Revoluční romantik

„Ale nejvíc k politování jsou sami stateční Češi. Ať už zvítězí, nebo budou poraženi, jejich záhuba je jistá (…) Ve velikém boji mezi západem a východem Evropy, který vbrzku – snad za několik týdnů – vypukne, postaví neblahý osud Čechy na stranu Rusů, na stranu despotismu proti revoluci. Revoluce zvítězí a první, koho rozdrtí, budou Češi.“ – Oč neochotněji bude toto stanovisko k pražským událostem roku 1848 činěno u nás dostupným sto či sto třicet let po jeho vyslovení, o to větší satisfakci nepřestane poskytovat všem, kdo stejně jako na povážlivě rezistentní tradici českého rusofilství budou mít spadeno na autority, jež mu v oficiálním diskursu inkriminované doby budou (dějinám pro smích) přizpůsobovány. V diskursu českých antikomunistů tak bude Engelsovu článku Pražské povstání (ze 17. června 1848) dáváno za úkol diskreditovat právě tak Rusko před marxisty jako Marxe a Engelse před vlastenci. A do třetice: bude mít za úkol popíchnout všechny, kdo si snad ani nikdy nepoložili otázku, nakolik lze či nelze být současně vlastencem i marxistou – hlásit se současně k levicovým ideálům i k domácím tradicím.

Vůči oběma krajním interpelacím by dnes nemusel být imunní ani leckdo z těch, kdo pro sebe na sociálních sítích s tak pozoruhodnou bezstarostností reklamují status štam­gastů v „levicové kavárně“. Kolik z nich se může prokázat znalostmi, jimiž by se před padesáti lety prokázat prostě museli? Co vědí o českých radikálních demokratech Karlu Sabinovi či Františku Klácelovi? Co o největším českém filosofovi 19. století, který se u čelných osobností století následujícího – Masaryka jmenujme za ně za všechny – těšil srovnatelné a srovnatelně důvodné úctě jako dnes Jan Patočka?

V osobnosti a osudu Augustina Smetany se završuje série, která pozoruhodně charakterizuje české intelektuální i politické dějiny a ve které úloha dobově nejprogresivnějšího působitele – působitele revoltního vůči měnícím se formám útlaku a ohlupování – opakovaně připadla filosofu nebo vědci v kněžském stavu. Tuto sérii, zahájenou Husem a pokračující (pomineme­-li tentokrát protestanta Komenského, jenž emigroval) Josefem Dobrovským a Bernardem Bolzanem, uzavírá Smetana fakticky, logicky, ba i symbolicky – jako syn kostelníkův, jehož intelektuální vývoj přes působení v řádu křižovníků s červenou hvězdou a recepci německé idealistické filosofie dospěl až k ateistickému humanismu v intencích Ludwiga Feuerbacha a který vystoupiv nakonec z řádu i z církve byl jejími nejvyššími představiteli dokonce exkomunikován.

Svár o teorii i praxi

Jestliže Masaryk – několik let po vydání své Otázky sociální (1898), v době, kdy jej snaha předejít vývoji jím spoluzakládané politické strany k běžnému parlamentnímu oportunismu nutí promýšlet programové fundamenty – z přednáškové tribuny volá, že právě Smetana, snad i více než jiní, „jest a má býti naším buditelem“, ptejme se, ve jménu jakých idejí se tato interpelace nese.

V souvislosti s marxistickým, k Smetanovi významně odkazujícím filosofem Josefem Zumrem, konkrétně pak o jím rekonstruované tuzemské tradici filosofie emancipace, píší filosofové Ivan Landa a Jan Mervart (v úvodní studii k chystané knize Imaginace a forma. Mezi estetickým formalismem a filosofií emancipace, jež vyjde v nakladatelství Filosofia), že svůj původ má tato tradice „v politické reinterpretaci platónského realismu“. Započata v jedné dějinné chvíli „teologicky zdůvodněnou kritikou církve a společnosti“ a rozvinuta později v „bratrské reformě věrouky“, dosáhla prý v čase podstatně dále než „k obrozenecké filosofii dějin“: sahá prý dokonce „až k estetickému formalismu, strukturalismu, surrealismu či marxismu“. Společným jmenovatelem všech jejích aktualizací je přitom jednak „důraz na podvratný potenciál platónského realismu“, jednak „jeho stále větší historizace“.

Pokud jde o důsledek této historizace, totiž že „se ideální věčné formy dostávají pod tlak dějinné a společensky podmíněné skutečnosti“, zdůrazněme raději, že zmíněný „tlak“ si ony „formy“ závažnou měrou „přivlastňují“: žádný ontologický realismus, tím méně pak realismus orientovaný emancipačně kriticky, se nemůže slučovat s jakýmkoliv důslednějším empirismem. Rozhodující nejsou samy dějinně situované fenomény, rozhodující je logika v těchto jevech ukrytá – jimi právě tak manifestovaná jako zkreslovaná.

Rozhodně není bez důvodu, radí­-li Masaryk konfrontovat Smetanovu pozici s pozicí Karla Havlíčka Borovského: „Smetana jde hloub než Havlíček. Havlíček se spokojuje zdravým rozumem, kdežto Smetana snaží se pochopiti, co se děje v dramatě světovém.“ Je ovšem pravda, že relevance tohoto srovnání se Masarykovi takříkajíc historicky vnutila: výkonem, jímž Smetana debutoval před širokou kulturní veřejností, byla přece vášnivá polemika právě s Havlíčkovým okruhem, konkrétně pak s článkem, pod nějž se roku 1847 podepsal jakýsi Vilém Gabler, nicméně jehož spolu­­autorem je sám Havlíček. S lehkou interpretační nadsázkou snad můžeme říct, že jádro sporu se týkalo otázky, jaký poměr je třeba zvolit mezi konstatováním, že filosofové dosud „svět jen různě vykládali“, a upozorněním, že jde přece „o to jej změnit“ (obojí zformuloval jen dva roky předtím Karl Marx). O změnu světa jde tedy „avšak“, anebo „totiž“?

Smetana v tomto bodě nepřipouští pochybnost: jakkoli by filosofie – a teoretické myšlení obecně – neměla být odtržena od problémů životní praxe, samotná snaha napomáhat k jejich řešení se může vyznačovat nemenší jalovostí, jestliže se příliš důsledně zřekne analytického vhledu filosofů. Ještě po třech letech si Smetana tímto směrem neodpustí narážku – týkající se tentokrát nikoliv samotného světa, nýbrž aktéra případných žádoucích změn: dějiny nám zanechaly nemálo příkladů snah o více či méně pronikavou obrodu lidského života, které však vyzněly dokonale do ztracena. Čím je ale zapříčiněna ta truchlivá (ne­-li truchlosměšná) praktická nemohoucnost praktických nauk? „Jak to, že tyto praktické nauky nemohou v člověku zakořenit? Je to tím, že k podstatě člověka pronikají vždycky jenom zvenku a že doposud ještě nebyly odvozeny z jeho podstaty. Ale jak by mohly, když sama lidská podstata není ještě dodnes prozkoumána? Pouhým tušením toho, co je třeba dělat, se věc neřeší.“

Uzel mezi národy

Samotným „jádrem“ se smysl celého sporu pochopitelně zdaleka nevyčerpává. Filosofií, jejíž závažnost tu shledávali jedni a jejíž lehkost druzí, byla soudobá filosofie německá. Tím, o co se vedla polemika, pak byla v neposlední řadě i otázka kulturně geografických souřadnic, do nichž by se vznikající moderní kultura česká měla vepsat podle toho kterého z aktérů: Gabler stavěl do protikladu německý „Verstand“ a francouzský „esprit“, Havlíček zase vyzdvihoval liberálně demokratickou politickou kulturu anglofonní provenience. Smetana naproti tomu přísahá na Georga Wilhelma Hegela, na jeho žáky a na Johanna Friedricha Herbarta. Aby to nebylo příliš jednoduché, ohrazování proti německým vlivům nepostrádá v té době ještě jednu, a sice vpravdě licoměrnou fasetu či souvislost. Tou dobou již několik let trval spor o odluku a vytvoření spisovného slovenského jazyka a oběma hlavním exponentům separačního programu, totiž Ľudovítu Štúrovi a Josefu M. Hurbanovi, se předhazovalo, že ve své argumentaci masivně čerpají právě z Hegela: proč prý ale má ve slovanských záležitostech úloha rozhodující autority připadnout Němci, který si navíc Slovanů nijak zvlášť necenil?

Vymezuje­-li se tu Smetana proti „některým českým literátům“, doslova proti „einige tschechische Literaten“ (svoji repliku totiž, jako ostatně většinu svých textů, publikuje německy), hledejme v tom symptom nikoliv snad přeběhlictví k českým Němcům (Deutsch­böhmen), nýbrž pouze přihlášení se k jiné ze dvou vzájemně alternativních koncepcí národa, než která bývá zdůrazňována v Palackého pokusu o jejich syntézu. Proti koncepci herderovsko­-jungmannovské, v níž byl národ definován jako společenská jednota fundovaná přírodou, volí Smetana tu, jež je v tuzemském kontextu spjata s osobností Bernarda Bolzana a národ vymezuje coby jednotu ryze politickou – jako „společnost žijící v jistém státě, který existuje buď de iure, nebo de iure i de facto“. Distinkcím mezi oběma pojetími dá po sto dvaceti letech hutné shrnutí Jan Patočka. Na tomto místě je pro nás podstatné, že pro Bolzana – na rozdíl od Herdera s Jungman­nem – „národ a jazykový kmen nejsou totéž. Jazykové kmeny jsou jen materiál pro národ. Tento materiál může dávat dobré výsledky i tam a právě tam, kde je nestejnorodý.“ Smetana by v poslední větě zcela nepochybně zdůraznil sousloví „právě tam“. Přesvědčen, že Čechy, země ze všech „slovanských“ posunutá „nejdál do německého území“, jsou už proto předurčeny převzít německou kulturu, zpřesní totiž záhy své stanovisko v tom směru, že Čechy tvoří mezi německými a slovanskými národy uzel (doslova „tvoří“ a doslova „uzel“) a Slovany „zastupují“ toliko vzhledem k Německu – jakožto země ležící „na“ rozervaném „bolestně tlukoucím srdci Evropy“, jímž je právě Německo (sic!).

Dva živly

Dlužno ovšem poznamenat, že obtížně rozpletitelných (pojmových) uzlů je plný především samotný Smetanův právě citovaný spisek O poslání naší české vlasti z hlediska obecného vývoje (1848). Dočteme se v něm o německých a slovanských „národech“, Čechami spojených v onu „uzlovou“ jednotu, stejně jako o dvou „živlech“, slovanském a germánském, z nichž první dříve či později zvítězí nad druhým (potlačí jej, nebo pohltí?). Ovšem dokonce také o jednom „lidu“ dvou „kmenů“ nebo o „obyvatelích slovanského a německého původu“, vyzývaných tímto k hrdému přijetí a pospolnému stvrzení onoho zvláštního, konfliktně uzlujícího „postavení naší země“. Té každopádně nezbývá než „řešit těžší úkol než samo Švýcarsko a Belgie, které žily v podobných poměrech, ale měly sjednocovat příbuznější prvky“. Že je to úkol při vší náročnosti nikoliv neřešitelný, pro to Smetana argumentuje figurou dialekticky paradoxní: učí­-li nás dějiny, že „dokonce i národy téhož kmene, jako například Poláci a Rusové, se mohou navzájem nenávidět“, a jedná­-li se zároveň, na druhou stranu, v těchto případech nikoliv jednoduše o nenávist národa k národu, nýbrž o odpor pociťovaný utlačovanými vůči utlačovatelům (ať už vlastním nebo národů, s nimiž se utlačovaný solidarizuje), proč by nebylo možné vytvořit si společnou řeč s lidmi v zásadě kteréhokoliv, byť sebecizorodějšího „kmene“, jestliže se spolu s námi vzpíná ke svobodě? „Polák nenáviděl v Rusovi nikoliv Slovana, nýbrž abych tak řekl, historického Rusa, barbara, utlačovatele, otroka tyranů, nepřítele svobody. Ruská vláda je hodna nenávisti, a pokud ruský národ stojí za svou vládou, nemůžeme jej ani my milovat, i když je to náš bratr (…) Vy, Slované, jste nenáviděli Němce jako nepřátele své svobody, protože vláda, jež vám despoticky vládla, byla německá. Běda vám, obyvatelé Čech slovanského původu, kteří byste chtěli nenávidět Němce, již se stali svobodnými! Zneuctíváte tím dílo svých soukmenovců, kteří se tak mnoho odvážili pro nás všechny a jimž patří společný dík naší vlasti, nejkrásnější občanská koruna.“

V této souvislosti – a zároveň již v reakci na nejaktuálnější politické dění – vyslovuje Smetana přání a naději, že říšský sněm ve Vídni sjednotí rakouské národy v rakouský spolkový stát. „Doufám v to,“ dodává, „protože se mi to zdá správnou střední cestou mezi oběma extrémy, úplným připojením zemí Koruny české k německému bundu a úplným odtržením Čech od Rakouska. První extrém je nemožný, protože by slovanská národnost v Čechách byla odsouzena k živoření, což je pravým opakem toho poslání, jež Čechy mají. – Ale i úplné odtržení Čech od Rakouska je nemožné, protože by se pak lehce staly kořistí Ruska, anebo by v nejlepším případě, kdyby totiž Rusko svrhlo svou vládu, předčasně, nepřipraveny ještě pro své vznešené poslání, splynuly s ostatním slovanským živlem. I to odporuje jejich určení.“

Stejně jako zde, ještě v jednom momentě nás četba prvního svazku Smetanových Sebraných spisů (1960) přiměje asociovat k výše připomenutému Engelsovu článku, a sice nad slovy, jež Smetana pronesl v březnu 1848 z kazatelny Týnského chrámu při zádušní mši za studenty padlé 13. března na vídeňských barikádách a jež byla bezprostředně poté vydána tiskem, v české i německé jazykové mutaci: „Svobodní a šťastní jsou národové Rakouští (…) Viděli jste, jak svoboda oslavu svou světila, jak nepřátelé ruku k smíření si podávali, jak přítel příteli u blaženém slzení na prsa klesal, jak se nás všech jeden duch zmocnil, nás všechny živil, jak jsme všickni svobodně, vznešeně a šťastně jásali? Bylyť to květy onoho velebného stromu svobody, nenadále z hrobu padlých bratrův vypučivšího.“

Pravda historické situace

V ideově­-vývojové linii reprezentovatelné trojicí jmen Rousseau – Herder – Jungmann je kategorie národa kategorií v témže smyslu metafyzickou, jako může být kategorie hmoty či přírody, implikujíc principiální možnost nekonečného trvání národa jakožto entity, která si při všech případných metamorfózách uchovává svoji identitu a zaniknout může jen působením vnějších faktorů (genocidně jednajících subjektů či probuzeného supervulkánu). V tradici reprezentované Bolzanem, Hegelem nebo Smetanou jsou naproti tomu národy historické individuality, jejichž identita se realizuje v procesu adekvátně uchopitelném pomocí pojmů jako „dospívání“, „zrání“ nebo „stárnutí“. Co Smetana píše o budoucnosti národů, není přitom prognózou vzešlou z vyhodnocování nějakých tvrdě empirických, například sociálně­-psychologických dat – předpovědí čehokoliv, co s nějakou mírou pravděpodobnosti vzejde v řádu kauzality. Formu futurologického narativu tu na sebe bere logické rozvinutí toho, co bylo identifikováno jako nejhlubší Pravda nynější historické situace, respektive toho, co s ohledem na strukturu této situace bylo zkonstruováno coby smysl veškerých dosavadních dějin. A ještě přesněji: jako Pravda významu přisouzeného v této perspektivě samotné současnosti. Jedná se zkrátka o explikaci vývojové finality touto současností nastolené.

Podle formule do různých podob multiplikované na stránkách prvního z dvou nejzásadnějších Smetanových spisů, totiž práce Význam současného věku (1848), je „tento věk hlubokým, vlastně nejhlubším řezem v dějinách“. Vyjádřeno pojmem, který u Smetany nahrazuje pojem vývojového zvratu, dochází v této době ke katastrofě: k události, která přesně vzato znamená dramatické, hluboce krizové „zauzlení ve vývoji a nastoupení cesty k lepšímu“. Zcela explicitně a bez uhýbání před nepříjemnou stránkou věci je tatáž myšlenka vyjádřena i v úvodu téhož roku publikovaného traktátu O poslání naší české vlasti z hlediska obecného vývoje: „I když v současnosti vládne velký zmatek a úsilí o nové formy veřejného života je tu a tam překotné, i když současný chaos jistě ještě poroste a bude se zmocňovat všech vrstev evropské společnosti čím dál víc, až zpřehází stávající pořádek, musí nový duchovní svět budoucnosti nutně vzejít z duchovního chaosu stejně, jako starý fyzický svět minulosti vzešel z počátečního fyzického chaosu.“ Výše citované pojednání k tomu společně s výmluvně ilustrujícími odkazy k Velké francouzské revoluci (k popravě panovníka a k jakobínskému teroru) přidává též formulaci hodnot, jejichž uskutečňování má ona eschatická katastrofa otevřít všechny možnosti: k prvnímu z rozhodujících posunů došlo, když byl dán – především zásluhou Ludwiga Feuerbacha a jeho školy – „volný průchod překonání náboženského vědomí jakýmsi protějškem mysticismu, totiž přijetím božskosti do lidskosti (…) Člověk byl vyléčen ze svého náboženského poblouznění, věda o božskosti byla uzavřena a její výsledky předány vědě o lidské bytosti, která zahrnuje stejnou měrou pozemskost jako božskost.“

Od práva k lásce

Druhý posun se od tohoto odvíjí jakožto od svého fundamentu: nové znovusjednocení božského s pozemským, nekonečného s konečným, znamená ve svém důsledku překonání onoho tragického klamu, jemuž lidstvo podléhalo celé věky – představy, jako by lidé „nebyli jedinou bytostí, nýbrž mnoha bytostmi stojícími ve svém sobectví nepřátelsky proti sobě“. V důsledku toho, že se jim „božskost zdála být mimo jejich bytost“, uvěřili, že nelze žít pohromadě či v jakémkoli společenství, aniž by se každý z nich „obklíčil kruhem pozemskosti“ a aniž by mezi nimi došlo „k dohodě, že nikdo nesmí svůj kruh překročit, aby jeden každý zůstal v tom svém nerušen. A to nazývali právem a právo se stalo druhou nejvyšší mocí jejich pozemské sobecké existence.“ Ještě i Bolzano je přesvědčen (dokonce právě v roce 1848), že posledním účelem, ke kterému je nutno orien­tovat lidská společenství či lidstvo obecně, je uskutečnění „nejlepšího státu“, státu spravedlnosti a rovnosti, tedy nastolení dokonalého právního stavu.

Ne tak Smetana. Komunismus, který je mu „skutečně charakteristickým znakem přítomnosti“, sice definuje jako systematické rozvinutí požadavku rovnosti, právě proto však komunismu odmítá přiznat roli konečného cíle společenských dějin. Přijímá jej jedině jako logicky nutné průchodiště. Slovy o ústřední triádě francouzských revolucionářů – o volnosti coby „výtěžku minulosti“, o bratrství coby „naději budoucnosti“ a o rovnosti coby „symbolu přítomnosti“ – je především řečeno, že smysluplnost komunismu, jeho vývojová legitimita, se omezuje na dobu, která má „zprostředkovat největší společenské protiklady“, vznášejíc se „mezi minulostí a budoucností, jež se navzájem paralyzují“, a svůj úkol může „vyřešit jen za cenu nivelizujícího vyrovnání obou členů“. Komunismus v té podobě, v níž vystupuje z vědomí této doby, Smetanovi není než „pouhou abstrakcí, která nemůže být nikdy uvedena v život, protože sama není nic životného, nýbrž jako abstrakce práva a lásky zároveň je pouze teoretickým přechodem od práva k lásce. Komunismus je tušením budoucnosti proniknuté láskou, která v abstraktním rozumovém pohledu přítomnosti upadá ve všední, bezbarvou, jednotvárnou a nudnou teorii.“ V ideál­ním případě jej lze uznat za „zkypřenou půdu pro ovoce poznání“, za nepominutelnou „podmínku příští nerovnosti, jež však bude krásnější než minulá“. Přivést lidstvo k poznání, že všichni jsme si nejenom rovni, ale po návratu božskosti v lidskost jsme regulérně jednou a touž bytostí, a prostřednictvím tohoto poznání přivodit přechod ze života právního do života lásky, v tom a v ničem jiném nachází přítomný věk svůj zcela nejpodstatnější význam. Budoucnost ať je potom vlastí člověka, jehož „otevřený pohled se noří do hlubin veškerenstva, přibližuje ho světovému duchu“. Vlastí bytosti těšící se z naplnění nejhlubších tužeb německého romantického básníka: „Láska již nemá pout/ a konec loučení je,/ jak věčný mořský proud/ zas plný život bije.“

Autor je spolupracovník redakce.