Jsem nepřítel hierarchických hnutí

V knize Dvakrát sláva anarchismu z roku 2012 píšete, že vaše konverze k anarchismu je výsledkem intelektuálního vývoje spojeného se zklamáním z možnosti revoluční změny. Anarchismus také definujete jako praxi: obranu politiky, konfliktní debatu a princip nejistoty a neustálého učení. Kniha vyvolala mnoho pozitivních i negativních reakcí. Jak se vám daří skloubit analýzu dlouhodobého a diskrétního odporu subalterních skupin, který se často ukáže být souhrnem mnoha individuálních činů, s kolektivním a často krátkodobým rozměrem politického jednání?

Zdá se mi, že téměř každé úspěšné revoluční hnutí je asambláží lidí s mnoha různými cíli. Lidé během Francouzské revoluce měli různé cíle – a samozřejmě nevěděli, že dělají Francouzskou revoluci. Často nám uniká nevědomí, které za revolučními událostmi stojí. Teprve později „vítěz“ zpětně vytvoří narativ, který hnutí vylíčí jako velmi centralizované a organizované, často mnohem centralizovanější a organizovanější, než jaké ve skutečnosti bylo. Lidé jsou těžko kontrolovatelní, protože jejich motivy jsou pluralitní. Na mnoha místech jihovýchodní Asie je obtížné lidi spravovat, protože by je bylo třeba zachytit jednoho po druhém. Nebyli tam přitom žádní vůdci, s nimiž by se dalo vyjednávat. Dalším dobrým příkladem je polské anarchistické hnutí. Neexistovala tam žádná centralizace. Zpočátku bylo těžké mobilizovat, ale po nějaké době se lidé odhodlali. A vycházelo to z jejich vlastní vůle. To je výhoda i nevýhoda anarchistické globalizované formy revoluce. Lidi je těžší dát dohromady, ale když už se tak stane, je ještě těžší je strčit zpět do pytle.

Vaše práce se vztahuje k různým současným kontextům a k různým hnutím odporu proti státní moci, ale i kapitalistické ekonomice a standardizaci kultur. Napadá nás hnutí Occupy Wall Street, Nuit Debout nebo ZAD ve Francii, která přitahují lidi i na mezinárodní úrovni. Jsme svědky nových způsobů zpochybňování státní autority zevnitř?

Já se za vědce nepovažuji. Ale to nejlepší, co mohu udělat, je pečlivě se zamyslet nad předchozími sociálními hnutími. Jsem americký „soixante­-huitard“ [osmašedesátník ovlivněný květnovým povstáním ve Francii roku 1968 – pozn. překl.] zformovaný válkou ve Vietnamu. Po svém působení v Malajsii jsem se rozhodl zasvětit svůj život porozumění rolnictvu. Je to nejpočetnější a historicky nejdůležitější třída na světě. Pokud tedy rozvoj něco znamená, měl by znamenat něco pro rolníky, a pokud ne, ať jde k čertu. Proto jsem se snažil pochopit osvobozenecké války a rolnictvo. Zjistil jsem, že centralizovaná revoluční hnutí téměř vždy vyústila ve stát, který utlačuje více než ti, jež chtěl nahradit. Jinými slovy, když se revoluce stane státem, stane se opět mým nepřítelem. Proto velmi záleží na tom, jaké metody se používají k dosažení moci. Metody jsou vzorem pro organizaci, hierarchii, demokracii a tak dále. Pokud diskutujeme o sociálních hnutích, jako jsou zapatisté v Chiapasu, moje první otázka by zněla: Jak jsou organizována? Jak rozvíjejí své techniky? Jak jsou elity odpovědné vůči ostatním? Jsem nepřítelem hierarchických opozičních hnutí, protože si myslím, že ve své organizaci kopírují státní struktury.

V rozhovoru z roku 2012 Infrapolitika a mobilizace upozorňujete na rozdíly mezi dominantními a subalterními skupinami. Nemyslíte si však, že je vaše definice příliš radikální? Co například odbory, které hájí ovládané skupiny, ale zároveň pracují v rámci systému? Jak byste pak definoval je?

Pokusil jsem se o binární vymezení mezi lidmi ovládanými a vládnoucími, ale máte pravdu, že je to mnohem složitější, jak jsem o tom ostatně psal již ve své dřívější práci Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance [Zbraně slabých. Každodenní formy rolnického odporu, 1985]. V každé vrstvě každé skupiny a v každé situaci jsou ve skutečnosti tajné scénáře. Tajné scénáře mohou být věci, které otevřeně neříkáme. Vezměme si například zdvořilost. Celý den říkáme lidem hezké věci. Je to jakýsi společenský lubrikant, který umožňuje, aby naše vztahy s ostatními vzkvétaly, ale který také často může zkreslovat naše názory. Teprve postupně – s důvěrou a jistotou – odhalujeme, jací jsme doopravdy.

Jak tenká je v tomto případě hranice mezi infrapolitikou a politikou? Zmiňujete příklad z občanské války ve Španělsku týkající se vystavování těl duchovních v rozporu s rozkazy autoritářského režimu a církve. Jak jsme pochopili, tento čin se zdál být spíše politickým aktem než infrapolitikou.

Vskutku. Použil jsem příklad exhumace těl duchovních ve Španělsku v roce 1936, abych ukázal, že to byl velmi hlasitý, symbolický akt. Byl to veřejný akt, vlastně opak infrapolitiky. Nedošlo k přesunu peněz, nikdo nebyl zabit, nebyl přerozdělen majetek. Přesto šlo o čistě symbolický akt odporu, který říkal: „Nebojíme se katolické církve, nebojíme se mrtvých těl kardinálů a svatých a házíme je před schody kostela.“ V tomto případě se jednalo o symbolický akt odporu. Byl to akt znesvěcení, který měl skandalizovat měšťany, katolíky a církevní otce a tak dále. Naopak infrapolitika je politika, která se nikdy veřejně nedeklaruje, a proto je úspěšná. Podívejme se na armádu. Je rozdíl mezi dezercí a vzpourou. Dezerce je pouze akt odchodu. Vzpoura je otevřený odpor vůči moci, přímá konfrontace. Dezerce je pod úrovní jakéhokoli veřejného tvrzení. To je infrapolitika.

Proto tvrdím, že pro většinu lidí, kteří se potýkají s autoritářskými režimy, kde se veřejné jednání stává nebezpečným, nebo dokonce život ohrožujícím, je infrapolitika politikou. Selská hnutí odporu ve Francii 18. století, jak je odhalil historik Emmanuel Le Roy Ladurie a o nichž jsem pojednal v knize Decoding Subaltern Politics: Ideology, Disguise and Resistance in Agrarian Politics [Dekodování subalterních politik. Ideologie, maskování a odpor v agrární politice, 2012], nám dávají dobrý příklad. Francouzští rolníci se zdanění bránili nikoli veřejným násilím nebo demonstracemi – i když i to se dělo –, ale různými a četnými drobnými strategiemi, jak se placení „desátkové“ daně vyhnout, jako bylo ukrývání zboží či falšování čísel, a to po celá staletí. A nakonec uspěli. Viděl jsem, jak se totéž stalo v Malajsii v sedmdesátých letech 20. století. V horské vesnici, kde jsem pobýval, se lidé scházeli v neformálních skupinách, aby diskutovali o novém zdanění, které se Malajci snažili zavést. Nechtěli takové daně platit, a tak odevzdávali jen určitý druh rýže, který nebyl moc kvalitní a používal se pouze za tímto účelem. Bylo to tak běžné, že se z toho stal dokonce vtip: když byl někdo pozván do domu a nezacházelo se s ním dobře, říkalo se: „Dostal daňovou rýži!“

Měli bychom nelegálním praktikám přikládat politický význam? Jedná se o infrapolitiku? Co například pouliční podomní prodejci, kteří nerespektují státní normy a předpisy?

Kdybyste byli alespoň ze čtvrtiny anarchisté, přestali byste používat slovo ilegální. Spíš byste ho zpochybňovali. Jak se to stalo nelegálním? Co nám to říká o právu a o tom, jak vzniklo? Sofista se domníval, že poslední věc, kterou by měl člověk udělat, je přijmout definici legality jako nominální hodnotu, jako absolutní pravdu, aniž by ji zpochybnil. Vzpomeňte si na zákony o apartheidu, segregační nebo protižidovské zákony…

Může to mít ale i jiné, triviálnější podoby. V roce 1991 jsem strávil rok v bývalém východním Německu, kde jsem pracoval na farmě, abych se zdokonalil v němčině. Bydlel jsem v malé vesničce a nejbližším městem byl Brandenburg, kam jsem jezdil jen jednou týdně vlakem. V půl desáté večer jsem čekal na vlak u křižovatky se semaforem. V noci tam nebyl vůbec žádný provoz a prázdná silnice byla vidět na kilometry daleko. Přesto Němci čekali sedm minut – tolik času trvalo, než se na semaforu rozsvítila zelená –, než přešli. Kdybych přešel dřív, vynadali by mi. A tak jsem vymyslel Scottův zákon anarchistické kalanetiky, speciálního pouličního cvičení. Jednou v životě může nastat moment, kdy byste měli porušit nějaký velký zákon, takže byste na tom měli pracovat, cvičit po celý život a porušovat malé zákony každé tři až čtyři dny, abyste se připravili. Žerty stranou, člověk by neměl snadno porušovat zákony, ne všechny jsou triviální, ale zákony, které upevňují a koncentrují struktury moci, majetku a kontroly, jsou v mnoha ohledech nelegitimní a porušovat by se měly.

Různí aktéři se spoléhají na nová média – například ta sociální – a nové formy komunikace, aby oslovili širší veřejnost, a nikoli jen ty, jichž se protesty přímo týkají. Podle americké badatelky Anny Cronin jsme svědky vzniku komerční demokracie, v níž hraje novou, ústřední roli propagační kultura a média. Věta „Dávat hlas těm, kteří ho nemají“ se stává pro vůdce jedním z propagačních hesel, která jim pomáhají k vlastní legitimizaci. I protestní hnutí mají tendenci investovat do „marketingu vzpoury“. Domníváte se, že by nás tento proces měl přivést k přehodnocení rozdílu mezi veřejným a tajným scénářem, k novému vymezení logiky toho, co v knize Weapons of the Weak nazýváte „politikou reputace“?

Sociální média zvyšují množství a rychlost oběhu fám a drbů. Ty jsou úspěšné jen do té míry, do jaké odpovídají našim obavám a touhám, standardům, nejtemnějším nočním můrám a očekáváním. Takové fámy musí odpovídat na touhy, které oslovují populaci. Skutečnou otázkou však je, zda tyto standardy nejsou dlouhodobě korumpovány samotnými sociálními médii“? Například ten, kdo chce být vůdcem, musí svůj diskurs přizpůsobit tak, aby těmto standardům odpovídal. Podívejte se na kázání Martina Luthera Kinga. V jeho etice, diskursu a používaných tématech lze vypozorovat určitý vzorec, který se však v průběhu sedmi až devíti let mírně změnil. Témata, která neměla u jeho posluchačů odezvu, z jeho kázání vypadla, aby dala prostor těm, která by splnila očekávání posluchačů. Svým způsobem bychom mohli říci, že z dlouhodobého hlediska lidé, kteří chodili do kostela Martina Luthera Kinga, psali jeho kázání za něj. Mít dokonalé souznění s posluchači – tak podle mě pracují ti, kdo nemají hlas, a tak skutečně funguje charisma. A mít publikum, které formuje poselství shora, stejně jako lidé shora formují hodnoty dole.

Pro ilustraci svých argumentů jste si vybral historické příklady, ale co příklady ze současnosti? Co třeba takový dark web, lze jej považovat za infrapolitické médium?

Je to infrapolitika? Ne, ale je to zajímavé a měli bychom o tom přemýšlet. V rámci dark webu nemusí nikdo nést odpovědnost, posel je anonymní, stejně jako v mnoha kontextech infrapolitiky, ale také jako v taktice anonymních pisatelů. Zde vyvstává otázka: do jaké míry se jedná o kolektivní jednání jménem bezmocné skupiny. Nebo jsou to jen akty nešťastných a rozzlobených jednotlivců? Takové činy jsou pro mě zajímavé pouze tehdy, pokud utvářejí sociální jednání jménem nějaké podstatné skupiny.

Nedávno byla jedna mladá Francouzka kritizována za to, že nosí islámský šátek a zároveň je vedoucí studentské unie. Jak si tyto reakce vykládáte, myslíte si, že nošení islámského šátku lze považovat za „infrapolitiku“?

Jako společenského vědce mě nezajímá, že nosí šátek. Ale zajímalo by mě, zda jde o veřejnou demonstraci její zbožnosti, nebo spíše o to, co považuje za právo muslimky nosit šátek. Proto je třeba se zaměřit na společenské chápání individuálního činu. V tomto konkrétním případě bychom měli analyzovat, jak to chápe komunita, a to jak muslimská, jež to vnímá jako akt protestu, tak nemuslimská, která za tím spatřuje akt provokace. Jde však o čistou veřejnou politiku, nikoli o infrapolitiku: je na nás, abychom zjistili, co různé veřejnosti chápou jako politický akt. V tomto ohledu platí, že pokud svět považuje nošení šátku – ať už se to děje z jakýchkoli důvodů – za protest, tak se to také protestem stává.

Již delší dobu píšete zejména o jihovýchodní Asii. Nyní se ve své práci zaměřujete na Barmu. Můžete nám o tom říci více?

Nyní se věnuji řece Irrawady. Řeky vypovídají o tom, co homo sapiens a státy dělají s přírodními jevy. Inženýrství a přehrady ukazují, jak lidé fungují, jak porušují chod přírody nebo jak narušují migraci stěhovavých ptáků, ale také jak utvářejí země.

Řeka Irrawady je superdálnicí barmské kultury. Můžete se vydat kilometry nahoru nebo dolů po proudu a stále budete narážet na stejnou kulturu. Ale když se vydáte dvacet kilometrů do kopců, narazíte na úplně jinou tradici a zvyky. Kultury jsou stmeleny vodou, jak ukázal Fernand Braudel ve své práci o Středomoří. Vodstva jsou prostředkem integrace, utvářejí vzájemné poznání. V 19. století, před příchodem parníků, bylo rychlejší jet z Londýna do Jižní Afriky lodí než dostavníkem z Londýna do Edinburghu, takže lidé cestovali po moři. Mapy nás klamou, a proto jsou vodní spoje klíčové. Starověké státy jsou vždy budovány v blízkosti řek, pobřeží nebo záplavových oblastí, což umožňuje zemědělství – například terasové – a nezávislost na jiných systémech.

Co si myslíte o skupinách, jež se snaží unikat současnému státnímu systému, jako jsou piráti, o nichž píšete v knize Zomnia (2009), nebo horalové prchající před státem v jihovýchodní Asii a v Himálaji?

Kdybych měl ještě jeden život, pracoval bych na další knize o Zomii. Bažiny, močály a mangrovové pobřeží jsou místa, kam lidé neustále utíkají a kde se schovávají. Podívejme se na kmeny, které žily v Great Dismal Swamp [Velký příšerný močál] na hranici Severní Karolíny a Virginie v USA. Na začátku občanské války žilo v bažinách sedm tisíc uprchlých otroků. Mnozí z nich se tam narodili a strávili řadu let, aniž by kdy viděli bělocha. Někteří se nemohli dostat do Kanady, a tak odešli do bažin, protože je tam nikdo nemohl najít. Bažiny měly co nabídnout: lov a sběr i pěstování kukuřice.

V malajských vodách vidíme podobné zákonitosti. Orang Laut, mořští cikáni, utíkali před státem díky svým lodím. Čas od času pracovali jako žoldnéři námořnictva nebo „korzáři“ a prodávali své služby malajským sultánům, ale byli osvobozeni od národního státu. Také oni cestovali a žili takovým způsobem, že je bylo téměř nemožné vystopovat.

Z anglického originálu When the revolution becomes the state it becomes my enemy again, publikovaného v časopise The Conversation, přeložil Arnošt Novák. Redakčně upraveno.