„Redakčně upravená“ minulost

Původně jste se jako historička zabývala středověkem. Jaká oblast medievalistiky vás zajímala nejvíc?

Věnovala jsem se středověkému monumentálnímu sochařství. Začínala jsem ale jako historička umění. Už během studia mě zaujalo téma monumentálních plastik, které zdobily středověké kostely. Zároveň mi došlo, že na to, abych pochopila, co ta vyobrazení skrývají, je kunsthistorický přístup nedostatečný. V disertaci, kterou jsem na to téma psala, jsem sice ještě lavírovala na pomezí historie a dějin umění, ale už jsem se musela přeorien­tovat na studium dějin. Nebylo to jednoduché. Zpočátku se mi zdálo, že jsou si ty dva obory blízké, ale ve skutečnosti to tak není. Historie má jinou logiku, jinak pohlíží na prameny. To, co je pro historika pramen, je pro kunsthistorika předmět estetického zájmu.

 

Doktorát jste absolvovala v Centru historické a kulturní antropologie při Historickém ústavu Ruské akademie věd, které založil a vedl významný medievalista Aron Gurevič. Nakolik vás ovlivnil?

Ovlivnil mě zásadně, nejen pokud jde o historii. Pomohl mi také zformulovat základní životní hodnoty. Měla jsem možnost se s ním stýkat nejen jako se svým profesorem, ale i čistě lidsky – mluvili jsme o vědě, životě, problémech, na které narážel on, i o těch, které potkávaly mě. Šlo to také proto, že pro něj neexistovaly hierarchické překážky. Mluvil stejně se svými kolegy, doktorandy i studenty, kteří za ním chodili a pomáhali mu číst knížky – posledních třináct let života byl totiž slepý. Když mluvil, byl vždy velice věcný a cílevědomý a člověka to mobilizovalo, protože chtěl v rozhovoru obstát. Přitom laťka, kterou přirozeně nastavoval, byla hodně vysoko a člověku se k ní chtělo aspoň přiblížit.

 

Aron Gurevič v Rusku jako první prosazoval metody školy Annales, byl průkopníkem oboru historické a kulturní antropologie. Co jste si ze setkávání s ním odnesla, pokud jde o metody historických věd?

Na začátku devadesátých let to bylo s metodologií komplikované. Na Moskevské státní univerzitě ještě přežívala nezničitelná pozitivistická marxistická škola a absolventi se museli „přeučovat“, protože se objevily nové metody a přístupy k historii. Já jsem studovala na katedře kulturní antropologie Ruské státní humanitní univerzity, kde samotný obor historie byl spíš fakultativní. K problémům, které přede mnou stály, jsem neměla žádný metodologický přístup, žádnou průpravu, žila jsem v takovém vakuu. To hlavní, čemu mě Aron Gurevič naučil, bylo obejít se bez nejrůznějších „berliček“. Je jednoduché říct si, že jsem marxista nebo třeba i kulturní antropolog a všechno, co mě zajímá, pak zkoumat podle jednoho mustru. Ale on mě naučil daleko těžšímu postupu – nejprve zformulovat problém a teprve potom hledat nástroje, s jejichž pomocí se dá vyřešit.

 

Co vás přivedlo k rozhodnutí změnit zaměření svého bádání a přeorientovat se na dějiny represí sovětského období?

Nedá se říct, že jsem se přeorientovala. Dlouho pro mě ty epochy stály vedle sebe a tak či onak jsem se věnovala oběma. Ale přistupovala jsem k nim různě. Jestliže středověkem jsem se zabývala čistě jako historik, vědec a vždy z badatelských pozic, dějiny 20. století pro mě byly důležité jako moje vlastní minulost. Ten zájem nebyl vědecký ani intelektuální. Diktoval ho život. Potřebovala jsem pochopit sovětskou minulost, abych si definovala a nastavila souřadnice svého současného života.

 

Do této oblasti dějin jste už přišla s určitou erudicí, s metodami vyzkoušenými na středověké tematice. Existují ale metody, které se dají využít pro zkoumání středověku i stalinské epochy?

Obecně vzato jsou všechny metody využitelné pro zkoumání různých období. Ale středověk je od nás už velmi vzdálený, je to epocha, s níž nejsme emocionálně nijak spojeni, a můžeme tak přicházet s odvážnými hypotézami. Se sovětským obdobím to funguje úplně jinak. Nejenže je nedávné, ale navíc je krvavé, spojené se státním násilím a ztráty z té doby ještě nejsou vstřebané, prodiskutované. Svědkové toho období jsou ještě naživu, neexistuje na něj žádný konsensuální badatelský pohled a vedle něj se navíc intuitivně formuje vrstva bolestivé lidské paměti.

Problémy začínají ve chvíli, kdy bádání vyúsťuje do společenského prostoru, přestává se týkat čistě vědy, historických znalostí a přesouvá se na pole historické paměti. Ani s tím by nebyly potíže, kdyby se badatel mohl oprostit od toho, že je člověkem své doby a že se ho dějiny týkají přímo. Ale takové laboratorní podmínky v reálném životě neexistují. Když jsem se na dramatické sovětské období snažila aplikovat své přístupy vyzkoušené na středověku, zjistila jsem, že toho nejsem schopná. Že se před tou pamětí nedá nikam utéct.

 

Kdy jste si to osobně uvědomila?

Ještě během doktorského studia jsme s kolegy z oddělení historické antropologie pro almanach Odysseus psali komentáře k nalezeným stenografickým zápisům ze zasedání v Historickém ústavu Moskevské státní univerzity v roce 1949, kdy byli v rámci kampaně proti kosmopolitismu „odhalováni“ a vyhazováni historici, kteří se příliš opírali o západní materiály. Aniž bych to od sebe čekala, nepřistoupila jsem k tomu dokumentu jako historik, ale jako člověk, který je dědicem popisované situace. Můj komentář byl emocionální, protestovala jsem. A moji kolegové, kteří se toho materiálu chopili jako nezaujatí historikové, mě obvinili, že si nedokážu udržet odstup. Bylo to poprvé, co mě takový „profesionální purismus“ děsně rozčílil.

 

Kde tedy leží hranice mezi historickou vědou a pamětí?

Historická věda je intelektuální proces a historik musí být na předmětu svého bádání co nejvíce nezávislý. Měl by se na něj dívat neangažovaně. Čím větší je ta distance, čím méně emocionálních vazeb ho pojí s předmětem bádání, tím přesnější a správnější bude jeho pohled a tím relevantnější bude jeho výzkum. Ale pro dnešního historika, který píše o dějinách 20. století ve vlastní zemi, je taková pozice prakticky nedosažitelná. Nebo jí dociluje popíráním svých přirozených myšlenek a pocitů. Potom ale jeho text přestává být důvěryhodný. Nachází se uvnitř situace, je součástí dějin, o kterých píše, a nemůže se k nim stavět bez názoru a hodnotícího hlediska. Stalinských represí se to týká především, protože se tak či onak dotkly generace rodičů nebo prarodičů každého dnešního ruského historika.

 

Dá se mezi osobně vnímanou historickou pamětí a nezaujatým profesionálním přístupem najít rovnováha?

Často se hovoří o „soudu dějin“. Ale historie v profesionálním slova smyslu nesoudí a nevynáší rozsudky. V případě stalinských represí se však historie jako věda a historie jako nevyhnutná součást lidského vědomí do značné míry slévají. Když mluvíme o tak složitých a dramatických okamžicích dějin, v nichž jsou přítomni jak kati, tak jejich oběti, ani profesionální historik nemůže k obětem nezaujmout soucitný postoj.

 

V poslední době se „oficiálnější“ část ruské historické obce stále aktivněji věnuje samotným vykonavatelům represí – píše o čekistech, dozorcích či táborových funkcionářích a soustředí se přitom spíš na jejich každodenní život než na zločiny, které spáchali. V jaké chvíli musí historik opustit objektivní popis každodennosti a přejít k morálnímu hodnocení?

Určit tuto hranici je velice komplikované. Ta otázka mi připomněla jeden článek Arona Gureviče věnovaný metodologii, který se jmenuje Dvojí odpovědnost historika. Zamýšlí se v něm nad tím, jak by měl historik, který usiluje o historickou pravdu, k této pravdě docházet. Říká, že pokud nemá být práce historika jen řemeslo, ale také morální povinnost, musí být zodpovědný před dvěma skupinami lidí – před těmi, o kterých píše, a před těmi, pro které píše. Ani v jednom případě nesmí plnit zakázku, žádné z těch skupin se nesmí snažit zalíbit. Musí se řídit čistě svou profesionální povinností a svědomím. Tu hranici si musí každý historik určit sám. V určitých okamžicích cítím natolik silný vztah k postavám na jedné i druhé straně, že nevím, kudy ji vést.

 

Poměry v táborech gulagu ve svých prózách popisuje také Varlam Šalamov, jehož životem a dílem se dlouhodobě zabýváte. Čeho si na něm jako na spisovateli nejvíce ceníte?

Nejraději mám jeho krásný a přísný jazyk. A také že v těch nejdůležitějších okamžicích se záměrně vzdával jakýchkoli předem daných představ, protože to vyžadoval proces tvorby. U většiny spisovatelů to bývá naopak: v jazyce se vyjadřují velice svobodně, ale v hlavě jsou v určitém ohledu velice omezení. A to podstatné, co chtějí sdělit, do povídky předávají už v nějakém předem daném tvaru. Šalamov pracuje trochu jako chemik, který dá různé látky do jedné misky, zatřese s nimi a ony už se samy složí do nějaké krásné struktury.

 

Nakolik je pro Šalamova důležitá práce s pamětí?

Neznám snad nikoho, kdo by s vlastní pamětí pracoval tak intenzivně jako Šalamov. Nejde mu o to zachytit v textu nějaké reálné události. K sobě a své paměti se staví s určitým odcizením, jako by byl sám jen nosičem informace. A člověk jako nosič informací je velmi složitý, nespolehlivý a to, jak se věci v paměti uchovávají, ovlivňuje spousta faktorů. Když člověk píše povídku, všechno se dá uhladit tak, aby představil nějakou pravdu, kterou chce předat. Ale může k té zaznamenané informaci přistoupit i naprosto čestně, nahlédnout její komplikovanost, kterou způsobuje jeho vlastní paměť. U Šalamova je výsledkem neuvěřitelně krásná próza.

 

Šalamov si až do konce života zachoval obdiv k dvacátým letům jako k období intelektuálního a kulturního rozkvětu. V sedmdesátých letech se pak ostře vyhraňoval vůči „pokrokovému lidstvu“ – disidentskému hnutí či exilu. Jak tyto postoje jako historička hodnotíte?

Myslím, že kdyby si svůj obdiv ke dvacátým letům nepronesl celým životem a nezůstal mu věrný, nebyl by integrální osobností, zradil by sám sebe. Sama vnímám to období jako zajímavé z hlediska kultury a zároveň si stejně jako on plně uvědomuji, že ta kulturní exploze v sobě obsahovala i mnohé rysy postupně vznikajícího totalitního systému. S pozdějšími momenty, kdy se jeho postoje dostávají do střetu s disidentskými kruhy, se vyrovnávám hůř. Je pro mě velice těžké dát za pravdu jedné nebo druhé straně. To je přesně ta situace, kdy má člověk potřebu vytvořit si odstup a posoudit obě pravdy v jejich celistvosti.

 

Mnozí Šalamovovi vyčítali, že bez ohledu na svoji tragickou zkušenost se po dvacátém sjezdu se sovětskou realitou v lecčems smířil – že to byl sovětský člověk.

Šalamov měl konflikt především s lidmi, kteří byli zjednodušeně řečeno dětmi obětí stalinských represí. Chtěli se zbavit všeho sovětského především proto, aby se zbavili té bolesti a nespravedlnosti. Šalamovův příběh je ale úplně jiný. Všechny ty pekelné kruhy prošel sám, ovšem s kulturní a intelektuální výbavou, kterou získal ve dvacátých letech a kterou přijal za svou. Ta doba ho zformovala a on nebyl ochotný jen tak smést ze stolu její hodnotovou podstatu, která představovala i pojem „sovětskosti“. Generace disidentů se jí mohla zříct podstatně snadněji a také to udělala. Šalamov se nemohl považovat za antisovětského člověka, protože by to pro něj znamenalo zradit některé své základní ideály.

 

Několikrát jste navštívila Kolymu. Proč jste se tam vypravila?

Dostala jsem strašnou chuť tam zajet, když jsem si uvědomila, že to tam vypadá úplně jinak, než jsem si představovala podle vzpomínek vězňů. Jen málokdy popisují vnější prostředí, veškeré vyprávění se soustřeďuje na události, zimu, klimatické podmínky a podobně. Když jsem narazila na krásné fotky z Kolymy, byla jsem překvapená, že všechny ty události probíhají na pozadí takové pusté, v něčem až měsíční krajiny.

 

Vzpomenete si na svoji první cestu?

Poprvé jsem na Kolymu jela, když se připomínalo dvacet pět let od umístění památníku Maska smutku od sochaře Ernsta Něizvestného. Měla jsem z té cesty nečekané pocity. Do té doby jsem už byla na několika místech, kde bývaly tábory, včetně Soloveckých ostrovů, ale s Kolymou se to srovnat nedá. Člověk tam má pocit, že je od všeho izolovaný, že je naprosto jinde, na jiné planetě. Způsobuje jej i to, jak místní lidé o Kolymě mluví. Člověk nabývá dojmu, že tam civilizace přišla s tábory. V mnohém je to pro nás nezvyklé a nepřijatelné.

 

Co konkrétně máte na mysli?

Na Kolymě se člověk na každém kroku setkává s obhajováním dějin táborů gulagu. Vyvolá to v něm nejdřív odpor, ale když líp pozná místní lidi a situaci, ve které žijí, pochopí, že ve většině případů to není omlouvání gulagu. Je to jakýsi vedlejší účinek složité lásky k tomu kraji. V jeho dějinách se totiž kromě táborů paměť místních obyvatel nemá čeho chytit. Tím spíš, že jim chybí generační zkušenost. Na Kolymu většinou přijeli v šedesátých a sedmdesátých letech, kdežto lidé spojení s dějinami Kolymy třicátých let už tam skoro nezůstali. Takže to pouto ke kraji ­většinou také nemají vrozené, nějak je získali. Každý si z historických a kulturních souvislostí musí složit to, co bude na Kolymě milovat, a to rozhodně není lehké. Začnou třeba mluvit o skvělých a talentovaných lidech, kteří na Kolymě žili… ale vtom si uvědomí: Sakra, vždyť to byli vězni! Vůbec sem přijíždět nechtěli! V Magadanu bylo divadlo, mezi vězni byla spousta výborných režisérů, herců, s Kolymou jsou spojení skvělí spisovatelé jako Varlam Šalamov nebo Georgij Děmidov. Ale co si s takovou kulturou počít? Jaký k ní mít vztah? V lidech to vytváří jakýsi nepřekonatelný emocionální konflikt, protože to, co milují, už má v sobě obsažené jakousi předem načasovanou bombu, která nakonec vybuchne. Buď začnou obhajovat neobhajitelné, nebo začnou zrazovat to, co mají rádi.

 

Mohla byste uvést nějaký konkrétní příklad?

Tu situaci snad nejpřesněji ilustruje můj oblíbený místní historik Ivan Panikarov. On s tím nevyřešeným vnitřním konfliktem nejenom žije, ale také jedná. Byl první, kdo začal systematicky sbírat stopy existence táborů na Kolymě a uspořádávat je do podoby muzea. Panikarov je skutečný entuziasta – muzeum Paměť Kolymy udělal v Jagodném v bytě, který sám koupil. Obrovské množství sil a času věnoval nejen na pořizování sbírky, ale také na umisťování památníků tam, kde umírali lidé – vlastním úsilím například postavil kříž na Serpantince, což bylo takové centrální popraviště Kolymy.

 

V čem ten jeho vnitřní konflikt spočívá?

Miluje ten kraj a svou lásku přenáší i na dějiny táborů. Například na místě, kde stál tábor a zachovaly se tam nějaké táborové baráky, hrdě řekne: „Jó, tenkrát uměli stavět!“ Ale i pro něj je to rozporuplné. Je v tom především nadšení pro lidi, kteří ty baráky postavili – tedy pro vězně, které sem nahnali násilím. Člověk si jeho slova automaticky asociuje se státem organizovanou otrockou prací, a vzbuzují v něm proto smíšené pocity.

 

V Moskvě stojí Solovecký kámen, památník, který na začátku devadesátých let na Lubjanském náměstí spontánně postavili lidé, aby připomněli oběti represí. A nedávno nechaly státní úřady na Sadové třídě zbudovat desítky metrů velkou Zeď nářků, která má mít podobný účel. Jaký je mezi těmi dvěma památníky rozdíl?

Existuje jakási přirozená paměť zachycující represe a tábory. Během Chruščovova „tání“ se dostala ven a bylo jasné, že už ji nejde zastavit. S pádem Sovětského svazu se vyjevila zcela živelným a přirozeným způsobem. Padly zákazy, promluvili svědci a společnost přišla s naléhavým požadavkem: téma represí musí být znázorněno ve veřejném prostoru. Tehdy byl na Lubjance umístěn Solovecký kámen jako symbol, který měl označit místo paměti. Ta paměť byla živelná, neuspořádaná a bylo jasné, že časem bude muset vejít do nějakého rámce.

 

Kdo se toho úkolu ujal?

První více méně organizované hnutí, které se o zachování této paměti snažilo, si vzalo za úkol vybudovat památník obětem politických represí. Už tehdy si účastníci hnutí uvědomovali, že památník není kámen ani socha na náměstí, památník je nejrůznějšími způsoby zachovaná a utříděná paměť. ­Vznikl nápad založit společnost Memorial, která by zahrnovala archiv, muzeum a knihovnu a umožnila badatelskou, publikační a osvětovou činnost. Přitom ale myšlenka na umístění fyzického památníku nikdy nezmizela. Tady později sehrála roli určitá setrvačnost ze sovětské doby, kdy se požadavky na jakoukoli změnu adresovaly státu, třebaže časem začalo být jasné, že mnohé může vykonat sama občanská společnost. Stát na ně v poslední době začal odpovídat, a tak vznikla mimo jiné Zeď nářků.

 

Co tím politici sledují?

Může se to zdát absurdní, ale ze strany dnešního politického vedení je v tom velice dobře promyšlená strategie. Od určité chvíle se dá pozorovat, jak témata represí a jejich připomínání, která byla dlouho diskursem občanských organizací jako Memorial, přebírá stát, ovšem v trochu jiném klíči. Bylo založeno státní Muzeum gulagu, stavějí se památníky, vede se osvětová činnost. Ale do státní verze paměti jsou zabudované určité pozice, které jsou rigidní a nejdou změnit. Uznávají, že to, co se dělo od třicátých do padesátých let, je strašná tragédie, ale mluvit se o ní smí jen jako o tragédii, ne jako o sociálním jevu, a už vůbec ne jako o zločinu spáchaném na státní úrovni. Zpravidla se vynechává geneze represí, jejich dědictví a co dělat pro to, aby se ta tragédie nezopakovala. Jejich pozice je přibližně taková: Promluvili jsme o tom – a to stačí. Věc je vyřešená.

 

V čem je ten pohled mylný?

Skutečná paměť nemůže existovat izolovaně od současnosti, bez srovnávání minulosti a současnosti, bez analogií a neustálých obav, jestli minulost neprosakuje do naší přítomnosti a jak tomu případně zamezit. Státní verze paměti se všem těmto problematickým otázkám vyhýbá. Ani bych ji pamětí nenazývala. Jde spíš o státní politiku paměti, která je vytvářená takovým způsobem, aby bylo možné monopolizovat téma, dobýt území a už na něj nikoho nepustit. Existující památná místa se nelikvidují, ale „redakčně upravují“, eliminují se z nich všechny problematické okamžiky. Tuto strategii si už stát vyzkoušel na Soloveckých ostrovech, na popravišti v Sandarmochu nebo v muzeu Perm­-36, což byl jeden z mála zachovalých táborů, kde se podařilo vybudovat expozici věnovanou represím. Všechna tato místa čelí snahám o „zestátnění“ paměti.