvodu k Základům kritiky politické ekonomie, 1858 [česky 1953], píše, že osamělý jednotlivec je neoriginální výmysl liberálů 18. století. Člověk není Robinson Crusoe, jenž si vlastními silami zajistil živobytí, nýbrž zóon polítikon, společenský tvor v tom nejdoslovnějším slova smyslu. Zásadní napětí tedy nevzniká mezi jednotlivcem a společností, nýbrž mezi prací a kapitálem, a skončí v okamžiku, kdy práce zvítězí nad kapitálem. Potom nastane konec dějin neboli konec západní civilizace.

Svobodou k rovnosti

Tak daleko to nikdy nedojde, ale to v sedmdesátých letech nikdo nevěděl. Tehdy byli všichni přemýšliví lidé levičáci a byli posedlí ideou, že je nutné využít osobní svobodu k tomu, abychom získali absolutní rovnost. Se sociologem Ralfem Dahrendorfem řečeno, každý uvízl v „pasti modernity“: rovné právo na vzdělání bylo zaměňováno s rovným vzděláním. Socialisté chtěli pro každého nejen podlahu, ale i strop. Nerovnost musela být potírána dokonce i tehdy, umenšovalo­-li to svobodu. Rovnost již nebyla prostředkem, ale cílem a politické triumfovalo nad osobním. Marxovi se dalo téměř za pravdu.

A právě v té době osobní začalo nést první plody: ženy vystoupily z izolace a předložily magickou tezi: osobní je politické. Ty nejsebevědomější ženy, které prošly dlouhým osobním vývojem, s velkou námahou se vymanily z mužské nadvlády a roky pracovaly na vlastním samostatném vědomí, už nepožadovaly více osobní svobody, nýbrž více rovnosti. Nežádaly rovné šance, jež by jim umožnily uspět v konkurenci a dělat kariéru, zato však zkoumaly „ekonomickou funkci péče“ – chtěly odměnu za lásku, o niž přišly v domácnosti, a málem by si za každé objetí účtovaly sedmdesát guldenů padesát.

Uvědomuji si, že moje líčení je nespravedlivé. Ženské hnutí bylo vedeno směrem politickým, jenž se zaobíral prací v domácnosti, potratem, výchovou dětí a znásilněním, a směrem osobním, jenž se tázal, jak zůstat silná, a přitom neztratit něžnost. Zde mi však jde o otázku, proč se znakem emancipace stal socialismus, a nikoli liberalismus. Proč musel být socialismus liberalizován, a nikoli liberalismus socializován? Nejspíš to tkvělo v duchu doby, v níž se revolta zrovna nespojovala snadno s lidmi slepě uctívajícími buržoazní demokracii. Ale souviselo to i se samotným liberalismem, který se příliš angažoval v antikomunistickém tažení (jako by se toto angažmá nemohlo klidně přenechat konzervativcům) a nevěděl si rady s vlastními teoretickými základy: západní Dilema tvoří teoretické srdce liberalismu, ovšem tlukot tohoto srdce se poslední dobou příliš neozýval. Jinak řečeno, napětí mezi osobním a politickým, mezi individuální svobodou a společenskou rovností, bylo negováno a předstírali jsme, jako by byl stále rok 1800 a filosof Jeremy Bentham už základní otázky zodpověděl: sleduje­-li každý vlastní zájem, půjde to veřejnému zájmu k duhu, žene­-li se každý za vlastním štěstím, zajistí neviditelná ruka blaho všech. Celek není víc než souhrn částí…

To ale není pravda, stejně jako není pravdivá marxistická myšlenka, že jen „sociální“ člověk je „dobrý“, že skutečné štěstí najdeme v (socialistickém) bratrství a že všechny individuální touhy musí být podřízeny společenské morálce. Levicová politika si vynucovala syntézu mezi osobním a politickým a ve vzájemném nezájmu jednotlivců spatřovala zpustnutí civilizace.

Americký filosof John Rawls obhajuje právě tento vzájemný nezájem: platí­-li svoboda projevu, je­-li právní moc nezávislá, volby svobodné a tajné, sociální mobilita neochromená a vyšší vzdělání všeobecné, panuje­-li mír a dostatečný blahobyt, mohou si lidé konečně dovolit být k sobě lhostejní a tuto lhostejnost porušit pouze v krajních situacích nedostatku a střetu zájmů. Existuje­-li systém rovných šancí, nerovnost sama o sobě není nespravedlivá, tvrdí Rawls. V tomto bodě se odlišuje od svých libertariánských kolegů, kteří vycházejí z toho, že příroda již každému předestřela rovné šance, protože jsme všichni přišli na svět jako „sobě rovní“. Nesmysl, říká Rawls, jsme nestejně talentovaní, nestejně silní a nestejně vystavení biologickým obtížím, jako jsou těhotenství nebo menstruace. Takové přirozené nerovnosti nesmí mít žádné morální následky, vzhledem k tomu, že nejsou zásluhami a že jsou arbitrární a náhodné, nesmí být odlišně odměňovány nebo ohodnocovány.

Rawls pochopitelně patří k nejcivilizovanějším liberálům. Věnuje­-li tolik pozornosti rovnosti a sociální spravedlnosti, mohli bychom si dokonce klást otázku, zda je ještě liberál. Dojde­-li na to, čemu filosof Isaiah Berlin říká „pozitivní svoboda“, liberálové vždy znervózní. Podle nich můžeme svobodu interpretovat jako absenci vměšování a zasahování, jako doménu, v níž si nerušeně můžete jít vlastní cestou – to je negativní svoboda. Pozitivní svoboda zase sestává z podmínek využití negativní svobody: z tradičních práv, jako je přístup ke vzdělání a svoboda projevu.

Liberalismus všedního dne kladl vždy důraz spíše na negativní svobodu, řekněme na ochranu soukromé sféry, než na svobodu pozitivní, plynoucí z veřejného, političtějšího prostoru. Sice se říká, že člověku je nutné zajistit rovnou startovní pozici, aby mohl činit vlastní rozhodnutí a vyvinout vlastní iniciativu, už se ale přitom neřekne, jak této počáteční pozice dosáhnout. Přece ne minimálními mzdami, podporou v nezaměstnanosti, stipendii, důchody, zdravotním pojištěním a ostatními zájmy sociální demokracie?

Nerovnost nutná, nebo náhodná?

Vlastní zájem se zřejmě nedá tak snadno spojit se zájmem veřejným, aniž bychom přitom opustili liberalismus. Svébytnost soukromé sféry vyžaduje uměřenost veřejného prostoru do té míry, že už se nemůžeme spoléhat na spontánnost klasického liberalismu a na „neviditelné ruce“. Je tedy liberalismus bezvýchodný? Budou se autonomie a morálka, sféra osobní a politická, navždy a věčně vylučovat? Nebudou. Takové je aspoň stanovisko Richarda Rortyho, jenž ideologické krizi liberalismu sedmdesátých let – rozpadu dělnické třídy, nárůstu autonomních hnutí žen a homosexuálů, výdajům sociálního státu vymknutým z rukou – nastavuje liberální zrcadlo.

Je nerovnost, na niž narážíme v každé společnosti, nutná, nebo pouze náhodná? Marxisté tvrdí, že kapitalismus s sebou automaticky přináší rozevírání nůžek mezi vykořisťovateli a vykořisťovanými, což se vzhledem k dnešní sociální mobilitě a všeobecnému blahobytu západního světa jeví jako velice závažný omyl. Nerovnost je způsobována spíše tím, čemu Rawls říká genetické vlohy: chytrost, rozhodnost, temperament, výmluvnost, pokrokovost. Vlohy jsou rozdělené arbitrárně a i jejich rozvoj je v podstatě nahodilý, neboť si nemůžeme předem vybrat rodinu, do níž se narodíme. Výchova, které se nám dostane, a zkušenosti, které získáme, netvoří nic víc než souběh okolností vedoucích k tomu, že jeden se stane géniem a druhý idiotem.

Není­-li nerovnost nutná, nýbrž pouze náhodná, dospějeme k závěru, že na společnosti není bytostně nic špatného, přinejmenším pokud jde o západní společnost. Vyspělé země pak mají jen dva cíle: zmenšit ponížení a krutost, či jim předejít a rozšířit možnosti, jak zdokonalovat Já, rozvíjet vlastní osobnost a sledovat soukromé tužby.

První cíl představuje veřejnou, politickou otázku, druhý otázku osobní. Podle Rortyho spolu oba souvisí, neboť liberálovi nepřísluší, aby předpokládal, že člověk má hlubší jádro, které ho spojuje s ostatními. Svou povahou člověk není dobrý ani zlý, nic takového jako lidská přirozenost neexistuje, lidskost je otázka historické danosti. Kdybychom žili v hitlerovském Německu, bylo by pro nás velmi lidské, abychom se o své děti starali prostřednictvím mzdy, kterou bychom vydělali jako dozorci koncentračních táborů. Kdybychom žili v pokořující chudobě třetího světa, bylo by lidské sáhnout po zbraních a osvobodit se. Běží tedy o možnost rozšíření civilizace. Co nás navzájem spojuje, není žádná předem daná důstojnost, nýbrž společná vnímavost a citlivost vůči bolesti. Rorty oděl starou Benthamovu myšlenku, že bolest a slast představují nejdůležitější pohnutky lidského jednání, do postmoderního hávu, a musím říct, že velice přesvědčivě.

Podle Rortyho existují dva druhy myslitelů. Na jedné straně máme intelektuály typu Friedricha Nietzscheho, Sørena Kierkegaarda, Charlese Baudelaira, Marcela Prousta, Martina Heideggera, Vladimira Nabokova, Jacquese Derridy nebo Michela Foucaulta. Ti analyzují problémy lidského soukromí: jak se stát dokonalou osobností, jak utvořit své Já, jak dosáhnout toho nejvyššího, nejkrásnějšího, nejlepšího a nejsmělejšího, co lze lidskými silami učinit? Pro tyto intelektuály tvoří společnost souhrn obtížných omezení, svět plný nedokonalých hlupáků, a úkolem moudrosti a umění je co nejvíce ho přesáhnout. Není to elitářské stanovisko, nýbrž osobní postoj, úhel pohledu, který se v principu o sociální spravedlnosti nevyjadřuje. Intelektuálové, o nichž zde Rorty mluví, jsou sice jiného mínění, ale podle něho se mýlí.

Na druhé straně stojí myslitelé jako Karl Marx, John Dewey, Jürgen Habermas, John Stuart Mill nebo John Rawls, kteří se nevyjadřují o osobním rozvoji, ale pozornost věnují společenské spravedlnosti. Sdělují nám, proč máme usilovat o rovnost a co může představovat krutost a ponížení. Tyto dvě skupiny myslitelů, intelektuály osobního a politického, filosofy individuální dokonalosti a veřejné harmonie, můžeme stavět proti sobě tak dlouho, dokud nepřipadneme na souhrnný rámec, z něhož bychom jedním rázem nahlédli celou západní civilizaci. Rorty řekne beze stopy smutku: takový rámec neexistuje.

Nic nám nesmí překážet, tvrdí autoři jako Nietzsche. Nesmíme překážet jiným, prohlašují myslitelé typu Marxe. Mezi oběma těmito postoji se nedá rozhodnout, mají stejnou hodnotu a slouží nestejným cílům. Teoreticky nikdy nelze sloučit osobní zdokonalování se společenskou spravedlností. Individuál­­ní tužba, osobní vkus a vlastní slast jsou nutně soukromými záležitostmi, to znamená, že nejdou odůvodnit. Pro nabarvení vlasů načerveno a namodro nelze udat vůbec žádný důvod. Jedná se o svérázný signál pro vnější svět, ale ten si to nemusí a nemá nijak zvlášť brát. Veřejný zájem, uměřenost a slušnost jsou naproti tomu z definice veřejné záležitosti, a proto závislé na ustavičných diskusích.

Nietzsche a Marx, spisovatelé autonomie a spravedlnosti, jsou kandidáty vhodnými k syntéze asi jako štětec a páčidlo. Oba představují důležité nářadí, tím ale podobnost končí.

Uskutečňovaná solidarita

Dobrá, autonomie a morálka se navzájem vylučují, a jsme tedy opět na samém začátku. Špatně, říká Rorty, který nabízí výsostně originální řešení západního Dilematu, dilematu liberalismu neboli toho, jak se perverzní sebestředný jednotlivec může stát společenskou, zodpovědnou bytostí. Tato odpověď je originální především pro jeho liberální kolegy; socia­listům bude znít povědomě: solidarita. Jde nicméně o jinou solidaritu než solidaritu socialistů. Není to solidarita založená na společném rysu třídy, pohlaví či rasy, ani solidarita, jež „zbude“, odstraníme­-li všechny předsudky, ani solidarita odvolávající se na metafyzickou zásadu, že všichni lidé jsou si rovni. Pro Rortyho je solidarita něco, čeho je třeba dosáhnout, co je třeba uskutečnit, co vyžaduje schopnosti, pro co je potřeba osobně vynaložit námahu stejnou jako pro své sebezdokonalování.

Solidarita je pojítkem mezi osobním a politickým. Žádným filosofickým, sociologickým nebo politickým pojítkem, nýbrž pojítkem literárním, neboť solidarita líčená Rortym se podezřele podobá tomu, čemu se v literatuře říká proces identifikace, proces, v němž čtenář díky schopnosti fantazie nenahlíží na cizí postavu, s níž je konfrontován, jako na „jednoho z nich“, nýbrž jako na „jednoho z nás“. Nikoli filosofie, ale etnografie, publicistika, kinematografie a především a přirozeně literatura přinášejí takovou „imaginativní identifikaci“.

To V. S. Naipaul nás přesvědčuje o něčem tak rozporuplném, jako je ctižádostivý Hindustánec, to Fjodor Michajlovič Dostojevskij nám ukazuje svět sebeobviňování a zoufalství, to Gustave Flaubert nás zavádí do dobrodružství bezmocné vášně. Filosofie a věda tu nemají čím přispět, nanejvýš mohou s odstupem přijít s abstrakcemi, jako je smysl pro společenství, rozvoj vědomí a sexualita.

Rortyho východisko bychom mohli nazvat „uschopněním k solidaritě“. Jde o to, jak si všimnout ponížení druhého, pokud se objeví, jak se v našem bezprostředním okolí i v dalekých zemích sami sobě odcizit, a zpřístupnit se tak všem těm ostatním „cizincům“, zkrátka jak se otevřít komunikaci, aniž bychom přitom přerušili práci na vlastní osobnosti. Jsme­-li konfrontováni s utrpením ostatních a vtaženi do jejich životů, nastává rušivé přerušení, zastavení na královské cestě za Nie­­tzscheho osobní dokonalostí. Ach, povzdychne si Rorty, v tom případě berete své Já vskutku velice vážně. Pomysleme na Freuda, který volbu mezi Kantovým suchým, hodným občanem a Nietzscheho smělým hrdinou naráz učinil zbytečnou tím, že v libovolném životě odhalil báseň. Nudné podvědomí neexistuje, od každého se můžeme něčemu přiučit, jakkoli se na první pohled jeví tupý.

A vzpomeňme na Isaiaha Berlina a na jeho tezi, že civilizovaný člověk se od barbara odlišuje tím, že uzná relativitu vlastních přesvědčení, a přesto v nich zůstane skálopevný. Špetka sebeironie a relativismu je nutná k tomu, abychom podnikli klíčový skok od osobního k politickému a zpět. Autonomie a morálka se navzájem vylučují, Nie­­tzscheho Genealogii morálky a Marxův úvod k Základům kritiky politické ekonomie nemůžeme číst najednou, jenom si tím uženeme bolest hlavy, a tou liberálové trpí už od dob Benthamových.

Autor byl esejista, prozaik a novinář.

Z knihy De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea (De Bezige Bij, Amsterdam 1992) vybral a přeložil Lukáš Vítek.