Při zkoumání folkloru v současné kultuře jsem dospěla k tomu, že sledujeme jeho návrat. Přitom už není jen doménou vesnice a tradičních hodnot – přivlastňují si ho také queer a feministické kolektivy. Jak se folklor vrací, v jakých podobách – jako paradigma, nebo jeden ze zdrojů imaginace?

Joseph Grim Feinberg: Na Slovensku se očividně folklor „vrací“ už nejen tradičnějším způsobem jako spojka mezi městským a vesnickým. Nyní se objevuje zájem o folklor mezi lidmi, kteří se o něj předtím z různých důvodů nezajímali vůbec. Začínají jej vnímat čím dál víc jako bohatou látku nebo jako bojové pole, v němž ideologie není určena předem, a oni tak mají možnost zúčastnit se „soutěže“ o identitu moderního Slovenska.

Na celosvětové úrovni bych zdůraznil jiný rozměr. Za pozornost stojí vývoj na světové umělecké scéně, kde postkoloniální obrat přinesl nový zájem o folklor, který tak slouží jako médium, skrze nějž se dlouho vylučované hlasy a tradice dostávají do světa umění. Na velkých mezinárodních výstavách jako Benátské bienále nebo nám bližší Pražské Quadriennale je v posledních letech kladen důraz na lidové umění zúčastněných zemí, především na folklor jejich kolonizovaných menšin. Zatím se ale tomuto fenoménu nedostalo patřičné pozornosti, asi částečně proto, že tradičně není umění „domorodců“ vnímáno jako „folklor“, jenž je typicky chápán jako záležitost evropských národů. Podle mě ale toto rozdělení není namístě.

Dominika Moravčíková: Ve folkloru teď nacházejí nové nebo „obnovené“ zdroje různá odvětví umění, jako drag nebo nezávislá hudební scéna. Linii žité zkušenosti pódiového folkloru zastupuje například Jakub Spevák se svou knihou Všetko, čo som ti nestihol povedať, která obsahuje reflexi participace na této kultuře i pozdější vyčlenění se z ní coby queer osoby. Spevák pracuje s folklorními prvky ve své drag performanci, ale také přímo v knize. Vrství tradiční motivy v postgenderové a posthumánní sekvenci: „Som dievčina, ktorá plačúc chodí po hore, som junák s vybíjaným opaštekom, som lastovička, ktorá včas ráno šteboce.“ Vůbec možnost obrazně být tím vším je subverzivní vůči původním folklorním narativům. Vizuální umělec Samuel Čenger dosahuje podobného efektu v interaktivní instalaci Vlastný kroj, v níž videoprojekcí výšivky na tělo návštěvnictva realizuje „kroj pro každého“, tedy i těch, kteří by mohli být původně z folkloru vyloučeni.

Také nástup Martiny Šimkovičové do čela ministerstva kultury obohatil ­mobilizaci fol­kloru v různých subverzivních aktech, i když ty jsou již „šířeji“ zaměřené a méně subjektivizované. Folklor se tedy nevrací jako ucelené paradigma, ale spíše jako fragmentarizované pole.

Co přesně myslíte těmi šířeji zaměřenými subverzivními akty?

DM: V podhoubí iniciativy Otvorená Kultúra! se zformovala komunita „protestního“ folkloru, která zorganizovala demonstraci a rozšířila její „hymnu“ Nebojím, nebojím sa pána!Tato lidová píseň široce zarezonovala, protože funguje jako reakce na pseudofeudální vnímání ministerstva kultury ze strany současné ministryně. Šimkovičová se opakovaně vyjádřila způsobem, který naznačuje, že vnímá svůj resort nikoli jako správce kulturního provozu, ale jako vrchol pyramidy lenního systému. Vznikla představa lidové „vzpoury“ vůči nové úřednické elitě, která škrtá granty, likviduje celá oddělení a snižuje počty zaměstnanectva ve stylu amerického DOGE, přičemž argumentuje úsporností a konsolidací, ale také odstraňováním údajné korupce. Je pozoruhodné, že se folkloristická komunita dokázala protestně zmobilizovat, jelikož na Slovensku do té doby taková tradice neexistovala. Začátky současných kulturních protestů podrželo zejména vizuální umění, studentstvo a komunita kolem VŠVU a až v druhé řadě „obvyklí podezřelí“: bratislavští herci a herečky.

Joe, jaká je perspektiva badatele zabývajícího se Slovenskem, který však žije v Praze?

JGF: Je sice klišé říct, že se česká společnost nezajímá o folklor, ale v jeho tradičním chápání je to stále do jisté míry pravda. Nicméně v Praze pozoruji zájem o folklorní fenomény, které se na první pohled nekategorizují jako český folklor. Jsou sbory a soubory, které se věnují moravskému nebo slovenskému folkloru. Folk a country už zcela zdomácněly a předávají se jako folklor z generace na generaci. Mě osobně nejvíce zajímá okrajový trend kultivace starých pracovních a dělnických písní. Věnuje se jim nejen Pražský revoluční sbor – jehož jsem občasným členem –, ale také nové album zpěváka a muzikologa Vojtěcha Kouby Řemeslo má zlaté DNA.

Já jsem členkou sboru Drużyna a také my jsme nakonec vyřadili české a moravské písně a těžiště repertoáru spočívá v polských a ukrajinských písních. Kamarád ze sboru Michael Kačur mluví o folku jako o českém folkloru – a ten je městský. Rozlišujete městský a vesnický folklor, nebo v současnosti splývají?

JGF: Předěl mezi vesnickým a městským folklorem se, zvláště ve střední a východní Evropě, stal v moderní době zásadním, ale nemuselo to tak být. Slovenská lidová kultura nebyla vždy výrazně „vesnická“. Slovensko bylo známé potulnými pracujícími – zedníky, voraři, dráteníky –, nebo zbojníky, kteří se vyhýbali jak městům, tak vesnicím. Pastýři, kteří sice měli vztah k vesnici, ale nosili po horách kulturu dalekých zemí podobně jako romští a židovští muzikanti po vesnicích, jejichž obyvateli nebyli jen rolníci, ale často spíše horníci. Jako čistě vesnický kulturní projev začalo být toto všechno chápáno během 19. a 20. století. Když komunističtí folkloristé hledali folklor pracujících, lidé jim vyčítali, že vnucují Slovákům něco nepřirozeného. Přitom sama komunistická kulturní politika rozšířila představu o slovenském folkloru jako o čemsi především vesnickém. Souvisí to mimo jiné se snahou oddělit slovenskou kulturu od maďarské, s níž byla silně spojena ve slovenských městech. V minulosti lidé nevnímali tyto kulturní projevy jako projevy dvou národností, hlavní rozdíly byly statusové, třídní a funkční. Ale pokud tvrdíme, že autentická lidová kultura pochází od většinového obyvatelstva každé vesnice, můžeme od sebe oddělit prvky kulturního celku. A tak to pak vypadá – když se vesničané přestěhují do měst, městská kultura není jejich. Mnozí Slováci a Slovenky ve městech pociťují tuto rozdvojenost vesnického a městského folkloru jako trauma, nebo alespoň jako pocit odcizení: bydlí ve městě, ale tradiční městská kultura není „jejich“, protože jejich kořeny jsou údajně daleko na venkově a vesnický folklor nemá – až na performativní scénu – ve městě co dělat. S tím se potýkají lidé, kteří hledají a konstruují nové typy slovenského městského folkloru.

V Česku se nejdříve hledal stejný typ vesnického folkloru, jaký se vyskytoval na Slovensku, jenže ten se našel v uspokojivém množství hlavně na Moravě. Moderní a městský folklor nebyl dodnes přijat jako plnohodnotný – jako se to stalo na folkloristice ve Francii nebo v Severní Americe. Hledáme něco kolektivního, co nám může být cizí, ale ne úplně. Vstřebáváme spoustu podnětů z celého světa, přitom se ale snažíme najít něco, co nám aspoň trochu bude patřit.

DM: Z městského provozu znám lépe jen bratislavský formát U strún v Rómerově domě, který je inspirovaný legendární budapešťskou lidovou krčmou Zsír. Tato místa mají dramaturgicky kosmopolitní šmrnc a slovenská lidová hudba je jen jednou z tradic, které jsou zde prezentovány. Kromě ní tam můžete slyšet písně například z Gruzie nebo Tádžikistánu, a všímám si také intenzivního dramaturgického zájmu o pohraniční oblasti či tradice na pomezí kultur. Například Mérges banda (Banda naštvaných) z Komárna přišla s repertoárem středověkých uherských potulných muzikantů, ale zahrála také odposlechnuté romské melodie z Bidovců. Komunita kolem U strún se překrývá s posluchačstvem experimentální hudby. Založili ji Ela Bodnárová, Štefan Szabó a Martin Nosáľ, kteří ji přitáhli z prostředí multižánrových festivalů. Jde o velmi mladé lidi, kteří nemusí mít s folklorem spojené všechny nánosy a boje, jež zmínil Joe, a mohou ho poznávat jinak než moje generace.

Na místě jako Strečno, odkud pocházím, je intenzivní důraz na lokálně definovaný folklor a afektivní komunitu, která spolu tráví enormní množství času. Tato semknutost je daná potřebou udržovat a cizelovat lokální folklor. Když na akci pozvou folkloristy z jiného regionu, třeba skupinu Chlopi z Heľpy, dochází k vyjednávání, jak tuto tradici situovat pro místní publikum a obecně jak vytvářet širší komunitní vazby napříč lokálními buňkami folkloru.

Souvisí skutečnost, že se slovenský folklor začal situovat jako vesnický, s národním obrozením? Je obraz slovenského člověka jako vesničana, dokonce rolníka, produktem maďarizace?

JGF: Z hlediska vznikající maďarské národní kultury se všichni lidé z království mohli přidat k vysoké uherské kultuře, a přitom mezi sebou mluvit třeba slovensky. Nicméně intelektuálové různých kulturních skupin se začali – a ne bezdůvodně – domnívat, že v této vznikající vysoké kultuře není pro jim bližší kulturní jevy místo. Chtěli, vcelku legitimně, vyzdvihovat kulturu, která byla z té vysoké vyloučena, a vesnická kultura tvořila její zásadní část. Šlo o každodenní estetiku většiny tehdejších obyvatel království. Bylo to však osudové rozhodnutí, nikoli jediné možné, konstruovat vyloučenou kulturu jako explicitně vesnickou a „slovenskou“. Mohli vytvořit sociální koncepci folkloru všech vyloučených lidí, kteří mluvili mnoha jazyky, bydleli na různých místech a vykonávali různé druhy práce. Nemuseli se definitivně odseknout od vysoké uherské kultury, mohli ji konfrontovat a vybojovat si v ní místo. Tím, že se to z dlouhodobého hlediska nestalo, ztratili Slováci něco velkého – třeba Budapešť jako hlavní město –, ale také získali vzácnou příležitost vytvořit něco nového.

První polovinu loňského roku jsem žil v Budapešti a rychle jsem poznal, jak je v porovnání s českou kulturou ta maďarská blíže slovenské. A to i přes více než stoleté sepětí Česka a Slovenska. Měl jsem pocit, že teprve teď Slovensku rozumím. Dlouhá léta jsem znal jen jeho vesnickou, nebo slovy Juraje Buzalky „postsedláckou“, stránku, která ještě opatrně hledala ukotvení ve městech – přitom už tehdy byla městská kultura dlouho součástí slovenské zkušenosti. Jenže ta stránka slovenskosti se nálepkovala historicky jako „maďarská“.

DM: Je zajímavé sledovat, jak fungují různé konstrukce národního, ale i lokálního folkloru. V mé vesnici jsou slova, která by mohla být označena za bohemismy, situovaná jako nářečí a mají významnou roli ve folklorních představeních coby lokalizační signifikant. A formy, které jsou vnímány jako lokální, existují i na dalších územích. Výrazně specifické místní tradice jako terchovská muzika jsou naopak vnímány jako národní, což posílil zápis do UNESCO v roce 2013. V uplynulém létě jsem se trochu zabývala vystěhovaleckým folklorem v rámci přípravy uměleckého programu na Zemplíně. Tuto tradici jsem částečně vnímala jako komplikaci narativu uceleného slovenského folkloru, a tedy nepříliš zajímavou pro národní využití, protože se zakládá na multikulturní premise, příběhu o migraci a vzdání se části své kultury. Mám ráda lidovou píseň, která vyjadřuje rozhodnutí nevrátit se domů a zůstat v Americe. Etnoložka Andrea Jágerová pěkně popsala, že Amerikáni „odcházeli do ciziny v kroji a domů se vraceli v panském“. Tyto motivy zčásti navazují na to, co Joe označil jako vyjednávání mezi městskou a vesnickou kulturou, i když protipól tu nepředstavuje vysoká uherská kultura, ale diasporická modernita. Ukotvení původu a podstaty národa může být kdekoliv mezi tím. Na Zemplíně se ukázalo, že amerikánské příběhy umějí vzbudit vlastenecké emoce i proto, že se zakládají na úsilí o sebeprosazení Slováků, Slovenek a „slovenskosti“ ve světě. Vyvolávají také různé druhy tesknoty – smutek po vzdáleném domově, po příbuzných a toužení po imaginárním translokálním domově, který je situován v minulosti stejně jako národní folklor.

Spojení maďarskosti a městské zkušenosti potvrzuje i moji zkušenost. Moje rodina pochází z Košic (maďarsky Kassa) a mně až postupem času došlo, že můj obraz Slovenska je velmi městský a vlastně i maďarský. Po návštěvě Maďarska jsem Košice viděla jinak, evokovaly mi román Zpověď od Sándora Máraie. Souvisí podle vás vyloučení městského aspektu z ideálu slovenskosti s tím, že Slováci odmítli přijmout svého Jiného – maďarské dědictví?

JGF: Zajímají mě utopie, které nepocházejí pouze z hlav intelektuálů, nýbrž se nacházejí na cestách historického vývoje, kterými jsme se nevydali – ale mohli. Skutečnost, že slovenské národní hnutí hledalo něco „svého“, nemaďarského, je pochopitelná, ale přece jen tragická. Máraiova kniha se v originále nejmenuje Zpověď, ale Zpověď měšťana. Její snahou bylo nejen oslavovat uherskou městskou kulturu, ale také upozornit na třídní rozpory buržoazní kultury, z níž byli mnozí vyloučeni. Ne proto, že by nebyli Maďaři, ale protože nebyli měšťané. Když lidé čtou tuto knihu pod českým titulem Zpověď, mají tendenci zapomínat na autorovo rámování problematiky a redukují ji na idealizaci ztracené kultury.

Stejně zajímavé je, že moderní československá myšlenka vznikla mimo jiné právě v Americe, kde slovenští Amerikáni nepotřebovali moderní kulturu uherských měst, protože měli pittsburskou nebo clevelandskou moderní městskou zkušenost. I ta však časem ztratila kontakt s vývojem na Slovensku a vzniklo nové napětí mezi slovenskou vesnicí a „českým“ městem. Otázka migrace také ukazuje, že sami Slováci nikdy nebyli historicky tak silně identitárně ukotveni ve venkově a zemědělství. Pro srovnání: velká část emigrantů z českých zemí toužila založit farmy ve státech jako Nebraska nebo Texas. Vycházeli ze sedlácké kultury a nesli si s sebou sen o velkém statku. Slovenští emigranti však šli převážně pracovat do dolů a železáren západní Pensylvánie a severovýchodního Ohia – odkud pocházím –, protože v neúrodných územích, z nichž masivně emigrovali, vedla odjakživa nejrychlejší cesta k úspěchu přes práci v dalekých krajích. Vesnice nebyla v jejich představě odtržená od moderního světa. Člověk mohl jít do světa a vrátit se domů – ideálně s hromadou úspor a často s novými tanci a písněmi –, a ten velký svět mu mohl zčásti patřit, bez ohledu na to, zda se označoval jako „maďarský“, „americký“ nebo „slovenský“.

Návraty emigrantů a emigrantek do Česka nebo na Slovensko líčíte jako veskrze pozitivní. Z mé četby – třeba povídek Václava Pankovčína a současné polské literatury – spíš vyplývá, že návrat není možný. Člověk se vrací jako „domácí cizinec“, dokonce se říká „vrátit se domů zemřít“. Jak spolu komunikují tyto dvě strany migrace?

DM: Rozpor je vždy přítomný. Márai se do Košic už nevrátil, nedobrovolně a snad i tragicky. Pankovčín zemřel příliš mladý, a stejně tak Dominika Madro, která jako on tvořila v duchu jakéhosi slovenského magického realismu a jejíž román Svätyne vychází z historické krajiny myjavských kopanic, z hraničního území kousek od Slovácka. Jeden pán ze Slovácka mi vyprávěl, jak truchlí po jazykovém dědictví svých předků, které se vytratilo, po svém „staříčkovi“, který sedával na „legátku“ (křesle). Znám takový intimní vztah k jazyku a některým jedinečným slovům, jejichž význam a náboj se nedá jednoduše vysvětlit lidem zvenčí. Když už není s kým je sdílet, nastává pocit zmizení části světa. V migrantské zkušenosti jsou tyto ztráty ještě rozsáhlejší. V Chicagu, kde nyní pár měsíců žiji, jsem jednou v obchodě zaslechla ženu za sebou těžce vzdychat: „Môj Bože, môj Bože.“ Připadalo mi vtipné, že tohle byla první slovenská slova, která jsem zde zaslechla, protože dobře vystihují slovenské „bytí“ v jazyce, jež je usazené ve vyjadřování únavy, neklidu nebo úzkosti. Takové povzdechy mám spojeny s ženskou prací na vesnici, jak ji znám z dětství.

Bytí na pomezí kultur může být i generační. Moje sestřenice folkloristka se vyjadřuje současným jazykem a přízvukem, ale umí přepnout do jiného kódu. S jinými slovy má najednou i jiný tón hlasu. Přechod kolem dvora nebo zahrady, kde se pracuje, byl u nás spojený s vytrácejícími se standardizovanými zdvořilostními výměnami – „Pánboh pomáhaj“, na což je potřeba odpovědět „Pánboh uslyš“. Bylo potřebné to vyslovit s vážností, což jsem se já nikdy nenaučila. I v téhle „vrozené neintegrovanosti“ může spočívat „domácí cizinectví“, které si s sebou jako referenci nesu všude – domov je nejen místo, kde jsem doma, ale i kde jsem cizí.

To mi připomíná, když moje městské babičky přepnou do východňarštiny při návštěvě svých venkovských sourozenců. Mně samotné je tento dialekt vzdálený, ale protože ani mé babičky už v něm nejsou doma, je pro mě lehčí do něj vklouznout a napodobit ho. Vede to k oboustranně humorné situaci a sblížení. Mám ale dojem, že oba nabízíte klíč k nabytí pocitu domova v současném globálním světě. Ve vaší prozaické tvorbě je pohyb jedno z hlavních témat. Jak se to má s folklorem a pohybem v případě vašich protagonistů a románů samotných?

DM: Moje nová kniha zkoumá zejména pohyb v kontextu automobilové dopravy a její infrastruktury. Vycházela jsem původně z pojmu petromelancholie, zbyla z něj ale jen vzdálená poetická reference. Zajímá mě pohyb v podobě nárazu, života po autonehodě, ale také automobil jako intimní prostor, nástroj útěku od nebezpečí a života na útěku celkově. Poslední povídka je o ztrátě starého rodinného pozemku, který odkoupí stát kvůli stavbě dálnice. S tím zanikl i způsob spolužití rodiny. Prvkem zlidovění je zde i nejasnost, jestli se předložená historie pozemku doopravdy odehrála.

JGF: Protagonistou mého románu je typický folklorista, pro nějž folklor není jeho domácím prostředím, ale něčím, za čím se musí vypravit na průzkum. A přijde na to, že co je pro něj exotické, je pro jiného až příliš známé a někdy dusivé. Když se ale do lokálních démonologických legend ponoří víc, zjistí, že jsou divné i pro ty, kteří s nimi žijí. Folklor je zajímavý proto, že je jiný. Vždy je na pokraji zániku, protože si ho všímáme až tehdy, když se jeden společenský svět dostává do střetu s druhým a to, co údajně zaniká, se stává zajímavým. Ale folklor je zároveň něco domáckého. Proto jsem začal psát právě o démonologických legendách. Je to folklor Jiného, kterého se bojíme, ale po němž často i toužíme. Vyjadřuje něco v nás, čemu nerozumíme a co nám uniká.