Nelze se divit mladému thébskému králi Pentheovi, že vzdoroval tomu, aby byl v jeho zemi zaveden nový a divný kult z Asie. Protivný, samolibý cizinec, který se prohlašoval za boha a vyvolával mezi ženami erotické třeštění (vyháněl je z domovů do horských strání, aby tam zběsile křepčily na jeho počest), nepřinášel obci klid a mír, ale rozruch a bouři. Pentheus se ho snažil spoutat a s ním i jeho blouznivky, ale dopadl jako správný tragický hrdina: přemožen vyšší silou, obrátil se ve svůj protiklad, zesměšnil se před zraky všech a nakonec byl doslova rozerván na kusy. Jaké z toho plyne poučení? Inu, těžko říci. Zbožní moralisté jako Friedrich Nietzsche soudili, že Eurípidés, rouhavý racionalista, v tomto svém pozdním díle z konce 5. století před naším letopočtem, uvedeném až posmrtně, vypráví o vlastním obrácení či kapitulaci před tím, čemu se celý život vysmíval: před temným a iracionálním duchem lidového kultu, který byl i původním duchem tragédie, než byl vymýcen vražedným principem estetického sokratismu.
Jenže Eurípidova fascinace iracionalitou se projevuje už v rané Médei a v pozdních dílech, k nimž vedle Bakchantek patří také Orestés a Ifigenie v Aulidě, je to dominantní téma. Je to také téma povýtce politické, jak si po více než dvou dekádách bratrovražedné peloponéské války a postupného rozkladu athénské demokracie zajisté povšimli i méně bystří pozorovatelé než on. Eurípidés navíc nevěřil, že lékem na iracionalitu je osvěta a že k tomu, abychom jednali správně, stačí vědět, co je správné. Když Médea ve slavné scéně říká: „Vím, jaké zlo se chystám provést, ale hněv je silnější než má vůle,“ není v tom nic krásného ani sokratovského. Médea a její nepřirozený zločin, vražda vlastních dětí, je spíš protipříklad, s nímž se sokratovské přesvědčení, že nikdo nepáchá zlo vědomě, musí vyrovnat a na němž také podle mnoha kritiků troskotá.
V Bakchantkách se ovšem zkoumá jiné téma. I zde sice matka zavraždí své dítě, ale nedělá to vědomě: naopak výslovně netuší, co dělá, myslí, že má v rukou lvíče, je posedlá, blouzní. A podobně jako biblický Hospodin neváhá zatvrdit srdce faraónovo, zde tím, kdo nebohou Agaué zaslepil, je sám Dionýsos. Podle básníka ji tím trestá za to, že boha zprvu odmítla přijmout. Za stejný prohřešek trestá i Penthea, ale jeho pád znamená i konec celé vládnoucí dynastie. Přestože Pentheův dědeček Kadmos, zakladatel Théb, poslechl moudrého věštce Teiresia, oblékl se do kolouší kůže a jal se křepčit s blouznivkami, není mu to nic platné: uražený bůh ho vyžene z města a promění v hada, stejně jako jeho manželku Harmonii.
Těžko se ubránit otázce, o čem to celé je. Není to přece jen podivný příběh jak z pohádek bratří Grimmů. Není to ani prostoduchá moralita o jakýchsi tradičních hodnotách: kult, který bůh přináší, v Řecku dříve nebyl. Byly by to také zvláštní tradiční hodnoty, které ženy vyhánějí od stavů a člunků, nutí je skákat po lese a volat: „Euoj!“ Možná má nakonec pravdu Nietzsche, že se v tomto tragickém příběhu káže spíš návrat k původnímu živlu lidového kultu, kterému je cizí duchovní estetismus strážců řádu a pořádku, kladoucí nároky hlavně na druhé.
Když se ale vrátíme k Eurípidovi, zjistíme, že tématem, které prostupuje celou hrou, je hledání určitých ctností: zdrženlivosti (sófrosyné), což je schopnost ovládat hněv a nezřízené tužby; a především moudrosti (sofia). Dionýsos ověřuje zdrženlivost žen i mužů: jeho kult není výzva k excesům, jen se v něm odkrývá skutečná povaha těch, kdo se obřadů účastní. Pokud jde o moudrost, je velkou otázkou, v čem vlastně spočívá. V Athénách působili sofisté, učitelé moudrosti, a vzniká už i nová disciplína intelektuálních cvičení na počest boha Apollóna, kterou založil Sókratés a říká se jí „láska k moudrosti“. U Eurípida se o tom, co je moudrost, vyjednává v situaci konfliktu. Je tu vladařská moudrost Pentheova, který považuje za svou povinnost udržet řád v obci. Pak je tu kněžská moudrost Apollónova věštce Teiresia, který vidí, že moc nového boha v Thébách roste a přehlížet ji není rozumné, ať už si o ní myslíme cokoli. A konečně moudrost sboru Dionýsových zasvěcenkyň, která je až podezřele prostá, ale má v sobě takovou přitažlivost, že vyvolává hotové pozdvižení: není moudré trávit život rozjímáním o velkých věcech nebo hledáním něčeho vzdáleného. Spíše je třeba zaměřit se na to, co máme přímo před očima, neboť jen v tom, co vidíme přicházet (tak jako bůh v lidské podobě přišel do Théb), můžeme najít radost a štěstí vyjádřené tancem bakchického reje. Bůh nezavrhuje ty, kdo šťastní nejsou, ale oškliví se mu ten, kdo se o své štěstí nestará, zpívá Sbor.
A zde je snad morální pointa Pentheova příběhu. Nejde jen o to, že Pentheus pro samé vládnutí zapomněl pečovat o vlastní štěstí, ale hlavně o to, že nechápe, v čem šťastný život spočívá. S příslibem, který do jeho obce přinesl tajemný cizinec, a s nároky, které ten příslib vznítil, si tak neumí poradit jinak než represí, jež nejen jeho, ale i celou obec uvrhne do zkázy. Aristotelés už o půl století později ví, že první otázka, kterou si dobrý zákonodárce musí položit, zní: Co je to lidské štěstí?