Začít se ptát jinak

Jak byste popsal svůj osobní zážitek z cesty, kterou jste podnikli?

Spolu s dalšími jedenácti lidmi jsme ušli 1540 kilometrů, polovinu času jsme žili „na ulici“ a všechny nás to změnilo. Náš cíl byl sice akademický, chtěli jsme pochopit středověkého poutníka, postupně však začaly vyplouvat na povrch naše ctnosti i neřesti a každý si sáhl na vlastní limity. Několik let jsem žil v komunitě s lidmi s mentálním postižením, do jisté míry jsem tedy byl na komunitní život připravený, a přesto se moje slabosti projevily velmi rychle. Nejvíce mě však zasáhla ne­­uvěřitelná štědrost lidí, které jsme potkávali. Kapitalistický svět nás neustále tlačí do dialogu spotřebitele s podnikatelem a tento typ zkušenosti úplně mění pohled: ekonomika tu ustupuje vztahu mezi lidmi.

Existují tedy paralely mezi prožíváním středověkého poutníka a tím, co jste zažívali vy?

Ve společnosti převládá představa, že středověký poutník jde sám krajinou, občas se přitom švihá bičíkem, zažívá pokání a je nešťastný. Dnes ale víme, že poutníci chodili většinou spolu, a to z praktických důvodů – cesty byly nejisté. Nebylo výjimkou, že na pouť šly i celé vesnice. Náš zážitek byl v tomto směru podobného charakteru, protože jsme se znali – ve skupině byla moje žena, blízcí studenti… Další jev zkoumaný antropology je status poutníka, který již není doma, ale není ani klasickým cizincem. Victor Turner, britský antropolog působící od poloviny 20. století, to přirovnává ke stavu liminality Arnolda van Gennepa, tedy stavu „mezi“ – odloučíte se od jisté pozice, ale ještě nejste v té nové. Poslední antropologicko­-feministické studie vážící se ke středověku dokazují, že měl v mnoha ohledech pravdu. Například pro ženy šlo o mimořádně svobodnou situaci, se kterou se nemohly setkat nikde jinde. Také my jsme zažili nevídanou svobodu. Poutník může prosit nebo bláznivě rozdávat, může se ve veřejném prostoru pohybovat jinak, sednout či lehnout na chodník, utábořit se na náměstí, a přesto na něj není pohlíženo negativně. Se středověkým člověkem jsme tedy sdíleli tento pocit svobody, a když jsme dorazili zpátky a všechno skončilo, cítili jsme frustraci z její ztráty.

Mluvíte o intenzivním tělesném zážitku – o zkušenosti jiné performativity. Středověké poutě jsou však brány především jako náboženský akt. Jakou roli při nich hraje víra?

Obecně máme tendenci si ten takzvaný středověk nějak jednoznačně klasifikovat. Svět však nikdy nebyl černobílý, byl vždycky komplexní. Vyrazit na pouť bylo dobrodružství, při kterém poutníci poznávali nové lidi a krajiny – tato motivace je zde přítomná od počátku, v tomto ohledu je nám tedy středověký člověk blízký. Dnes je třeba cesta do Santiaga de Compostela vnímána jako turismus lidí, kteří třeba ani nevěří v Boha. Podle antropologů se však tyto dva aspekty – duchovní a tělesný – nedají úplně oddělit. Když dlouho kráčíte, vaše kognice se synchronizuje s rytmem těla. Skrze tuto synchronizaci se odehrává v našem těle a mysli něco, co nám dovoluje pocítit silný mystický zážitek. Zásadní jsou však také pocity těch druhých, kteří vás potkávají a evidentně zažívají něco silného – chtějí s vámi mluvit a sdílet to. Není to snadno uchopitelná situace, zvlášť z racionálního hlediska.

Podívejme se nyní na možnosti vědecké interpretace vašich zážitků. Tradiční dějiny umění se snažily o pozitivistický přístup, protože se potřebovaly etablovat jako věda, zároveň jsou kunsthistorické texty 19. i 20. století plné emocí a subjektivních soudů. Současné přístupy volají po jistém pragmatismu při vycházení z pramenů a přiznání vlastní pozice, zároveň však existuje tendence měřit prožitky umění prostřednictvím technologií. Kam byste zařadil svůj přístup?

To je složitá otázka, protože události posledních měsíců spíše prožívám, než že bych je byl schopen teoreticky uchopit. Dlouho jsem se zabýval historiografií a studiem pozitivistických vědců, kteří byli přesvědčeni, že jsou zcela objektivní. S odstupem najednou vidíme, nakolik byli připoutání ke své době. Těžko tedy můžu tvrdit, že jsem schopen vystoupit ze svého těla a dívat se skutečně objektivně, naopak svět vnímám pouze skrze své tělo. Otázkou také je, jak se dívat na jevy předmoderní doby skrze moderní nástroje. Najít obrázek na internetu trvá třicet vteřin, najít ho v knize dvacet minut, vypravit se za nějakým dílem autem zabere pár hodin, jít pěšky týdny. Jsou to úplně jiné rytmy života. Nemůžeme vnímat minulost, když si nevyzkoušíme alespoň některý ze základních prvků předmoderního světa, například proměnu vnímání při zpomalení. Na to navazuje zkušenost jiného dívání se na předměty skrze prizma únavy. Když novgorodský kníže Vladimír vysílal v 10. století lidi do Konstantinopole, popisovali, jak po příchodu do chrámu Hagia Sofia světci tančili na stěnách, jako by byli v nebi. Mohli bychom říct, že měli vidění, nebo si to chtěli vsugerovat, anebo že důvodem bylo kolísání plamenů v lampách, vytvářející iluzi pohybu. Také však byli unavení, vyplavovali endorfiny a viděli opravdu pohyb.

Nedostali jsme se ale opět do pasti racionalismu? Třeba věděli, že je to jejich únavou, ale nebylo to pro ně tak důležité jako prožitek sám o sobě.

Je pravda, že vystoupit z novopozitivizmu je těžké. Ptáte se, jak bych racionálně popsal něco neracionálního, a tím pádem používám kategorie podmíněné racionálním způsobem uvažování. Slova zde ale přestávají stačit, část našeho zážitku není takto předatelná, přestože jsme zažili něco elementárního. A je potřeba si všímat toho, jak nás to lidsky promění. Navzdory krizi humanitních věd, které už nejsou schopny „dotýkat“ se lidí, budeme teď třeba schopni účinněji sdílet. A to je další klíčová dimenze pouti: potřeba poutníka mluvit a touha ostatních poslouchat. Díky tomu, že se stávám veřejným aktérem, jsem ovšem také mnohem více přijímán jako vědec. Najednou jsem historik umění, který má právo mluvit.

Je vůbec možné v rámci oborového výzkumu a vědecky uznatelných výsledků tuto zkušenost využít a zprostředkovat ji?

Myslím si, že ano. Musíme se prostě začít ptát jinak. Dějiny umění mohou být fascinující, mají obrovský potenciál. Jsou založeny ve své podstatě na askezi – hodiny strávené v knihovnách pomáhají dostat se do hloubky. Martin C. Putna kdysi napsal, že Havel byl prvních pět let výjimečným prezidentem proto, že předtím dvacet let seděl a psal. Askeze nám dává potenciál, z kterého můžeme čerpat, když jsme k tomu vyzváni. Pak je ale potřeba mluvit tak, aby nám lidé naslouchali. Co vlastně dělá historik umění? Vysvětluje, proč člověk má potřebu obklopovat se něčím, co vyvolává intenzivní estetické zážitky. Tím pádem se snažíme popisovat to nejhlubší, co v člověku je, mluvíme o něčem, co se ho niterně týká. Pouze na to nejsme připravováni a školeni.

Jak se potom nevracet zpátky k romantismu 19. století?

Mám teď na starosti bakalářské studium na Semináři dějin umění Masarykovy univerzity, kde připravujeme akreditaci a budeme tvořit jeho novou strukturu. Mým snem je rozdělit bakalářské studium na tři části. Jedna by byla založená na intenzivní erudici, druhá by byla zaměřená na mluvený a psaný projev a třetí na schopnost předávat poznatky širší veřejnosti. Chtěl bych, aby studenti uměli psát novinové články a organizovat výstavy. Myslím si dokonce, že bychom měli být schopni napsat scénář, koncipovat krátký film nebo znát základy grafického designu. Musíme zkrátka umět vést dialog se světem kolem nás, mluvit s lidmi, kteří hoří po setkání s uměleckým dílem, akorát to nedokážou pojmenovat.

Může se tedy vaše pouť stát metodologickou pomůckou? Je to nástroj přenositelný do nějakého obecně uznávaného systému?

Myslím si, že je. Ale nevím, jestli bych to nazval metodou, pro mě je to spíše jiná perspektiva. A je velmi zdravá, doporučoval bych ji každému historikovi umění – dojít někam pěšky a vidět na svém těle, co to znamená. Hledání nových pohledů je navíc naší morální povinností. Nemůžeme spát na vavřínech ve společnosti, která si nás neváží. Buď budeme schopni své místo v tomto světě obhájit, nebo tady nemáme co dělat. Lékaři jsou schopni léčit tělo, naší prací je dotýkat se toho, co tělo není, ale co je pro člověka zásadní.