Radikální politika ve slepé uličce

Kritizovat dnes „politiku identity“, ať už se tím myslí cokoli, znamená vystavit se riziku, že budeme bojovat s duchy, případně kopat do slabších, nebo že se dokonce zařadíme do nevábné jednotné fronty stárnoucích mužů od Milana Knížáka po Davida Černého. Cancel culture – a u nás? To je možná něco v Americe, ne? Pokud to ovšem není spíš monstrum, kterým konzervativní boomeři straší mladé lidi (a ještě víc své vrstevníky), aby odvrátili pozornost od podstatnějších otázek. A především od svých privilegií.

Generace jako klíč?

Ne, že by na těchto námitkách nebylo hodně pravdy. Ukazují se tu ale zároveň tři přístupy, které jsou pro současnou levici charakteristické. První z nich kdysi popsal v jiném kontextu Matěj Metelec jako „past reaktivity“ (viz A2 č. 26/2014): jde o to, že pravice, a zejména krajní pravice jako privilegovaný nepřítel, definuje témata i stanoviska levice. Říká­-li krajní pravice A, musí levice říkat B. V zajetí polemiky a instantní negace pak nezbývá mnoho času na promýšlení vlastních postojů. Můžeme se třeba ptát, zda máme v rámci emancipace trans lidí, již chceme podpořit, přijmout za své všechny požadavky současného trans hnutí. Pokud se ale obrátíme například na nejslavnější současnou feministickou filosofku Judith Butler, odpoví nám: ano, protože jinak byste byli na straně fašistů. Možná bychom od ní čekali víc… Třeba formulaci pozitivní odpovědi s argumenty nezávislými na existenci vnějších monster. A můžeme si pak klást otázku, co bychom si vlastně mysleli, nemít po ruce krajní pravici.

Druhým charakteristickým rysem je důraz na generační optiku. Ta je sice důležitá, ale způsob, jímž se stává stále důležitější, je znepokojivý. Generace nejsou jen shluky lidí, které se náhodně narodily ve stejné době, a proto na ně stejné historické události a další faktory působí ve zhruba stejném věku. Jsou to také shluky lidí vystavované v přibližně stejné době stejnému typu spotřební kultury. Pokud se pro nás stává nejdůležitějším hlediskem generačnost, znamená to tedy také ztrátu schopnosti vystavit se jinému; i proto, že toto jiné nemá přitažlivou tvář sexuální či etnické minority, kterou si lze snadno romantizovat – je to „jenom“ jiná generační zkušenost, většinou z různých hledisek cizí, „problematická“, znepokojující.

Význam generačních rozdílů lze číst různě. Můžeme je vnímat jako posun generační citlivosti směrem k emancipaci a větší otevřenosti vůči ekologickým (konkrétně klimatickým), feministickým, sexuálně menšinovým a antirasistickým tématům. Znamená to ovšem tak trochu pozapomenout na to, že do mladé generace patří také rasisti, voliči polské Konfederace a českého Filipa Turka i lidé, kterým je celé klima ukradené stejně jako Trumpovi s Klausem. A také na to, že všechna tato témata byla probojovávána už v minulých generacích. Kromě toho můžeme tuto situaci vnímat jako doklad, jak moc nám vládne spotřební kultura, jak nás svou algoritmizovanou podobou dokáže odcizovat a rozdělovat do jasně oddělitelných „segmentů trhu“.

Není žádné „u nás“

Třetím problémem pak je, kde vlastně je to „u nás“. Neovlivňuje nás nakonec v mnoha ohledech dění v západní Evropě či v USA víc než to, co se odehrává na české semiperiferii? Tolik omílaná globalizace nadělala s vnímáním místa pěknou paseku. Politolog Olivier Roy ve své poslední knize L’Aplatissement du monde. La crise de la culture et l’empire des normes (Zploštění světa. Krize kultury a impérium norem, 2022) ukazuje, jak globalizace narušila představy o místě, stejně jako představy o kultuře. Zatímco naše komunikace se odehrává převážně ve virtuálním prostoru, mluvíme „poglobálštěnou“ angličtinou – globish. Její převládnutí podle Roye neznamená poangličťování nebo amerikanizaci světa, ale spíš vyvanutí jakékoli kultury.

Kultura se totiž vždy musí aspoň trochu vztahovat k místu, jazyku, konkrétním příběhům a zkušenosti. Právě v jejím rámci dávají ­smysl normy, které je při každém uplatnění třeba opřít o interpretaci, jež je zakotví v praktické soudnosti. Tak jako je pravda vždycky konkrétní, musí být konkrétní i uplatnění norem. Kultura vázaná k prostoru je zároveň místem, jež sdílíme s jinými (názorově, generačně, genderově i jinak odlišnými) a jež umožňuje vést produktivní spory a kultivovat nesouhlas. Ač Roy mluví o různých podobách kultury, rezonuje s tím, co v českém kontextu zdůrazňuje už řadu let Václav Bělohradský, který má na mysli především „vysokou kulturu“, umění: nesmíme zaměňovat kulturu a identitu; kultura je vždy především odstupem od nás samotných, vystavení se pohledu druhých, kritičnost vůči vlastní identitě. Kultura je sice spojena s konkrétními místy a jazyky, ale neutvrzuje nás v naší identitě, naopak ji znejišťuje.

Tuto kulturu jsme podle Roye ztratili, nebo ji přinejmenším kvapem ztrácíme. Namísto odstupu od sebe znamená globalizace triumf subkultur, které nás utvrzují v naší stejnosti, ale které mohou existovat napříč místy. Globalizace a odumření kultury s sebou nesou i proměnu norem: namísto těch kontextuál­ních, které vyžadují interpretaci a pečlivou aplikaci na dílčí příklad a lokální kontext, se podle Roye šíří jednoznačné, binární kódy, fungující v režimu ano/ne, černá/bílá, spojenec/homofob. Moc už nespočívá v tvořivé interpretaci a aplikaci norem, ale v co nejdoslovnějším aplikování kódů napříč globálním prostorem a leckdy také napříč historickým časem, což vede k ahistorickému souzení dějin podle dnešních kritérií.

Royova diagnóza (inspirovaná mimo ji­­né rozborem „kultury narcismu“ Christophera Lasche, konzervativní analýzou liberalismu Jeana­-Clauda Michéy i rekonstrukcí solidarity podle anarchisty Davida Graebera) je snad příliš konzervativní. Patrně také podceňuje, do jaké míry je globish přece jen spojena s naší amerikanizací, do jaké míry nás vtahuje přinejmenším do povrchní vrstvy amerikanizované kultury a také soustavně amerikanizovaných debat. Něco podstatného ale říká a dává dobrou lekci těm, kdo se chtějí angažovat v emancipační politice.

Za moc to nestojí

Problém s politikou identity spočívá v tom, že se k ní nikdo vědomě nehlásí, naopak skoro každý má sklon se vůči ní kriticky vymezovat. Lehce se pak může stát, že ji považujeme za strašáka, jehož se netřeba obávat, protože je slaměný. Platí přitom to, co řekl marxistický teoretik Terry Eagleton o ideologii: je jako zápach z úst – vlastní necítíme.

Identitářství námi, ať chceme, nebo ne, prostupuje. Nevyhnutelně se tak ptáme nejen na to, co se říká, ale také, kdo mluví a jakou skupinu reprezentuje. Klást si všechny tyto tři otázky je v pořádku; pokud ale převládá jen ta poslední, znamená to, že přestává diskuse nad názory nebo dokonce i jednotlivými zkušenostmi a namísto toho stále dokola řešíme, která skupina je jak reprezentována.

Politika identity znamená „přijmout sebe“. To „sebe“ je přitom myšleno způsobem, který podivuhodně kombinuje individualitu a skupinovost: „sám sebou“ se totiž můžu stát až teprve v momentě, kdy rozeznám, ke kterým skupinám patřím. Zatímco dřívější identitářská hnutí (jako feminismus druhé vlny) stála na silném (někdy snad až příliš) pojetí skupinové identity, dnes je pevným základem individualistická společnost, charakterizovaná už před lety slovy Neviditelného výboru: „Já jsem já, ty seš ty a za moc to nestojí.“ Jednotlivé identity se spíš než zdroji kolektivní solidarity a politické akce stávají kolonkami excelové tabulky (jak ji ve své kritice intersekcionality popsali Eszter Kováts a Gergely Csányi), v níž si jednotlivci odškrtávají svá privilegia a znevýhodnění, aby s takřka matematickou exaktností zjistili, kdy mohou mluvit a kdy by raději měli mlčet.

Osvobození jazyka?

S koncentrací na identitu souvisí důraz na reprezentaci a jazyk. Dnes už málokdo pochybuje o tom, že jazyk může být nástrojem útlaku a že obrat k němu měl pro rovnostářskou praxi zásadní důležitost. Dříve jsme měli sklony podceňovat jeho moc ubližovat či utlačovat. Dnes – v době, kdy je podle mnohých vláda slova střídána vládou obrazu – pro změnu přeceňujeme jeho schopnost osvobozovat. Proměna slovníku se ztotožňuje s proměnou světa. Osvobozování (a někdy také „osvobozování“) jazyka se tak stává prvním, ale často i posledním krokem na cestě k emancipaci. Prožíváme radost z toho, že se učíme psát a mluvit jinak, že nás jazyk politicky nezrazuje, ale život přitom zůstává stále stejně sešněrovaný sociálními i materiálními podmínkami. Nechceme tvrdit, že tato malá vítězství zprvu nestála za to, jen máme stále intenzivnější pocit, že se z nich stal fetiš nebo i výhodné alibi systému, který klidně přistoupí na jinou terminologii, jen aby nemusel měnit svou podstatu.

Na začátku stálo zjištění, že jazyk znevýhodňuje. Stále nové nápady, jak ho zbavit represivních dopadů na nejrůznější menšiny, nás ale přivedly do stavu, kdy se opět stává především nástrojem kontroly. Torontský básník z pracující třídy Asam Ahmad si všímá, že „ve způsobu, jakým progresivní komunity hlídají a určují hranice mezi lidmi v nich a mimo ně, se skrývá mírně totalitní tendence. Nejčastěji se tato hranice formuje užíváním vhodného jazyka a terminologie, jež se mění tempem, které se v podstatě nedá stíhat. Proto se člověk čas od času nevyhne přešlapu.“ Do toho, kdo se přešlapu vyhne a kdo ne, se samozřejmě promítá vzdělání a schopnost rozumět nejnovějším zákrutům dobře míněných jazykových změn. Jinými slovy, privilegia.

Snahy o nápravu jazyka mají svůj stín: sociál­ně inženýrský přístup k jazyku, mocenskou chuť předepisovat druhým způsob vyjadřování, kontrolovat je a skrze tuto kontrolu dát význam svojí agendě. Můžeme se po tom všem, co levice napsala o moci a kontrole, jež zákonitě vyvolává odpor, divit averzi vůči „politicky korektnímu“ jazyku a tomu, že se v něm celkem pochopitelná nechuť vůči hrozbě, že budeme ovládáni, pojí s konzervativní politickou demagogií?

Čteme si radikálně feministický web Druhá : smě­na, kterému bychom rádi ­fandili, a na­­rážíme v něm na článek Tea Hrubého o spra­vedlivém jazyce ve vztahu k boji za právo na potrat. Není prý spravedlivé mluvit zde o „právech žen“, protože potrat se může týkat i trans mužů. Mělo by se proto mluvit o právech „osob s dělohou“. Osoby s dělohou a osoby bez dělohy… Tak si tedy budeme od nynějška říkat, to je nejnovější výdobytek emancipačního jazyka? Na instagramu téhož média se pak dozvídáme, že nemáme používat sousloví „slepé skvrny“, abychom neuráželi nevidomé, a říkáme si, zda člověk, který to psal, věděl o přáních nevidomých aspoň o trochu víc než o tom, co je slepá skvrna.

Kdo mluví za koho?

Dalším výrazným bojem, který je pro politiku identity charakteristický, je zaměření na reprezentaci, zejména v umění. Umělecká díla (a spotřební produkty masové kultury) se zase jednou stávají bitevním polem – mají reprezentovat různé skupiny způsobem, který splní víc vzájemně protichůdných požadavků: mají být zároveň emancipační i uvěřitelná, nestereotypní i nesoucí skupinové znaky. To vede k roztodivným sporům. Jedni zvěstují návrat stalinismu a varují před nástupem nových Štollů, kteří budou v dílech hledat ideo­logicky správné obsahy. Ač je to vzhledem ke společenské situaci absurdní varování, někteří jako by se jim snažili vyhovět, když posuzují umělecká či spotřební díla hlavně podle toho, zda plní politická očekávání a dobře reprezentují tu či onu skupinu. Výsledkem je pak leckdy banalita v uměleckém díle, ale i zmatení jazyků v debatě o něm. V jednom si nicméně obě strany sporu mohou podat ruce – obě totiž mají předem jasno, liší se pouze v matrici, kterou na umění přikládají. Prostor pro uměleckou spontaneitu a kreativitu, která nejrůznější hranice narušuje, nebo na ně zkrátka nedbá, se tím ale smršťuje.

Důraz na reprezentaci může přinést podobné problémy i v politické debatě. Jak připomíná politolog Pavel Barša, mimo jiné ve svých Cestách k emancipaci (2015), reprezentace z povahy věci nutí k předvídatelnosti a očekávatelnosti. Velmi snadno se také zapleteme do nekonečných diskusí, kdo koho vlastně reprezentuje, a kdo má privilegium nereprezentovat, mluvit „sám za sebe“. Emancipace jménem potlačené skupiny totiž může vést k novému uvěznění – tentokrát jedince v emancipované skupině samotné.

S tím souvisí téma kulturní apropriace. Už samotné sousloví sugeruje, že zkušenosti a kultura „patří“ konkrétním skupinám a svým nositelům, že jsou jejich vlastnictvím a dědictvím a že by si je neměl nikdo jiný přisvojovat. Jako konkrétní reakce na komerční či politické zneužívání cizí zkušenosti může být takový postoj adekvátní. Jako obecný rámec ale popírá možnost přenosu a komunikace, možnost, že se rozeznáme v někom druhém a poučíme se z jeho zkušeností. Působí spíše jako z neoliberálního snu o světě, kde všechno někomu patří – i zkušenost, kultura nebo symboly.

Upírem je každý z nás

Už před jedenácti lety pojmenoval mentalitu, již produkuje identitární politika, kulturní teoretik Mark Fisher svou metaforou „upířího hradu“ (viz A2 č. 8/2020). Neustálé šíření správných kódů vyvolává úzkost: co když se včas neupdatuju? Co když mě v některé z internetových debat usvědčí z toho, že nestojím na správné straně? Fisher názorně popsal psychologické mechanismy, které agresivní politika identity aktivuje, i jejich devastující dopady na levici. Obraz upířího hradu (a ještě víc evokování hrůz stalinismu) může být ale zavádějící. Vytváří totiž představu nevinné populace a skupin krvelačných upírů, případně pevné mocenské struktury, strany, která si vymáhá poslušnost. Jenže tahle moc je tekutá, emergentní, nikdo ji nemá pevně v rukou. Ten, kdo zrovna „ruší“, může být za chvíli sám „zrušen“ a toxicita internetových debat nás zasahuje do jisté míry všechny. Každý je trochu upírem – ale saje i vlastní krev.

Fenomén strážců ideové čistoty nebo jediné správné radikality není ničím novým. Moc tu přitom funguje dost paradoxně. Sice stále častěji slýcháme nářky, že se i Česko stává kolonií zhoubného progresivismu, ve skutečnosti ale žijeme v patriarchátu a kapitalismu a reálná moc a vliv jakékoliv české levice, včetně té progresivní, se omezuje především na působení dovnitř sebe samé. Když už nemohu změnit nespravedlivý svět tam venku, mohu aspoň disciplinovat ty, kdo se mnou sdílejí stejného nepřítele i sociální boje… V situaci, kdy nevládnu jinou mocí než tou, která působí uvnitř marginalizované bubliny, je pokušení často příliš velké. Kdo by chtěl zůstat bezmocným i uvnitř prostoru, který považuje za „svůj“?

Předtím, než se odhodláte k souzení jiných, není od věci zopakovat rituál staré dobré sebekritiky, která i dnes spočívá především v demonstrování vlastních privilegií, za něž je třeba se veřejně kát. Sebekritika ale ještě neznamená sebereflexi. Vědomí vlastních privilegií by mělo provázet vcelku banální poznání, že jsou často nahodilá a lidé si je nevybírají, stejně jako si svůj osud nevolí ti, kteří se narodí nebo ocitnou na společenském okraji. O vlastních zvýhodněních je určitě dobré vědět, je ale něco podezřelého na diskursu, který nás vede k tomu, abychom za ně cítili vinu, manifestačně se z nich vyznávali a předkládali svou odškrtanou excelovou tabulku, než vůbec začneme něco říkat. Pokud máte v rámci sebekritické performance potřebu zmiňovat svůj původ, barvu kůže, gender, kulturní kapitál, ale třeba i zdraví, nabízí se otázka, zda v tom nakonec není spíš radost ze sebeprezentace, která se musí skrývat za obraz provinilosti.

Rigidní radikalismus

Není žádné tajemství, že sociálním hnutím se nedaří. Aby dnes levicový aktivista nevyhořel hned po zážehu, učí se oslavovat i prohry. Levicová melancholie nám v době klimatické krize i fašizujících konzervativních socialistů dýchá na záda opravdu zblízka. V takové konstelaci může být zážitek z moci, jakkoliv těkavé a situační, opojný. Co na tom, že se projevuje škrtáním, rušením a udáváním? „Úzkostlivé přetvařování, ostražité hledání chyb a mantinelů, přeposílání nejnovějších článků o zlozvycích a nevhodném chování, pohodlné ukazování prstem na ostatní, neustále vymýšlení nutností a povinností,“ tak popisují carla bergman a Nick Montgomery v knize Radost z boje za lepší svět (2017, česky 2023) toxický fenomén, který označují pojmem „rigidní radikalita“ a zdaleka ho neztotožňují pouze s takzvanou identitářskou levicí. Jsou si přitom dobře vědomi toho, že se nelze „od těchto tendencí zcela očistit, protože touha po čistotě je součástí problému“, zároveň ovšem tuší, že „ostražité pátrání po problémových osobách a závadném chování – a neustálé ukazování prstem – může být jedním z příznaků rigidního radikalismu“. Můžeme opravdu tvrdit, že nic takového v Česku neznáme?

S hledáním vnitřních nepřátel ve vlastním táboře má levice své zkušenosti. Stejně tak s udílením trestů. Je vlastně s podivem, jak je u některých lidí, kteří se zaklínají emancipací, pojetí viny a trestu konzervativní. Nepsané rozsudky mají rozměr definitivnosti, nádech věčnosti, kterou bychom čekali spíš u náboženského myšlení. Možnost nápravy je mlhavá, nebo se nepřipouští; zatímco jindy se vy­­užívá dnes již klasických poznatků psychologie a psychoterapie (někdy až moc), zde jako by eventualita změny ani nebyla myslitelná. Transformační spravedlnost zůstává hlavně na papíře.

Je paradoxní, že k tomu dochází i v kolektivech, které se zaštiťují slovy jako safe space a péče. „Existuje hranice, za kterou se naše starostlivé pohledy stávají přepečlivými a omezujícími, stávají se autoritářskou silou,“ říká v knize Radost z boje za lepší svět komunitní aktivista Matt Hern v souvislosti s mocí, kterou vykonávají rodiče nad dětmi, a jeho postřeh lze aplikovat i na sociální hnutí. Někdy je opravdu těžké rozlišit, kdy jde o bezpečí a kdy o dohled, kdy se jedná o smysluplnou péči a kdy o diktaturu péče. I přehnaná účast s druhými může být toxická, zvláště v případech, kdy má formu ochranitelského dozoru. Většinou se tím pouze kamufluje podezřívavost či úzkost. A ta je v současnosti všudypřítomná. Neděláme něco špatně, nepoužili jsme zapovězené slovo, jsme dostatečně pečující a můžeme vůbec kritizovat ostatní, když jsou si – na rozdíl od nás – tak jistí vlastní pravdou, a tím pádem i sami sebou?

Úzkost nás znovu přivádí k jedinci, tentokrát zranitelnému, takovému, který potřebuje péči. Rány utrpěné v identitárních šavlovačkách na sociálních sítích dokážou bolet hluboce a dlouho. Vracíme se k tomu, že jsme zranitelní jedinci, nikoli kolektivní síla, jež umí politicky jednat a měnit podmínky našich životů. Politika identity se tu doplňuje s neoliberálním individualismem. Obojí zahrnuje tlak na výkon – politika identity jej požaduje zejména v oblasti osvojování si kódů týkajících se sociální spravedlnosti. A výsledkem obojího je úzkost a bezmoc.

Hledání emancipace

Neznáme jednoduchý návod, jak odejít z upířího hradu – ten je v nás všech příliš zažraný. Těžko mohou být cestou nové příkazy a zákazy, nové „kódy“. Zbývá ostražitost vůči jednoduchým východiskům, ať už se zaklínají intersekcionalitou, národem nebo třídou. Nepřehlednost situace nakonec zakoušíme i na vlastní kůži: pro pravici i pro konzervativní socialisty jsme sami stoupenci identitářského progresivismu a pro část mladé radikální levice zase levicoví boomeři, kteří a priori odmítají všechno, s čím oni sami přicházejí.

„Nikdo vůči němu není imunní, ale všichni můžou zkusit vyvětrat,“ píší carla bergman a Nick Montgomery o rigidním radikalismu. Jak může takové vyvětrání vypadat? Levice se podle našeho názoru neobejde bez budování kolektivní moci v silných a sebevědomých sociálních hnutích (která budou mít své těžiště off­-line, jak nedávno připomněli Jakub Ort a Josef Patočka). Že to bude prostor otevřený všem – ženám i mužům, barevným i bílým, queer, trans i „cis hetero“, zdravým i nemocným –, musí být samozřejmé bez ohledu na to, že to znamená hodně práce. Nijak si ji neulehčíme, pokud se taková hnutí budou koncentrovat na „správné“ užívání jazyka podle nejnovějších aktivistických trendů.

Cestou k „vyvětrání“ může být i dialog s historií. Nesmí však jít jen o projekci vlastní „identity“ do minulého času nebo ahistorické přikládání dnešních měřítek na dějiny, ale o dialog s odlišností – tentokrát napříč generacemi a minulými epochami. Třeba díky takovému dialogu zjistíme, že nikdo včetně nás s určitostí neví, co přesně vlastně ta emancipace je, a že afirmace pozice utlačovaného jakožto identity k jejímu dosažení sama o sobě nestačí. Potom nám ovšem nezbude než hledat jiné způsoby, jak jí dosahovat.

Když se chtěla spisovatelka Virginie Despentes vyvázat z binárních hledisek, která stereotypizují ženy i muže, tak ve svém punkově feministickém manifestu King Kong Théorie (Teorie King Konga, 2006; viz A2 č. 12/2024) napsala: „Určitý druh síly není mužský ani ženský a budí respekt, děsí i uklidňuje. Umění říct ne, prosazovat svoje názory, neuhýbat před problémy.“ Odvolávala se přitom na své punkové kořeny, které chápe především jako „rozbíjení pravidel“, jako latentní imperativ „nedělat, co se dělat má“, kdežto my se dnes potýkáme spíše s vytvářením nových příkazů a zákazů a s radikalismem, za nímž se ukrývá jen další podoba moralizování. Možná by stálo za to její přístup rozšířit i na jiné kategorie, než jsou ty genderové. Buď jak buď, přesně ten druh síly, který „neuhýbá před problémy“ a „děsí i uklidňuje“, potřebujeme úplně všichni.