Proti komisařům i jogínům

Arthur Koestler a George Orwell nebyli jen dva spisovatelé, kteří poznávali smysl politických myšlenek skrze dobrodružná svědectví o jejich každodenním fungování. Ve stejné době, kdy formulovali své zásadní kritiky stalinského komunismu, nabídli zároveň klíčové příspěvky do debaty o tom, co znamená socialismus. Ač si jejich jména vypůjčují jako symbol zejména politické proudy, které vnímají jakýkoli socialismus jako sprosté slovo, oba autoři si i přes svou tvrdou kritiku stalinismu uchovali vůči socialismu pozitivní vztah. Zatímco Orwell uprostřed druhé světové války formuloval nástin socialistického programu pro Velkou Británii, Koestler psal s větším odstupem. I on ale vnímal socialismus jako hnutí nejen s velkými ideály, ale také s ohromnými vítězstvími – jedním z hlavních problémů socialistů byla podle něj právě neschopnost připustit si úspěch.

Skutečný národní socialismus

George Orwell vstoupil do Nezávislé labouristické strany v roce 1938 nejen jako autor knih Na dně v Paříži a v Londýně (1933, česky 1996) či Cesta k Wigan Pier (1937, česky 2011), ale také jako muž se zkušeností ze španělské občanské války. V ní bojoval právě v milicích této strany, společně s členy španělské radikálně levicové (nepřesně „trockistické“) Dělnické strany marxistického sjednocení (POUM). Svůj vstup do strany zdůvodnil z pozice spisovatele tím, že „jediný režim, který se v dlouhodobé perspektivě odváží povolit svobodu tisku, je socialistický“. Tato krátká poznámka je pro jeho vztah k socialismu charakteristická. Nejrozsáhleji rozvinul svou představu v eseji Lev a jednorožec: Socialismus a anglická národní povaha. Jestliže filosof Jean­-Claude Michéa shrnul Orwellovy názory jako „toryovský anarchismus“ (tory je výraz pro britské konzervativce), mohli bychom také říct, že v jednoznačné opozici vůči nacismu Orwell formuluje vlastní vizi jako národní socialismus svého druhu: zásadně antirasistický a antišovinistický, ale založený na národní kultuře a sounáležitosti z ní odvozené.

Antinacionalismus intelektuálů vnímal Orwell jako parazitování na nedostatečnosti nacionalistů, byl podle něj „vedlejším produktem hlouposti vládnoucí třídy“. „Vlastenectví a inteligence se budou muset znovu spojit. A právě skutečnost, že jsme ve válce, a to ve velice zvláštní válce, snad jejich spojení umožní.“ Válka měla podle Orwella k vítězství socia­lismu nejen přispět, ale v podstatě ho způsobit. Tváří v tvář společnému strádání jsou výsady jedněch ještě nesnesitelnější a podlamují morálku právě v situaci, kdy jde o všechno. „Pokud tuto válku neprohrajeme, smaže většinu z dosud existujících třídních výsad. Každým dnem je méně lidí, kteří si přejí, aby přežívaly dál,“ napsal Orwell. Válka podle něj ukázala socialismus a plánování jako funkční, kapitalismus jako dysfunkční. „Hitler každopádně vstoupí do historie jako člověk, který připravil Londýn o smích. Poprvé v životě se ti zazobanci cítili nejistí, i profesionální optimisté museli přiznat, že něco není v pořádku. Byl to velký krok kupředu. Teď už snad ten příšerný úkol přesvědčit uměle otupělé lidi, že plánovaná ekonomika může být lepší než ‚dělej každý, co umíš‘, kde vítězí ten nejhorší, nebude tak příšerný.“ V konfrontaci s efektivitou fašistického plánování se Británie musí proměnit, nechce­-li podlehnout.

Zásadní sociální změna ale nemá znamenat ztrátu anglických specifik. Národ je podle Orwella podobný člověku, sedmdesátiletý jedinec také nemá nic společného se svým pětiletým já, až na to, že je to tatáž osoba. Podobně je jeho Anglie „věčným organismem rozpínajícím se do budoucna i do minulosti, který jako všechny živé organismy bude mít schopnost měnit se k nepoznání, a přitom zůstat sám sebou.“ Pro Orwella zároveň „vlastenectví nemá nic společného s konzervatismem. Je to ve skutečnosti opak konzervatismu, neboť je to oddanost něčemu, co se stále mění, a přesto je to mysticky pociťováno jako totéž.“ Ta část levice, která nepochopila, že socialismus se musí opírat o národní solidaritu, si podle Orwella zablokovala jedinou myslitelnou cestu k uskutečnění svého ideálu.

Na rozdíl od mnoha jeho radikálně levicových přátel včetně radikálních socialistů a anarchistů znamenal pro Orwella socialismus plné státní vlastnictví a plánování. Stát měl být jediným nebo zdaleka nejvýznamnějším zaměstnavatelem a plánované hospodářství mělo uspokojit potřeby všech. Veřejná debata probíhající ve svobodných médiích a demokratických politických institucích by zajistila, že podobná představa nezdegeneruje a že se ze státu nestane leviatan.

Orwellova vize je zaměřená na praxi a plná politického realismu. Nevzdává se ale zásadovosti. Jeho nacionalismus odmítá rasismus a národní šovinismus. Byl přesvědčen, že v době války nelze rozbíjet britské impé­rium, také ale požadoval, aby o něm rozhodoval parlament s účastí „barevných národů“ z kolonií. Domníval se, že nezávislost Indie je v brzké době nemožná, a pronesl u toho nepříliš respektující větu, že „ve věku tanků a bombardérů mohou být zaostalé zemědělské země asi tak nezávislé jako kočka nebo pes“, také ale požadoval, aby Indie dostala možnost odtrhnout se hned po konci války.

Příběh procitnutí

Arthur Koestler na rozdíl od Orwella prošel obdobím, kdy byl skutečným stalinistou; trvalo většinu třicátých let. Jeho psaní o socia­lismu tak bylo především vyrovnáním se s vlastní minulostí. Jestliže se pro Koestlera komunismus stal „bohem, který selhal“, pak „selhal“ také jeho stoupenec Koestler. I poté, co roku 1938 napsal vůdci své stranické buňky (nebyl jím nikdo jiný než legendární pražský německy píšící židovský novinář Egon Erwin Kisch) ostře kritický dopis, o němž předpokládal, že bude znamenat vyloučení ze strany, se s komunismem nadále vyrovnával. Učinil to v několika románech a řadě esejů.

Pokud jde o romány, tvořily zvláštní trilogii – bez jednoty postav, děje či času, ale s příbuznou problematikou. První „díl“, The Gladiators (Gladiátoři, 1939), se odehrával ve starém Římě a tematizoval revoluční vůdcovství: Spartakus, vůdce jako stvořený pro revoluci, si po jejím vítězství uvědomuje, že k udržení nově založeného Slunečního království je třeba tvrdost, včetně zavádění krutých římských praktik, jako bylo ukřižování. Nedokáže však být tvrdý dostatečně, ani se tvrdosti vyhnout – a tak jsou jeho staří revoluční druzi křižováni, a zároveň se Sluneční království rozpadá.

Druhý – a nejslavnější – román, Tma o polednách (1940, česky 1992), líčí čekání starého bolševika Rubašova v Sovětském svazu na politický proces a posléze jeho popravu. Rubašov, částečně patrně inspirovaný Bucharinem, si před smrtí uvědomuje, že není pouhou obětí: nelidskému režimu, který jej rozdrtí, pomáhal způsobem, s nímž se sám nemůže smířit. Nejenže vydal kritické soudruhy z německé komunistické strany Gestapu, ale zřekl se i své milenky, aby se dostal z prekérní situace. Umírá s pocitem viny – za různá konkrétní selhání i za promarněný život, v němž si včas nepoložil nebo důsledně nesledoval klíčové otázky.

Také Arrival and Departure (Příjezd a odjezd, 1943), třetí román trilogie, se dotýká tématu provinění. Příběh komunisty jménem Peter Slavek se odehrává ve fiktivní Neutrálii (má mnoho rysů tehdejšího Portugalska) za druhé světové války. Mladý komunista, rozdíraný zklamáním a motivy, které jej táhnou do různých stran (k bezpečí emigrace a milostnému štěstí i k angažovanosti), a konfrontovaný s nemilosrdnou psychoanalýzou, zjistí, že jeho motivací k účasti v komunistickém hnutí je pocit viny z dětství, kdy toužil ublížit mladšímu bratříčkovi. Aniž by našel hlubší smysl angažovanosti, odjede nakonec do Evropy bojovat s Hitlerem.

V závěru nejznámějšího románu Tma o polednách (který byl jako jediný z trilogie přeložen do češtiny, což obraz Koestlerova vyrovnávání se s bolševickým komunismem českému čtenáři značně zploštělo) si protagonista povzdechne, že věnoval příliš mnoho pozornosti změně světa, která se nakonec ukázala jako iluzorní, a zároveň vůbec neporozuměl vesmíru, ani si nekladl otázku po jeho fungování. Předznamenává tím Koestlerův vlastní vývoj. S výjimkou několika málo kauz, jako byla obhajoba židovských protibritských teroristů v Palestině po roce 1945 nebo boj proti trestu smrti, věnoval většinu svého dalšího úsilí přesně těm otázkám, na něž neměl Rubašov čas: poznávání vesmíru, duchovnu, otázkám věčnosti…

Své vlastní dilema pojmenoval Koestler v eseji Jogín a komisař z roku 1942. Zatímco komisař je muž činu, představitel zásadní politické změny společenských struktur, jogín se domnívá, že změna musí vzejít z niterné proměny jednotlivce. Pochopitelně se vnucuje myšlenka na kompromis, nějakou smysluplnou mezipolohu. Problém podle Koestlera spočívá v tom, že tato lákavá myšlenka je jen těžko uskutečnitelná: muže činu lze se stoupencem vnitřní proměny usmířit jen stěží. Jsou to dvě odlišné formy bytí, těžko se mohou setkat v kompromisu. Z hlediska dnešní doby vyznívá jogín nesrovnatelně lépe než komisař, Koestler je ale nechává prohrát oba: komisař končí u monstrprocesů, jogín ve společenské zaostalosti a tmářství.

Dva klíčové paradoxy současného socialismu pojmenoval Koestler v eseji Anatomie mýtu. Šlo jednak o důraz na rozum, jednak o neschopnost vzít vážně vlastní úspěchy: „Hlavním důvodem selhání Druhé, Třetí a Čtvrté internacionály a mezinárodního socialismu jako celku je nevšímavost vůči iracionálnímu faktoru v lidské mysli. Socialistická doktrína a levičácká propaganda neopustila předpoklad, že člověk je zcela racionální bytost, kterou je třeba jen přesvědčit racionálními argumenty, večerními kurzy, brožurami, lacinými knížkami atd. k uznání svých vlastních zájmů a jednání podle nich. Podvědomí, starší polovina mozku, archetypy, svět snu, žlázy s vnitřní sekrecí, autonomní nervový systém, id – tedy 90 procent toho, co utváří skutečné homo sapiens – zůstalo mimo obzor.“ Proto také podle Koestlera nedokázala levice čelit fašismu, hnutí, které dělá podobnou chybu, jen v opačném provedení.

Socialismus přitom dosáhl úspěchů, které jsou „ohromné a nemají v dějinách obdoby“. Pro jejich posouzení navrhuje Koestler srovnat pasáže v Marxově Kapitálu o dětské práci se situací pracujících v polovině 20. století. Problém socialistů ale spočívá v tom, že snili o zcela jiném úspěchu, o zásadní proměně světa a dosažení socialistické utopie. A tak zatímco „v hmotné sféře znamenal kumulativní účinek levicových snah pomalé a stálé zlepšování sociálních podmínek, kumulativním důsledkem v psychologické sféře byla rostoucí frustrace a zklamání“.

Sám Koestler vyřešil nepřemostitelnost dvou životních způsobů po svém: první část života prožil jako komisař (ale spíš dobrodruh), druhou jako muž kontemplace – byť podstatně otevřenější k užívání si života, než odpovídá běžné představě o jogínovi.

Setkání

Když psal Orwell esej o Koestlerovi, všiml si na svém spisovatelském kolegovi tří znepokojivých rysů. Prvním byl určitý nihilismus vůči revoluci: Koestlerův popis Rubašova ve Tmě o polednách naznačuje, že jediné, co jej činí trochu lidským, je paměť dřívějších, předrevolučních časů. Podobně ovšem Orwell posléze charakterizoval svět svého románu Devatenáct set osmdesát čtyři (1949, česky 1984 [exil], 1991): i tam jako by jediným zdrojem lidskosti byla vzpomínka na svět před nástupem totalitárního vymývání mozků. Proti tomuto přístupu bychom mohli postavit názor Slavoje Žižeka, který v knize Mluvil tu někdo o totalitarismu? (2001, česky 2007) zdůrazňoval, že disent v socialistických zemích velmi často dával smysl nejen díky společnému humanistickému rámci, k jakému se hlásila i vládnoucí ideologie, ale i díky prohloubení humanismu, které socialismus sliboval. Mnohé kritiky byly vedeny ve jménu pokroku, který socialistická diktatura slibovala, ne jako vzpomínka na starý svět. V intimním vesmíru Orwellových i Koestlerových postav jako by ale tato úvaha nedávala smysl. Těžko říct proč. Hodil se Žižekův argument spíš pro veřejný a předem marný „dialog s mocí“ než jako vnitřní motivace? Nebo se Koestler a Orwell svou zkušeností a spisovatelskou fantazií ocitli sice velmi blízko totalitárnímu životu, ale nedomysleli, čeho byli sami součástí – tedy humanistickou tvář socialismu, přítomnou i pod povrchem jeho totalitní deformace? Otázka zůstává nerozhodnutelná.

Druhý rys pramenil z kontrastu mezi analýzou a osobním naturelem. Koestler tváří v tvář nacismu a stalinismu nemohl být optimistou; přesto podle Orwella nedokázal víc než stát se „dočasným pesimistou“, který si z jakéhosi nepochopitelného důvodu podržuje víru, že „ono to nakonec nějak všechno dobře dopadne“. To aktivistu Orwella nedokázalo uspokojit. Viděl tak jako Koestler selhání revolucí, ale nedokázal se k nim otočit zády a obrátit se do soukromí. „Možná jistou míru utrpení nelze z lidského života vymýtit, možná před člověkem vždycky stojí volba různých zel, možná ani cílem socialismu není učinit svět dokonalým, ale zlepšit jej. Všechny revoluce nakonec ztroskotají, ale neztroskotají všechny stejně,“ znějí Orwellovy klíčové věty v závěru eseje o Koestlerovi. Neodpustí si přitom poznámku, že v jádru chybných politických názorů lze najít – a to je třetí pro Orwella špatně přijatelný Koestlerův rys – „hédonismus, který ho vede k názoru, že ráj na zemi je žádoucí. Ať už je či není žádoucí, možná není uskutečnitelný.“

Nijak nevysvětlená poznámka o hédonismu souvisí patrně s osobními styky mezi oběma muži, kteří si byli názorově blízko, a zároveň mezi nimi fungovala velmi prapodivná chemie. Zatímco Orwell byl občas podezíravý ke vkusu svého emigrantského přítele a neváhal ostře recenzovat jeho texty, které pokládal za nevyvedené, což jeho souputník ne vždy dobře snášel, Koestler si podle svého životopisce Michaela Scammella už při prvním setkání poznamenal, že Orwell byl „spíše zastrašující“, „opravdový seržant z Barmy“.

Odlišné povahy nicméně Orwellovi a Koestlerovi nebránily v pokusu o společnou aktivitu v tom, co pokládali za smysluplné: založení Ligy za lidská práva. Projekt, který dle Koestlerových vlastních slov předběhl Amnesty International či Helsinský proces o více než dvě dekády (a obsahoval ve své době tak utopické návrhy jako tlak na SSSR a Velkou Británii, aby se zavázaly vzájemně překládat a sdílet zprávy svých tiskových agentur se svým obyvatelstvem), nicméně zmařila banální rozmíška s dalšími uvažovanými zakladateli Ligy, Bertrandem Russellem a jeho manželkou.

Proti Gándhímu

Na jednom se nicméně Orwell s Koestlerem shodli bezvýhradně. Negativní vztah totiž měli nejen ke stalinistickým komisařům, ale i k jogínství v politice, které pro oba představoval Mahátma Gándhí. Orwell se k figuře indického světce vracel opakovaně. Snažil se být vůči Gándhímu poctivý, výsledkem ale bylo, že v mnohých jeho postojích (třeba těch k válce, o něž mu šlo především) viděl pouze zmatek, nedůslednou snahu o osobní svatost, kterou nelze předepisovat ostatním jako politický recept. A pokud k tomu přece jen dojde, je výsledkem buď pasivita vůči agresi (jakou byla nacistická moc či v případě Indie možná japonská invaze, jíž se Orwell obával), nebo hromadná sebevražda, kterou měl podle Orwel­la Gán­dhí doporučovat Židům tváří v tvář nacistické politice, aby nenásilným způsobem zburcovali svědomí světa. Násilí obrácené proti sobě samým jako by bylo pravdou o tomto druhu svatouškovské politiky nenásilí. Když podle Orwella „‚odmítnete‘ industrializaci, a tím i socialismus, ocitnete se v podivné zemi nikoho, kde fašista a pacifista spojují své síly. V tvrzení z německého rádia, že Hitler a Gándhí hlásají v podstatě totéž, je skutečně cosi jako apokalyptická pravda.“

Až v posledním eseji o již mrtvém Gándhím volil Orwell mírnější tón. Na své kritice ale trval: „Svatí by měli být považováni za vinné, dokud není prokázána jejich nevina, ale ta se samozřejmě nezkoumá stejným způsobem u všech. V případě Gándhího máme chuť se zeptat, do jaké míry ho vedla marnivost – to, že si byl vědom sebe sama jako pokorného, nahého starce, který sedí na modlicí rohoži a otřásá impérii pouhou silou myšlenky –, a do jaké míry slevil z vlastních zásad tím, že vstoupil do politiky, jež je svou povahou neoddělitelná od vynucování a podvodů.“ Nakonec ale musel Orwell Gándhího paradoxně hodnotit vcelku vysoko jako politika: „Je zajímavé, že když byl zavražděn, mnozí z jeho nejvřelejších obdivovatelů zarmouceně vykřikovali, že se dožil jen toho, aby viděl svou celoživotní práci v troskách, protože Indie se zmítala v občanské válce (…) Ale Gándhí přece nestrávil svůj život snahou uhladit rozpory mezi hindy a muslimy. Jeho hlavního politického cíle – mírového ukončení britské nadvlády – bylo koneckonců dosaženo (…) A pokud, což se může stát, se nakonec mezi Indií a Británií vytvoří přátelský vztah, bude to zčásti proto, že Gándhí, který vedl svůj zápas tvrdošíjně a bez nenávisti, vyčistil politický vzduch?“

Koestlera od kritiky Gándhího neodradila ani jeho smrt. Už v eseji Jogín a komisař vnímal zaostalost Indie jako daň za osobní svatost jejího politického vůdce. Odmítání sexu k jiným účelům než k rozmnožování a různá výživová omezení považoval za cestu k osobnímu strádání nebo pokrytectví. Svou knihu The Lotus and the Robot (Lotos a robot, 1960) o Indii a Japonsku prošpikoval poznámkami jako „nikdo není svatý 24 hodin denně. Ani v Indii, ani Gándhí, který vždy cestoval třetí třídou, ale nic nenamítal, když mu tam zavedli klimatizaci nebo měl kupé sám pro sebe.“ Právě pro neuctivé poznámky o Gándhím byla kniha v Indii zakázána.

Poučení pro současnost?

Za zjednodušujícím obrázkem obou spisovatelských ikon studené války se skrývá mnohem složitější a mnohem inspirativnější příběh vyrovnávání s „bohem, který selhal“, s vlastními selháními a s věrností ideálům. Orwellův pokus reformulovat socialismus a postavit jej na praktické základy byl součástí obratu Velké Británie doleva. Jeho socialistické cíle se ne­­uskutečnily ani zdaleka v úplnosti, ale podstatně změnily britskou společnost.

Dnes vlastně nejsme o nic dál. Jakékoli hledání paralel a snahy o mechanický přenos zkušeností jsou vždycky ošidné. Hrozbu reálného socialismu nahradil reálný individualismus. Argumentem pro něj byly i obrazy totalitní „společnosti“ z Orwellova nejslavnějšího díla a jednou z jeho dimenzí je přecenění obratu k nepolitickým „základním pravdám“ a hédonismu, které v druhé části svého života ztělesňoval Koestler. Z Orwella si můžeme vzít především poctivost v neuhýbavém domýšlení věcí a věrnost základním principům, jako je sociální spravedlnost, solidarita a odpor k výsadám. Naprosto přesvědčivá je i jeho námitka, že socia­­lismus potřebuje kulturní srozumitelnost – ostatně jako kterýkoli jiný legitimní režim. Zda ale tuto srozumitelnost může zaručit představa národa, aniž by vedla k vylučování a k nerovnostem na globální úrovni, je otevřená otázka. Současné podoby „welfare šovinismu“ či „konzervativního socialismu“ (jehož někteří proponenti, například zmiňovaný Michéa, se přitom odkazují přímo na Orwella) nás těžko mohou naplnit optimismem.

Realita, které čelíme, je přitom v něčem podobná druhé světové válce. S prohlubující se klimatickou krizí se stále víc výsad jeví jako nelegitimní, a to tím spíš, že nepodlamují jen morálku tváří v tvář vnější hrozbě, ale přímo tuto hrozbu spoluvytvářejí – plýtvavým životním stylem či zisky vykoupenými ekologickou devastací. Socialismus je uprostřed této změny, která nenechává moc prostoru jogínům ani hédonistům, třeba promýšlet s orwellovskou realističností jako jedno z mála východisek (a na rozdíl od ekofašismu jako východisko žádoucí). Možná si ale takový socialismus bude muset vzít víc od velkého terče Orwellovy i Koestlerovy kritiky, Mahátmy Gándhího. Že přitom ekosocialismu nezbude než se ubránit svým komisařům s totalitárními sklony a zároveň zohlednit lidskou iracionalitu, jak připomínal Koestler, a nezakotvit své představy v antropologických iluzích 19. století, je víc než jasné.

Autor je politolog a publicista.