Problém Kropotkin

Výbušnost první z nepříjemných otázek, které Petr Alexejevič Kropotkin zodpovídal, totiž otázky morálky, už dnes patrně tolik necítíme. Slova „Není­-li bůh, vše je dovoleno?“ znějí spíš jako patetická replika než jako vážný problém. Možná ale jen proto, že své době rozumíme méně než kdekterý patetik 19. století. Absence orientačních bodů založených na poslušnosti, autoritě a víře ve všemocnou, vševědoucí a nekonečně dobrou božskou bytost znamenala nutnost položit si znovu etické otázky – a dvojnásob to platilo pro politické proudy, které nemohly jednoduše nahradit kněze policajtem. Citovaná otázka byla palčivá a je palčivá dosud: pokud se hroutí nejen světské řády a panovníci „z milosti boží“, ale i ona „milost boží“, která má jejich moc zajišťovat, kde hledat záruku před amorálním jednáním? Jak dosáhnout toho, aby se svět, který svrhl boha i pána, nestal bludištěm sadovských markýzů, v němž absolutní svoboda jedněch znamená ponížení a podmanění druhých, brutální a bez mezí?

Zhroucení náboženství bez adekvátní náhrady bylo také příčinou, proč i lidé Kropotkinovy generace schopní těch nejnezištnějších a nejetičtějších skutků často sami sobě nerozuměli. Podle svědectví Kropotkinových současníků, jako byl Sergej Stěpňak, nebo pozdějších interpretů, třeba Alberta Camuse, čelilo ruské revoluční hnutí paradoxu: jeho stoupenci byli ochotni položit život pro ideály, ale zároveň jim jejich materialistická a ateistická filosofie (kterou si osvojili v poněkud bojovně primitivní verzi) sugerovala, že žádné ideály vlastně neexistují. Nejúžasnější lidé Kropotkinovy generace tak obětovali své životy, aniž by si byli ochotni přiznat vlastní idealismus.

Kropotkin se na otázku morálky snažil – od brožury Anarchistická morálka (1890, česky 1896), která se stala jeho nejrozšířenějším spisem, až po poslední knihu Etika (1924), při jejímž dokončování zemřel – dát jednoduchou odpověď: hledejme etické principy sami v sobě. Podle Kropotkina zjistíme, že neetické jednání s druhými se zkrátka příčí hodnotám rovnosti. Kropotkinova anarchokomunistická etika nevypráví o silném, morálním jedinci stojícím proti společnosti. Pojednává o tom, že síla jednotlivce je spojená s jeho společenskostí. „V člověku opravdu mravním obdivuje lidstvo jeho sílu, jeho nadbytek života, jež jej pudí, aby dával svou inteligenci, své city, své skutky, aniž by čeho žádal náhradou.“

Darwinovská solidarita

„Vydávej energii svých vášní a myšlení, abys druhým dával své znalosti, svou lásku a svou aktivní sílu. Všechno mravní učení, zbavené přetvářek orientálního asketismu, omezuje se na to,“ promlouvá Kropotkin v Anarchistické morálce. Neslyšíme zde rétoriku oběti, resentiment vůči silným, který papež individualismu Nietzsche očekával u socialistů (jež pokládal za aktualizované křesťany). Namísto toho zde nacházíme oslavu síly jedince – která ale dává smysl nikoli jako protispolečenská póza, ale jako rozvinutí a pokračování společenskosti. Rozvinutí pochopitelně někdy konfliktní, ale to patří k věci.

Tato morální teorie byla založena na hlubších základech. Morální jednání si totiž volíme jen zčásti, spíš by se dalo říct, že jej v sobě objevujeme (ostatně Kropotkin uznával, že tři čtvrtiny „našich vztahů k jiným“ jsou tvořeny naším „životem nevědomým“). Lidská socialita a solidarita je přitom podle Kropotkina zakotvena v biologické evoluci. Slyšíme správně? Teorie o „přirozeném výběru“, která bývá s odkazem na „přežití silnějšího“ základem pro představy o přirozenosti tržní konkurence nebo také „války ras“, má představovat intelektuální základnu pro lidskou solidaritu? Zde se Kropotkin pustil do ještě nepříjemnější otázky.

Jeho kniha Pospolitost (1902, česky 1922) se stala protiváhou myšlení, pro nějž se vžil název „sociální darwinismus“. V Kropotkinově době jej nejvýrazněji hájili Herbert Spencer a Thomas Henry Huxley, ale i sám Charles Darwin přispěl některými formulacemi k dost nehumanistickému výkladu své teorie. Krátkodobě představoval sociální darwinismus rozhodující argument pro eugeniku a různé představy o „šlechtění lidstva“ nebo také pro agresivní nacionalismus. Dlouhodobě potvrdil „přirozenost“ představy tržní soutěže (z níž přitom sám Darwin do jisté míry čerpal). Samozřejmě, našlo se mnoho hlasů, které sociální darwinismus pobouřeně odmítly – většinou za nepatřičný přenos z přírody na společnost. Kropotkin se ale rozhodl porazit sociální darwinismus na jeho vlastním hřišti a dokázat, že nejde jen o nepatřičný přenos, ale především o nepochopení teorie evoluce.

Zatímco viktoriánské gentlemany fascinoval příběh evoluce jako souboje zubů a drápů a soupeření o přežití nejsilnějších, ruský geograf a revolucionář jim vysvětloval, že evoluce je mnohem spíš příběhem o vývoji společenského chování. Izolovaní jedinci „sledující pouze svůj prospěch“ by ve většině přírodních podmínek jednoduše nepřežili, a už vůbec by nepřispěli k pokračování svého druhu. Skutečnou sílu jedincům dává společenství a solidární chování, jak o tom svědčí řada dokladů z živočišné a přírodní říše.

Anarchistický komunismus

Můžeme souhlasit s moderními ekologickými interprety Kropotkina a říct, že vnímal společnost jako pokračování přírody jinými prostředky – a svou anarchokomunistickou vizi jako uvedení člověka a lidské společnosti do souladu s jejich přírodními možnostmi. Této vizi Kropotkin propůjčil svou schopnost vytvořit jedny z nejpůsobivějších utopií (toho slova se neštítil) své doby. Přátelil se s prerafaelity a s Williamem Morrisem sdílel znepokojení z řady tendencí moderního průmyslu: ze ztráty uměleckého citu a řemeslné zručnosti, z redukce člověka ponižující a ohlupující dělbou práce. Odmítl se ale nadchnout pro Morrisovu nostalgickou estetiku. Emancipace měla přijít z propojení domněle archaického a moderního; dělba práce měla být překonána s využitím moderního průmyslu a techniky a jejich integrace do světa intenzivního zahradničení a nového rozvoje řemeslných dovedností.

Kropotkinův komunismus se vyhnul dvěma nejvýraznějším pokušením spojeným s tímto proudem: autoritářské politice a eskapismu zaměřenému na malé komuny „dokonalých“. Před obojím Kropotkin výslovně a často varoval. Revoluční vlády i malé komunity podle něj degenerují. Revoluční vlády vedou k uzurpování moci, diktátorským metodám, odpírání iniciativy lidu a jejímu potlačování, s leckdy drtivějšími následky, než měla stará autorita. Dokonce i vůči vysloveným odpůrcům má revoluce podle Kropotkina postupovat jinak než terorem; jejím úkolem podle něj je „intelektuální dobytí budoucích Vendée“. Pokud šlo o malé komuny, které měly jít příkladem, nemohly podle něj dostatečně rozvinout komunistické možnosti, a navíc představovaly svého druhu útěk z boje o charakter společnosti, kolektivizované sobectví, které se snadno rozpadne na takových banalitách, jakou je ponorková nemoc.

Svůj anarchismus Kropotkin rovněž odůvodnil historickou sociologií státu, jakkoli právě ta patří ke zdrojům nejčastějších nedorozumění a problémů s jeho koncepty. Když se totiž Kropotkin chce – třeba ve své Historické úloze státu (1897, česky 1925) – dopátrat „podstaty státu“, ukáže, že proti sobě stojí dvě tradice: „tradice římská a tradice lidová; tradice císařská a tradice federalistická; tradice autoritářská a tradice svobodářská“. Proti státnímu absolutismu, který chrání privilegia bohatých, centralizuje, byrokratizuje a brání iniciativě zdola, staví nezbytnost socialistické přestavby. Ta může v něčem navázat na alternativní tradici správy společenských záležitostí, za jejíž nejvýraznější příklad Kropotkin pokládá středověké městské komuny, s jejich cechy a gildami. Řadu svých čtenářů (například Martina Bubera v jeho Cestách do utopie z roku 1950, které letos vyšly i česky) nechal tímto příkladem na pochybách: je toto skutečně odmítnutí státu ve všech jeho podobách, nebo jen určité formy státu? Což nebyla středověká města formou státnosti svého druhu? A v pochybách se dá pokračovat: nejsou cechy (dodnes!) synonymem určité omezenosti, převládnutí dílčích zájmů nad zájmy celku? Nepotřebují korigovat, vyrovnávat a rozšiřovat horizonty? A dál: má stát skutečně „podstatu“, k níž se lze dobrat líčením více než dvou tisíciletí různých států? Nebo měl v různých historických situacích velmi odlišné podoby (některé podobné oné středověké městské komuně) a plnil různé role?

Velká přehrada

Dvacáté století s Kropotkinem zúčtovalo dosti drsně. Revoluce, o níž snil a kvůli níž se vrátil do Ruska, se projevila v takových formách, že před ní varoval, koho mohl, a napsal o ní nezvykle depresivní text Co dělat?. Lenin, jehož se snažil přesvědčit o důležitosti družstev, na jeho adresu řekl: „Je mi zle z téhle vykopávky. Vůbec nerozumí politice a obtěžuje nás svými radami, které jsou většinou velmi hloupé.“ Revoluce 20. století stát absolutizovaly, a pokud jej přetvořily, pak jen k ještě mnohem drtivějšímu panství nad člověkem a podkopávání neusměrněných iniciativ zdola. Ještě hůř to ovšem vypadalo, pokud se iniciativy zdola rozhodly s mobilizací pracovat a vyvolávat ji (stačí vzpomenout některé stalinistické kampaně nebo kulturní revoluci v Číně).

Sám Kropotkin si ještě před smrtí stačil pošramotit pověst podporou Spojenců v první světové válce a ztratit přítele, italského anarchistického revolucionáře Errica Malatestu. Když po letech Malatesta reflektoval svůj vztah k dávnému soudruhovi, popsal jej s velkou úctou, ale také jako člověka, který si své dobré vlastnosti projektoval na společnost jako celek, jehož optimismus měl sklon ospravedlňovat sám sebe a který při své posedlosti teorií „chtěl vše vysvětlit jedním principem“. „Připadal mi jako básník vědy,“ napsal na Kropotkinovu adresu Malatesta a dodal, že Kropotkinův determinismus přírody byl možná ještě fatalističtější než determinismus marxistů. Ani příroda ovšem nebyla dost mocná na to, aby zkrotila vůli k revoltě a lidskou dobrotu samotného Kropotkina, a tak bychom podle Malatesty měli číst Kropotkinovy texty především jako dějiště zápasu mezi Kropotkinem vědcem­-deterministou a Kropotkinem anarchistou­-revolucionářem.

Řekl bych, že ještě větší ránu než průběh revolucí a kritika jiných revolucionářů zasadil Kropotkinovým teoriím intelektuální vývoj 20. století. Na prvním místě to byl Sigmund Freud, který dost brutálně strhl závěs z oněch „tří čtvrtin“ našeho vědomí, které tvoří nevědomí, a místo solidárních sklonů tam našel nepříliš pěkné věci. Ač šlo o revoluční objevy, jejich politické implikace byly vlastně konzervativní (přinejmenším u Freuda samého): vzdejte se laciných snů o tom, že odstraněním represe dosáhnete svobody; abychom se ubránili před produkty vlastního podvědomí, potřebujeme represivní kulturu i společenské instituce. Determinismus ekonomiky i determinismus přírody byl nahrazen determinismem psychiky. Boha nahradil psychoterapeut, policajt se stal nezbytností.

Druhou podstatnou změnou, která Kropotkinovo myšlení ještě více archaizovala, byla revoluce, kterou ve vědách o člověku vyvolal Michel Foucault. Přes všechnu Foucaultovu brilanci její výsledek velmi často končí u důrazu na různé podoby kultury, kterou jako by šlo zcela oddělit od přírody, a u vzájemné nepřevoditelnosti jednotlivých epoch. Ve výsledku se pak tváříme (na rozdíl od Foucaulta samotného), že pokud mluvíme o naší době, měli bychom ji razantně vydělit ze všech předchozích, že nic z toho, co můžeme říct o minulosti dávnější než dvě či tři sta let, už pro nás není relevantní. Po mytologizujícím přisvojování minulého (jak bylo a částečně stále je charakteristické pro romantický nacionalismus) nastoupila sebestřednost „moderního“. Co si pak počít s Kropotkinovou rozmáchlostí napříč staletími a společnostmi? Co si v takovém světě velkého odpojení kultury od přírody počít s myšlením, které vnímalo kulturu jako pokračování přírody jinými prostředky? Jako by tu nastoupil kulturní determinismus – přes příslib svobody možná ještě drtivější než determinismus ekonomický, přírodní i psychologický. Boha nahradila diskursivní policie.

Když v návaznosti na tuto foucaultovskou revoluci zkoušeli někteří autoři zformulovat „postanarchismus“ (viz A2 č. 12/2014), stal se pro ně „klasický anarchismus“ snad až příliš snadným fackovacím panákem. Mohli mu vyčíst všechny obvyklé hříchy: esencialismus, představu o lidské přirozenosti, nedostatečně sofistikovaný koncept moci… Kropotkinův vklad při konstrukci tohoto fackovacího panáka je značný. Protagonista postanarchismu Saul Newman proto navrhuje vrátit se k idolu anarchistických individualistů, mladohegelovskému filosofu Maxi Stirnerovi, v jehož pojetí konkrétního jedince osvobozeného od vnucovaných společenských představ a rolí, všech těch společenských „strašidel“, nachází překvapivé paralely s poststrukturalismem. Dejme tomu, ale člověk musí zapomenout, že politickým vyústěním filosoficky pozoruhodného radikálního individualismu je egoismus a představa o suverénním jedinci. Jako bychom ve světě této individualistické nabubřelosti už dost dlouho nežili! A jako kdybychom se právě z něj nepotřebovali osvobodit. Nedávný návrat autorek Ruth Kinny či Catherine Malabou ke Kropotkinovi ostatně ukazuje, že zájem o tohoto myslitele zdaleka není u konce.

Kropotkin jako zdroj otázek

Ve svém posledním textu se antropolog a anarchistický aktivista David Graeber věnoval Kropotkinově Pospolitosti. Není divu – s Kropotkinem sdílel nejen politické přesvědčení, ale i typ intelektu, hluboký ponor do dějin velmi různých lidských společností a řekl bych, že i určitý specifický druh optimismu, který spolu s Malatestou tolik obdivuji právě proto, že ho nedokážu sdílet.

Ve své úvaze si Graeber neodpustil rýpnutí do akademických levičáků, kteří místo jasnozřivých vhledů Bakunina a Kropotkina probírají se svými studenty raději nacistu Carla Schmitta. Těžko se necítit jako potrefená husa (jistě jedna z mnoha). A těžko se zároveň cítit provinile. Carl Schmitt byl sice odpuzující konzervativec a posléze „dvorní právník třetí říše“, jenže když chtěl někdo v devadesátých letech popsat, jakým způsobem liberalismus ruší politiku, našel v něm črty, které situaci jednoduše a silně vystihovaly. A když po 11. září bylo třeba popsat, jak se „válka proti teroru“ chytá do kruhu „odvet a protiodvet“ a začíná připomínat to, nač reagovala, Schmittova Teorie partyzána (1963, česky 2008) nabízela nepřekonatelný popis. Graeber měl pravdu, že Schmitt připravil „intelektuální výzbroj fašistům“, ale nejen to – zanechal několik pozoruhodných konceptů všem, kdo nebudou natolik zpozdilí, aby s nimi nechali pracovat právě pouze fašisty.

Kropotkin nám sice podobné „ready made“ intelektuální nástroje neodkázal, pokud ale jeho dílo pochopíme jako návod, kam směřovat naše otázky, pak nejenže je stejně aktuální jako Schmitt, ale může nás přivést k hlubším problémům. I dnes je třeba vědět, jak čelit vulgárně darwinistickým představám, které podpírají imaginaci „svobodného“ (ve smyslu neomezovaného, a proto znesvobodňujícího) trhu a teď už zase i soupeření mezi národy. Potřebujeme hledat různé zdroje solidarity, vzájemnosti a sounáležitosti, a to právě proto, že jejich „přirozenou“ podobu už svět peněz do značné míry destruoval. Potřebujeme znovu promyslet povahu státu, jeho různé podoby a možnosti iniciativy zdola v rámci státu, mimo stát i proti státu. V době stupňující se specializace zoufale potřebujeme zpochybňovat tyranii dělby práce a reklamovat právo na různorodý rozvoj. V epoše, která kombinuje morální fanatismus a nihilistický výsměch etickým otázkám, potřebujeme promýšlet morálku svobody. I porozumět naší společnosti a kultuře jako součásti a pokračování přírody musíme daleko naléhavěji než v Kropotkinově éře. Jako logický první krok se nabízí vysvobodit se z duality „moderní“ versus „předmoderní“. Není náhoda, že uchopení posledních dvou témat tvoří velkou část sociologie Bruna Latoura, autora jedněch z nejsilnějších diagnóz současnosti.

Nevěřím, že bychom se mohli prostě vrátit ke Kropotkinovým závěrům, ohřát je a podávat jako základ programu pro současnost. Je ale překvapivé, jak nás témata, jimiž se Kropotkin zabýval, učí hledat na tolika správných, ba neuralgických místech odpovědi pro současnost.

Autor je politolog a publicista.