Komiks z Impéria

Kde hledat klíč k proměně literatury a humanitních věd? Domnívám se, že podstatou humanitního myšlení stále zůstává narace. Nestačí něco vidět, prožít nebo pochopit. Je nutné umět to vyprávět. Vyprávění, umělecké nebo neumělecké, směřuje – záměrně či nezáměrně – k formě. Bez formy není srozumitelné. Hayden White v Metahistorii (1973, česky 2011) definoval několik základních narativů: romanci, tragédii, komedii a satiru. Mohou se spolu samozřejmě mísit a tvořit další subžánry, je s nimi však neoddělitelně spojena „vášeň poznávání“, podstata evropského myšlení. Narace, tedy i humanitní narace, je jedním ze způsobů naší orientace ve světě. Energie vyprávění představuje citlivost k Jinému: tomu, kterému se vypráví a kterému se naslouchá, abychom stvořili kruh porozumění a soucitu, zvláštní formy chápání. Vyprávění předpokládá dobrou vůli obou stran počastovat se svými příběhy.

Překročit hranici

Jaké mohou být rámce nového vyprávění? Literární vědec Edward W. Said položil základy metodologie a praxe postkoloniální kritiky. V Orientalismu (1978, česky 2006) zkoumá napůl mytický Orient, obnažuje způsob, jímž se ne­-západní ne­-historie Orientu podřizuje kánonu západních narativů a schémat. Historik Norman Davies velmi trefně dodává, že na Západě publikované analýzy historie a dění ve východní Evropě se potýkají často s podobnými předsudky. Je možné o Slovanech a Polsku vyprávět prizmatem postkoloniální kritiky? To je jedna z otázek, kterou si zde kladu.

Nesmíme také zapomenout, že Said východiska svého přelomového díla Orientalismus definoval jako humanitní kritiku a humanismus – tedy historické a racionální pochopení udržující kontinuitu s dalšími výklady, společenstvími a epochami. Vychází přitom z vicovského antiesencialismu a předpokladu, že „světský svět je světem dějin tvořených lidmi“, že „lidské dějiny tvoří lidé“. Základem humanistické kritiky je podle Saida komparativní filologie, kterou se zabývali Johann Wolfgang Goethe, Alexander von ­Humboldt, Wilhelm Dilthey, Friedrich Nietzsche, Hans­-Georg Gadamer, Erich Auerbach, Leo ­Spitzer nebo Ernst Robert Curtius. Filologie je „nejzákladnější a nejvíce tvůrčí z vysvětlujících věd“. Komparativní filologie přitom interpretuje text konkrétně, citlivě a intuitivně, noří se do jeho života – nahlíženého z perspektivy doby jeho vzniku, jeho autora a recepce. Said se v předmluvě k Orientalismu z roku 2003 odvolává k diltheyovskému pojmu einfühlen – vciťovat se. Smyslem takto chápaného humanitního vzdělání není „vést nás na základě sentimentální úcty zpět k tradičním hodnotám a klasikům, ale stát se aktivním nástrojem světového racionálního diskursu“. Současná technika může toto humanitní vzdělání marginalizovat. „Místo skutečného čtení se pozornost dnešních studentů upírá spíše k útržkovitým poznatkům z internetu a sdělovacích prostředků,“ dodává v Orientalismu Said. Je nutné se vrátit ke studiu klasické filologie a textům kultury.

Mezi latinským Západem a řeckým Východem, mezi Římem a Byzancí, se začala před více než tisíci lety tvořit nábožensko­-kulturní dělicí linie, která bývá označována za „nejstálejší kulturní hranici na evropském kontinentu“. Jaký je polský pohled na takto zásadní a ve svých důsledcích dalekosáhlé rozdělení? Polsko se ocitá na hranici Východu a Západu. Jak to ironicky popisuje Sławomir Mrożek: na východ od Západu a na západ od Východu. Snažilo se ale nejčastěji – v myšlení svých intelektuálů i obecném světonázoru – převážit misku vah na Západ a odstřihnout se od Východu.

Může a chce humanitní myšlení – podle ducha doby – tvořit alternativní vyprávění? Zdá se, že staré polské narativy jen opakují mesianisticko­-martyrologické vzory, které samozřejmě mají své příznivce, ale jejich zdrojem je setrvačnost a stereotypy. Záborová kolonizace Polska v 19. a 20. století a opačný proces, sienkiewiczovské sny o kolonizování jiných, stvořily svébytnou polskou postkoloniální mentalitu. Projevuje se v pocitu nemohoucnosti a porážky, méněcennosti a perifernosti země a dalších podobných narativech. Tomuto poměrně rozšířenému pocitu podřadnosti vůči Západu se ve stejném paradigmatu staví do protikladu mesianistická hrdost vtělená do příběhu o výjimečném utrpení a zásluhách, o polské velikosti a nadřazenosti nad „nemorálním“ Západem, o naší misi na Východě. Toto vyprávění je bludným kruhem podřazenosti a nadřazenosti, ústí do národní figury absolutní bezvýchodnosti a věčné rozervanosti mezi „předstíranou evropskostí“ (která dost možná není předstíraná) a „polskou pravdou“ (pravděpodobně ne všeobjímající).

Kulturní civilizace a anticivilizace

Edward W. Said chápe pojem „orientalismus“ nově, nejen jako soubor předsudků Evropanů vůči takzvanému Orientu, ale také systém ideologických fikcí založených na binárních opozicích oddělujících „nás“ od „jiných“. Cílem zobrazení Východu („oni“) je sebeidentifikace Západu („my“) a mezi oběma stranami nepanuje rovnost: „Způsob vyprávění, jeho rozvoj a postavy jsou konstrukcí badatele (případně spisovatele nebo cestovatele), jehož výzkum (psaní) se omezuje na přizpůsobení neučesané (nezápadní) orien­tální ne­-historie vlastním kronikám, stylům vyprávění a schématům.“ Korpus textů, zpráv a postřehů je zvolen tak, aby vznikla „diskursivní identita, která Orient znerovnoprávňovala vůči Západu“. Orient je zasazený do specifického epistemologického rámce, v němž je představen jako „geografický, kulturní, politický, demografický, sociologický a historický celek“, který řídí podle tradice „praví Evropané“. Orien­talismus je založen na pocitu absolutní nadřazenosti Západu nad Východem a odtud plynoucí legitimizaci „vůle vládnout“, tedy vládnout imperiálně. Protikladnost Západu a Východu vychází z rozdílných kvalit: Západ je logický, normální, empirický, kulturní, racionální a realistický. Východ je zaostalý, zdegenerovaný, nekulturní, opožděný, zkostnatělý, nelogický, despotický a nezapojuje se aktivně do světového pokroku.

V moderním Polsku ztělesňovalo „Východ“ především Rusko. „Orientalizace“ (v saidovském smyslu) Ruska naznačuje, že nepatří do Evropy (o čemž bývali přesvědčení i někteří ruští intelektuálové, od Petra Čaadajeva po Viktora Jerofejeva). Polská sebeidentifikace se zakládá na představení Ruska jako zaostalého, ale nebezpečného Jiného. Není to nic překvapivého, když si uvědomíme, že Polsko se ne­­ustále střetávalo s vojenským tlakem ze strany Ruska a v době záborů pak s intenzivní rusifikací, o to hrozivější, že se jednalo o příbuzný slovanský jazyk. Západní civilizační nadřazenost Polska měla ospravedlnit pohrdání cizími „Asiaty“. Tato v ruském záboru 19. století zrozená sebeidentifikace byla posílena propagandou během polsko­-bolševické války v roce 1920. Literární historička Ewa Pogonowska popisuje ve své knize Dzikie biesy (Divocí běsi, 2002) rozšířené stereotypní představy, v nichž Polák­-Evropan musí bojovat s Asiatem­-Moskalem, barbarem z divokého Východu. Obraz nepřítele je založen na „základní binární opozici aplikované na celý hodnotový svět, generující další odvozené vlastnosti: Evropa – kulturní civilizace, Rusko – nekulturní anticivilizace, hulvátství, divokost, násilnost“.

V poválečné polské historiografii se otázka kulturní přináležitosti Ruska objevuje znovu. Profesorka literatury Grażyna Borkowska ve své studii z roku 2001 analyzovala práce předních historiků (Jan Kieniewicz, Oskar Halecki, Marian Małowist, Jerzy Kłoczkowski) a odhalila v nich – jako vědecká schémata – kategorie východní, ruské, orientální a s nimi úzce spjaté pojmy západní, naše, polské. Autorka dodává: „Nutno říci, že v politickém a kulturním chápání Evropy (východní Evropy, západní Evropy, středovýchodní Evropy) není pro Rusko místo.“ V různých rovinách polské kultury – jak obecné, tak vědecké – se odehrává proces odsunu Ruska z evropského horizontu a jeho chápání jako „podřadnější“ formy civilizace.

Polský „orientalismus“

Jako druhý příklad nám může posloužit kniha Impérium (1993, česky 1995; revidovaný překlad Heleny Stachové, z nějž citujeme, Absynt 2018) našeho slavného spisovatele, tvůrce moderní polské reportáže, Ryszarda Kapuścińského. John Ryle, autor studie anglického překladu Kapuścińského afrických reportážních knih Eben (1998, česky 2003) a Na dvoře Krále králů (1978, česky 1980; revidovaný překlad jako Šáhinšáh, 2017) v Times Literary Supplement z roku 2001, sám antropolog a jeden z režisérů dokumentárního filmu o Súdáncích, kritizoval obě reportérova díla. Afrika byla přitom od počátku hlavním objektem Kapuścińského zájmu. Ryle, který vycházel také z názorů afrických odborníků a reportérů, upozornil na „nedůvěryhodnost popisů“, „podivné faktografické chyby“, „omyly v základních faktech“, „nesprávná tvrzení“ a „hromadu malých, ale nakumulovaných chyb“. Snad byly jen důsledkem Kapuścińského neúplných etnografických a politologických znalostí – Ryle nakonec chválil styl autora Ebenu i schopnost vcítit se do lidí, o nichž píše. Zdůrazňoval nicméně, že sám Kapuściński v určitém momentu naznačuje, že nepíše průvodce po skutečné Africe, nýbrž tvoří mýtus ospravedlnitelný tím, že Afričané nemají žádné dokumenty ani historické zprávy, jednotlivé generace mění předávané verze svých dějin (což není pravda, protože bylo dokázáno, že ústně předávané dějinné události mohou být chronologicky přesné a tradiční genealogie jsou spolehlivé). V důsledku tak Eben není reportáží ze skutečnosti, ale relativistickým obrazem představené Afriky ve stylu tropického baroka. „Evropané v podstatě nikdy nemohou obyvatele Afriky pochopit, mohou se pro ně jen nadchnout,“ shrnuje Ryle na základě Kapuś­cińského díla. A vyčítá mu, že ačkoli zastává vášnivě antikoloniální názory, jeho texty o Africe jsou jen jednou z verzí kolonialismu současného.

Kulturní historik Maxim Waldstein ve své stu­dii z roku 2003 Observing Imperium (Pozorování Impéria, rusky vyšlo jako Novyj Markiz De Custine ili Polskij travelog o Rossii v postkolonialnom pročtenii) zase dokazuje, že se Kapuściński v Impériu, psaném po roce 1989, dopouští „orientalizace“ Ruska. A jako vždy vychází tato vize z historiosofického základu: protikladu Egypta, Sumeru a Byzance, vyčerpaných svým ohromným dílem a neschopných ho spravovat, a Evropy životaschopné a plné energie. Kapuściński prohlašuje, že ho nejvíce zajímá „mentální a politická dekolonizace světa“. A zdůrazňuje to i v Impériu, ale vedle široce pojaté kritiky imperialismu a totalitarismu v jeho knize najdeme ještě něco jiného. Jak píše Waldstein, občan Polska, bývalé sovětské polokolonie, nyní na samo Impérium nahlíží „imperiálním“ a „orientalizujícím“ způsobem.

Zkusme se na ten „orientalistický“ text Vý­­chodoevropana podívat blíže. Ryszard Kapuściński se staví do role cestovatele a Evropana, západního člověka. Často zdůrazňuje, že patří k cizincům, kteří se ocitli za hranicemi Impéria, že se na něj dívá jakoby „zvenčí“. Nezřídka upozorňuje na věci a fenomény „pro Evropana nepochopitelné“. Proto ho Waldstein ve své kritice ironicky nazývá „novým markýzem de Custine“ podle autora knihy Rusko v roce 1839 (1843, česky 2015). Ovšem to, co je přirozené z pohledu Francouze, nemůže být stejné z pohledu Poláka, zdůrazňuje Waldstein: „Polsko a východní (střední) Evropa má přece nejednoznačný statut v očích jak východních, tak západních Evropanů.“ Je Kapuściński v Impériu skutečným cizincem? Copak se Polsko po roce 1945 ocitlo na druhé, západní straně železné opony? Samozřejmě, že ne. Pro řadu lidí žijících na území Impéria – Ukrajinců, Rusů nebo Bělorusů – nebylo Polsko svobodným světem „dalekým a nedosažitelným, téměř nepředstavitelným, obehnaným zdí, která se nedala překonat, ale místním, domácím, dostupným“, jak píše ukrajinský novinář Mykola Rjabčuk v knize Od Małorosji do Ukrainy (Od Maloruska k Ukrajině, 2003).

Divoký Východ

Kapuściński cestovatele zobrazuje jako cizince, a zároveň tak utváří středoevropskou identitu, odlišnou od ruské, civilizačně cizí, jiné. Pro Rusko je podle něj typický bezbřehý fatalismus, zcela cizí evropskému racionalismu. Tohoto fatalismu si Kapuściński všímá všude – především ve vztahu k moci („Omezenost nebo bezohlednost moci je prostě jen jedním z dalších kataklyzmat, na které je příroda bohatá. Tak se to musí brát a je třeba se s tím smířit.“). Fatalismus se promítá také do typických výpovědí ruského lidu „Takový už je život“ a „Nedá se nic dělat“.

Nejsilnější je fatalismus ve vztahu k přírodě i vládě na Sibiři. Zde panuje „bílo, oslepující nekonečná absolutní bělost, tak lákavá na pohled“; běl může být barvou smrti, „bílá barva je tu barvou akceptace, souhlasu, smíření s osudem“. Zde, v těch velkých, jednotvárných prostorech, mizí pojem o čase, slábne pocit změny, „člověk žije v jakémsi propadu, otupělosti, ve vnitřní nehybnosti“. Nehybnost je u Kapuścińského – v protikladu k evropskému dynamickému pohybu – charakteristickou vlastností neevropskosti. Sibiřští Burjati „bílou Sibiř vidí jako svatyni, v níž žije Bůh. Klaní se jejím pláním a vzdávají hold její krajině“. Waldstein nachází v Kapuścińského popisech Sibiře nejen opakování zažitých stereotypů, ale i to, že připisuje ruské mysli poklonkování prázdným symbolům fetišismu – v kontrastu s racionalitou a humanismem evropského rozumu.

Lepší to není ani v případě ruské religiozity. Kapuściński ideu Moskvy jako Třetího Říma vnímá jednoznačně, jako by se od přelomu 15. a 16. století, kdy byla formulována, vůbec nezměnila a vždy byla čímsi podivným. Uctívání Moskvy jako nového Jeruzaléma se mu zdá výstřední: „Rusové dokázali takovým věcem věřit hluboce, s přesvědčením, fanaticky.“ Kapuściński ovšem nezmiňuje, že nové Jeruzalémy vznikaly v různých geografických šířkách a zřejmě nechápe, jak se v této představě pojí kosmologický a historický pohled. „V kosmologické (a eschatologické) perspektivě byla Moskva chápaná jako nový Jeruzalém, a pak – už na tomto pozadí a v tomto kontextu – jako nový Řím,“ dodává Boris Uspenskij v textu Vosprijatije istorii v Drevnej Rusi i doktrina Moskva – tretij Rim (Pojetí dějin ve staré Rusi a doktrína Moskvy jako Třetího Říma, 2002). Kosmologické představy předcházely historickým; mimočasová cykličnost se spojovala s linearitou historické evoluce. Bez kosmologické perspektivy by tato myšlenka nemohla tak silně působit.

Podobně, tedy jako zvláštní odchylku, chápe Kapuściński přesvědčení, že „car je považován za Boha, a to doslovně“. Bolševismus se pokusil tuto víru využít a stvořit „nového Boha“. Pravidlo kultu je podle polského reportéra stejné v pravoslaví i bolševismu. A desakralizaci moci v devadesátých letech – pomocí televizních přenosů – považuje za „spásu a vysvobození“ vedoucí k pádu Impéria. „Uznání posvátného charakteru moci bylo totiž jedním ze zákonů politické kultury Ruska.“

Kapuściński ale tuto otázku zjednodušuje. Jak ukázali Boris Uspenskij i Viktor Živov, sakralizace monarchy není sama o sobě něčím výjimečným, objevuje se v Byzanci i západní Evropě, kanonizace monarchů je dokonce typičtější pro západní Evropu než pro Byzanc. Ta předala dávné Rusi myšlenku paralelismu cara a Boha, ne jejich totožnosti – a tato otázka představovala jeden ze základních sporů pravoslaví. Ztotožnění cara s Bohem bylo chápané jako rouhání. Vznikl zde „konflikt mezi sakralizací monarchie a teologií pravoslaví“, píší v knize Car i bog (Car a Bůh, 1987) Uspenskij a Živov. K tomu je cesta k sakralizaci moci daleká. Kapuściński přitom představuje pravoslaví za náboženství sebeadorace v protikladu ke katolickému universalismu (dodejme, že často zpochybňovanému).

Reportáž, nebo komiks

Podle Kapuścińského charakter ruštiny odráží vlastnosti ruské povahy. V době perestrojky podporovala rozbujelost jazyka „sama ruština se svým širokým frázováním, nekonečným a rozlehlým jako ruská země. Marně byste tu hledali nějakou karteziánskou kázeň, aforistickou askezi“. To všechno staví ruštinu proti západním jazykům a stylům. V Rusku se musíte uchýlit k mnohosloví, než najdete „větu, která má větší vypovídací hodnotu“. Udivující je, že se Kapuściński s takovými texty nesetkal v polštině nebo francouzštině. Snad je jako milovník karteziánství neviděl.

Waldstein ukazuje, že Kapuściński také nekriticky přijímá „sebeorientalizující se“ diskursy svých místních kontaktů, ruských intelektuálů, protože zapadají do jeho představy o „de­­orientalizaci střední Evropy“ (orientalizované Západem). Obraz patologické Jinakosti, Ruska, umožňuje ukázat střední Evropu jako Evropu v pravém slova smyslu. Reportér na cestě k tomuto cíli užívá ostrých, jasných a důsledných dichotomií. Rusko je oproti individualistické, liberální, vlastenecké a historické Evropě metodicky představováno jako kolektivistické, autoritářské, nacionalistické a strnulé. Kapuściński neskrývá svůj názor, že jen evropská kultura je plně „lidská“ a univerzální.

Evropeizace střední Evropy, jak Waldstein tvrdí, je založena na monolitickém obraze Jiného – Ruska. Odděluje se od Velké prázdnoty na východě a vytváří intelektuál­ní a morální hradbu mezi „námi“ a „jimi“. Nezapomeňme přitom, že nejen spisovatel Kazimierz Brandys varoval před znepokojivou blízkostí „nás“ a „jich“.

S tímto obrazem Ruska polemizoval také Mariusz Wilk ve své knize Wilczy Notes (Vlčí zápisník, 1998). Veden sémantikou svého příjmení se vydal po vlastní stopě a kriticky se vymezil právě proti Kapuścińského Impériu, které označil za „poslední zprávu o euroasijském mocnářství a jeho rozpadu z pohledu cizince“. Kapuścińského pak viděl jako spisovatele, který si náhodně vybíral místa a stejně náhodně i citáty z děl. „Metoda Kapuściń­ského je jednoduchá jako turistický výlet: pár dní tady, támhle, z každého zapadákova kapitola, obrázek, momentka na památku. Samozřejmě, spisovatel je to skvělý, dokonce i momentky dělá výtečné, ale… proč? Aby vznikl komiks z Impéria?“

Z knihy Niesamowita Słowiańszczyzna (Znepokojivé slovanství), kterou vydalo Wydawnictwo Literackie v Krakově (2006), vybrala a přeložila Lucie Zakopalová.