Marxistický humanismus v Československu obracel svůj zájem od železných zákonů dějin k člověku. Významnou měrou k tomu přispělo i dílo Roberta Kalivody. Mezi ním a jeho ideovými souputníky, jakým byl třeba filosof Karel Kosík, ovšem najdeme i podstatné rozdíly.
V éře československého poststalinismu byl odklon od marxistické ortodoxie provázen především kritickou společenskou analýzou tehdejší současnosti. Pro humanistické marxisty nebyla nadále stěžejní postava „zbídačeného proletáře“ či „odlidštěného kapitalisty“, jako tomu bylo u teoretiků Druhé internacionály včetně Lenina a jeho příznivců, ani budovatel stalinského typu vytvářející nový svět, nýbrž odcizená povaha člověka moderní doby vůbec. Modernita coby společenská forma zastiňovala rozdíly mezi kapitalismem a socialismem, Východem a Západem.
Člověk jakožto hlavní aktér se u marxistických humanistů objevoval hned v několika polohách, jež se navzájem prolínaly, ale i odlišovaly. Lidské individuum zde jednou defiluje jako „v relativním blahobytu žijící konzument“ (Ivan Sviták), který se stává terčem manipulace aparátu masových sdělovacích prostředků a masové zábavy, jindy jako manipulovatelná bytost nebo přímo disponovatelná věc moderních byrokratických systémů (Karel Kosík) či jako dialogická bytost procházející vlastní sebereflexí (Vítězslav Gardavský, Milan Machovec).
Protiagrese
Robert Kalivoda na konci šedesátých let představil koncept člověka, jenž byl založen na kombinaci přírodní a pudové vázanosti s dialektickým dějinným vývojem. V textu Marx a Freud se obracel k Erichu Frommovi – od textů z třicátých let po Marxovo pojetí člověka z roku 1960 – i Herbertu Marcusemu a jeho Erotu a civilizaci z roku 1955. Podobně jako například filosof Ivan Sviták či literární vědec Květoslav Chvatík se i Kalivoda vedle frankfurtské školy vehementně hlásil k meziválečné české avantgardní tradici, především k Bohuslavu Broukovi, Karlu Teigovi a Záviši Kalandrovi, a vracel se k marxistickému rozvíjení tématu lidské podstaty a přirozenosti. Stejně jako výše jmenovaní i Kalivoda za stěžejní považoval zjištění, že lidská povaha i podstata nejsou neměnné, jak naznačuje Marx v takzvaných Pařížských rukopisech, ani založené na dichotomii dobra (erós) a zla (thanatos) jako u Freuda. Díky lidské schopnosti ovládat pudové síly a díky možnosti jejich dějinné transformace naopak dochází k vytvoření „konstantní struktury“ podléhající historickému vývoji na základě „dialektického konfliktu jejích základních složek“.
V tomto bodě se Kalivoda inspiroval teorií nerepresivní sublimace rozvíjené Marcusem a principiálně již Broukem. Marcuseho řešení nerepresivní sublimace však považoval za příliš statické i idealistické, respektive více freudiánské než dialektické, a volal po prosazení důsledně dialektického pojetí. Kalivoda upozorňuje na dvojakou povahu kultury, která je podle něho na jedné straně opresivní a na straně druhé osvobozující, neboť každá forma represivního panství vznikajícího transformací pudových sil hladu a sexu znamená nejen potlačení, nýbrž i rozšíření prostoru pro ukojení životních potřeb. Stejně tak společenská moc není postavena jen na získání, a tedy rozmnožení slasti, jak se domníval Freud, ale je též projevem „základní a rozhodující formy sublimace lidské agresivity“, která slouží ukojení slasti jako takové. Jelikož samo získávání a upevňování moci má již libidózní charakter, je nesrovnatelně brutálnější než původní instinktivní agrese masožravých dravců. Tato forma sublimace libidozity ovšem podle Kalivodova dialektického pojetí budí též „existenciální protiagresi“ v podobě humanitní a humanizační „revoluční agrese, která směřuje k lidské emancipaci a která nemá v sobě o nic menší libidózní náboj než agrese, která je nástrojem sociálního útlaku“.
Pro Kalivodovu koncepci člověka je nejdůležitější výsledné řešení nerepresivní sublimace libidózních sil. Vycházeje z analýzy ideologie, především pak křesťanské věrouky pozdního středověku, dochází k závěru, že vznik dvojí pravdy – jedné žité a druhé vynucované – vede paradoxně k tomu, že emancipační ideál spočívá v naplnění původních premis ideologie, jež má v dané historické realitě opresivní charakter. Vzdor vůči charakteru dané společenské moci tak může být voláním po opravdovém uskutečnění její ideologie (například sociální rovnosti) a odpovědí na agresivitu mocných může být její vědomá negace. Agrese se podle Kalivody touto negací transformuje v protiagresi, která nemá materiální, ale myšlenkový charakter. Z erótu a pudových sil se stává utopická myšlenka, přičemž se jedinec „fixuje na ideální hodnotu a eliminuje maximálním způsobem přirozený egoismus člověka“. Na základě tohoto principu pak Kalivoda odvozuje filosoficky dějinnou koncepci emancipačního hnutí: v českém případě od selsko-plebejského Tábora, Jednotu bratrskou a Komenského přes revoluční romantismus Máchův a meziválečnou avantgardu až po revoluční úsilí šedesátých let prosazující politicko-ekonomickou samosprávu.
Socialistický libertinismus
Důležité postavení v Kalivodově pojetí lidského jedince měla otázka svobody. Opíral se především o rozbor Engelsova fragmentu o nutnosti a nahodilosti z Dialektiky přírody, v němž autor podle Kalivody definitivně překonal Hegelův fatalistický esencialismus. Výklad antropologické povahy svobody Kalivoda zakládal na rozboru textů takzvaného mladého (Pařížské rukopisy) a zralého Marxe (Kapitál, zejména jeho třetí díl) a ukazoval, že rozvoj lidských sil i totálně rozvinutý člověk „zůstává cílovou hodnotou i pro zralého Marxe“. Důraz přitom kladl na chápání svobody jakožto variability a možnosti. Je-li podle Kalivody totiž zrušena představa o mechanické vazbě lidské existence na povahu materiální produkce (individuum jako průsečík společenských vztahů), potom je člověk „modelován“ vlastní svobodnou volbou.
Stejně tak jsou ovšem utvářeny i obsahy lidské svobody. Nejde tu tedy o univerzálně závaznou jednotu, ale o přiznanou mnohost takzvaného socialistického libertinismu. Za socialismu sice funguje elementární rovnost na základě zespolečenštění ekonomiky, důsledkem svobodné lidské projekce je ovšem nerovnost mezi osobními projekty jednotlivých individuí. Podle Kalivody „mohou a musí svobodně vznikat i žít rozmanité životní ideály, odpovídající specifickému ustrojení jednotlivců i skupin jednotlivců, které patrně dlouho nebudou korespondovat s marxovským ideálem totálního člověka jak v celku, tak v jednotlivostech. Neboť harmonizace lidských vlastností, byť i relativní, je patrně to nejobtížnější, čeho může omezená a konfliktně ustrojená lidská bytost dosáhnout.“
Marxova představa „totálního člověka“ může být tedy naplňována pouze na základě „naprosto svobodné životní volby“, jež současně musí být maximálně tolerantní vůči jiným obsahům lidské existence. Teprve pokud jsou oba rozměry lidské svobody naplněny, tedy pokud existuje svoboda vlastní volby i tolerance k ostatním projektům, je možno mít podle Kalivody víru v budoucnost: „Svoboda lidské volby dává nezměrné možnosti tvorby neznámých pevnin v moři socialistického libertinismu.“
Kalivoda kontra Kosík
Na první pohled by se mohlo zdát, že pro marxistické humanisty byl unisono typický důraz na odcizenou povahu moderního světa na jedné straně a na praxi coby zásadní aspekt lidské existence na straně druhé. Kalivodova koncepce pudového člověka nicméně naznačuje implicitní polemiku s takovým přístupem. Zatímco Karel Kosík, autor Dialektiky konkrétního (1963), varoval před redukcí lidské bytosti na manipulovatelnou věc, Kalivoda jeho koncepci filosofie praxe označil za redukci člověka „na svůj dějinný rozměr“, kdy je „učiněn tvůrcem sebe sama“ a opomíjí důležitou komponentu lidské existence: přírodní dimenzi. Nadto filosofii praxe vyčítal návaznost na metafyzické prvky přítomné pod vlivem Hegela ještě u mladého Marxe, jež ústí v petrifikaci některých pojmů a v „metafyzický“ přístup k lidskému odcizení. Kalivoda se takto ohrazoval proti Lukácsovi a především proti Kosíkovi, u něhož je člověk de facto nucen konat, reagovat na absurditu a odcizenost moderního světa, a neponechává se mu poslední instance svobodné volby. U Kalivody není emancipační projekt humanistického komunismu ani mechanickou výslednicí železných zákonů dějin (stalinismus), ani výsledkem lidského jednání tváří v tvář nadlidským mechanismům moderního světa (Kosík), nýbrž vědomou činností reflektující vlastní přírodní rozměr.
Skutečnost, že k otevřené debatě mezi Kosíkem a Kalivodou nedošlo, svědčí o politické povaze československého poststalinismu. Oba autoři sice patřili mezi intelektuální establishment a jejich knihy byly hojně recipovány, případná veřejná debata by ovšem bývala mohla poskytnout argumenty oficiálním ideologům, kteří za hlavní nebezpečí ještě na konci šedesátých let považovali revizionismus. Roku 1968 zase oba autoři dali přednost aktuálním problémům, jež v této hektické době vystupovaly do popředí. Navzdory tomu, že ke skutečné polemice mezi Kalivodou a Kosíkem nikdy nedošlo, nicméně naznačená polarita mezi nimi rozrušuje zdánlivou jednotu československého marxistického humanismu a ukazuje tento myšlenkový proud v jeho vnitřní diverzitě.
Robert Kalivoda – bez ohledu na to, jakým způsobem budeme jeho koncept pudového člověka vnímat dnes – bezesporu patřil mezi sebevědomé autory, pro něž filosofie znamenala především tvůrčí myšlenkový proces schopný intervenovat do dějinného vývoje.
Autor je historik.