Patočka na Sorbonně

Hovoříme-li o Janu Patočkovi na Sorbonně, máme na  mysli samozřejmě přítomnost duchovní, jež je znatelná v díle celé řady francouzských myslitelů, ale zvlášť výrazně se projevuje u tamějšího profesora moderní filosofie Renauda Barbarase. Masivní přítomnost podnětů čerpaných z českého filosofa dokumentuje v Barbarasově knize Touha a odstup už fakt, že je tu na něho citacemi a poznámkami pod čarou odkazováno na třiceti místech. Je to dáno i tím, že Barbaras přímo navazuje na myšlení Merleau-Pontyho, jehož pojetí tělesnosti doplňovalo i u Patočky podněty čerpané z díla Husserlova a Heideggerova.

U Barbarase stejně jako u Patočky jde o fenomenologii a u obou v pojetí, jehož neortodoxnost Patočka sám opakovaně zmiňoval. Nuže, v čem spočívá ono uchopení fenoménů, kterým je zdůvodněn sám název tohoto filosofického zaměření? Zkoumání fenoménů, tedy jevů, je tu implicitní kritikou onoho pojetí, které má svůj původ zejména v anglickém senzualismu a které rozlišuje na jedné straně skutečnost věcí a na druhé straně její obraz v lidském vědomí (pod označením teorie odrazu bylo ostatně i obligátní součástí komunistické ideologie). Odmítnutí takovéto duality pak znamená, že v jevu samotném lze najít všechno, čeho je zapotřebí k objasnění našeho vztahu k zevní skutečnosti, tedy toho, co je pro vědomí vně jeho sféry, co je mu, filosoficky řečeno, transcendentní. Jak Husserl zdůrazňuje v jedné pasáži svých Idejí k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii (které můžeme dnes díky překladatelům A. Rettové a P. Urbanovi číst i v češtině, OIKOYMENH 2004), při pohledu třeba na strom v zahradě je tím, na co moje vnímání míří, právě tento strom: není naprosto „dán nějaký druhý, imanentní strom nebo ,vnitřní obraz´ skutečného stromu, který stojí tam venku přede mnou, a hypotetický předpoklad něčeho takového vede jen k proti­smyslu“.

Zůstává tu ovšem jeden podstatný rozdíl, který můžeme předvést, tak jako to Husserl ve svých analýzách sám často dělá, právě na našem vnímání materiálních věcí. To, co z věci vidíme, je samozřejmě vždy jen určitý aspekt (v překladu Barbarasova textu označovaný výrazem „nástin“, který tu odpovídá Husserlovu výrazu „Abschattung“). Můžeme ji vidět zepředu nebo zezadu, shora nebo zezdola, a v podstatě z rozmanitých úhlů a v různých perspektivách, jejichž počet je nevyčerpatelný. Jsme nicméně v tomto jevení věci nějak konfrontováni s věcí samou, a to dík tomu, co Husserl pojmenovává jako horizontové vědomí: každý jev věci je obklopen horizontem dalších možných jevů. Víme, že z věci, kterou vidíme zepředu, můžeme při změně naší nebo její pozice uvidět i zadní stranu, i když nemůžeme předvídat, co přesně se nám přitom ukáže: je možné, že právě při pohledu na stranu předtím neviděnou zjistíme, že to, co jsme pokládali za věc toho a toho druhu, je ve skutečnosti třeba jen její atrapa.

Aby analyzoval, co je dáno v jevení samém, Husserl pokládá za potřebné provést jakési uzávorkování teze o existenci zevního světa: nejde snad o popření nebo byť jen o zpochybnění existence, nýbrž o to, že k dané tezi prostě nepřihlížíme a sledujeme jen, co se v jevu ukazuje: zjistíme posléze, že všechno, co o skutečnostech „zevního světa“ můžeme říci, se dá vykázat už v jevu samém. Takové uzávorkování se označuje řeckým výrazem „epoché“. I když jím, jak jsme řekli, není existence světa zpochybněna nebo popřena, sama možnost takového uzávorkování ukazuje, že existence není něčím nepochybně jistým: a Husserl tomu bezprostřední nepochybnost přisuzuje tomu, co je dáno ve vědomí samém, co je mu „imanentní“. A právě zde je bod, kde řada pozdějších fenomenologů, včetně Patočky a Barbarase, jeho cestu odmítá sledovat. To, co je ve vědomí samém, je pro Husserla především určitá počitková látka (označovaná řeckým slovem hylé); a vědomí imanentní jsou i jeho poznávající akty (noeze), které oživením počitků vytvářejí „poznávané“ (noema) jako to, co je vědomí transcendentní.

Zde tedy nasazuje Barbarasova a Patočkova kritika. Podle Barbarase nelze uvažovat o nějakých vnitřních prožitích vědomí, které by nebyly od počátku vědomím něčeho: nelze odlišit třeba červenou barvu jako pouhý neprostorový prožitek od červeně v prostoru, která je vlastností předmětu. Husserl tu neoprávněně rozlamuje tkanivo živoucí jednoty jevení na subjektivní a objektivní, na předmět, který se nemění, a na subjekt jako místo čiré změny.

Specifičnost vnímání Husserl patřičně nevystihl proto, že zkušenost pro něho byla ve svém základu poznáním, zaměřeným na plně určitelné předměty. Protože ve vnímání jsou nám dány vždy jen určité „nástiny“ věci, věc vnímáním postihovaná se stávala jakousi regulativní ideou – ideou „v kantovském smyslu“, jak se Husserl vyjadřuje. Podle Barbarase ale jednota věci je právě jen samotnou rozmanitostí jejích nástinů, neodkazuje k žádnému pozitivnímu obsahu, který by se za touto rozmanitostí skrýval. Aby se překonalo Husserlovo rozlomení jevení na subjektivno a objektivno, je třeba vyjít z faktu, že vnímání předpokládá tělo, že vidění „vychází z prostředí světa a z jistého stanoviště“. Proměňování jevů poukazující k vlastnímu prostorovému pohybu mého těla mi nicméně nebrání v přesvědčení, že mám přístup ke světu samému, který je mi v něm dán jako to, k čemu každá věc včetně mne samého přináleží, i když nemůže být nikdy zpřítomněn. Epoché u Barbarase dostává smysl odlišný od toho, který má u Husserla: místo aby se týkala existence světa, má se týkat právě jen oné plné určitelnosti věcí. Vnímání nám sice dává „tělesnou přítomnost“ předmětu, to však neznamená nějakou absolutní plnost: zůstává tu rozestup mezi míněnou věcí samou a jejími nutně dílčími jevy. Ale tato neúplnost a neurčitost je samotnou vlastností věcí a světa, k němuž věci přináleží. Není ji možno připsat jen samotnému subjektu: ten je sám díky své tělesnosti vepsán do světa, který vnímá, a na druhé straně svět sám existuje právě jen jako vnímaný nebo vnímatelný. Svět chápaný takto ve své bytostné nezpřítomnitelnosti není světem konstruovaným vědeckým poznáváním, nýbrž světem daným v našem vnímání: nikoli světem vědce, ale spíše světem, jak jej dokáže postihovat umělec. Není bez významu, že í Merleau-Ponty, na jehož myšlení Barbaras bezprostředně navazuje, se nechával opakovaně inspirovat výtvarným uměním, zejména malbou Cézannovou.

Barbaras připomíná skutečnost, že bytosti nadané vědomím jsou rovněž bytosti schopné pohybu. Schopnost žitého pohybu se přitom jeho vykonáním nevyčerpává, nýbrž každé zastavení vyvolává klid jen v té míře, v jaké je schopno znovu podnítit schopnost prozkoumávání: každý cíl pohybu se tak vždy znovu stává budoucím počátkem, a právě proto je možné, aby vnímání dospívalo k věci samé, i když ta se nikdy nezpřítomňuje a zůstává postižitelná jen v sledu aspektů, jež nemohou být nikdy vyčerpány. Každá tělesně přítomná věc vyžaduje další přiblížení a k vnímanému se tak dospívá jen jako k tomu, co si žádá nekonečné pokračování prozkoumávajícího pohybu. A tato povaha prožívaného pohybu vyžaduje ovšem pojetí subjektu jako „bytosti, jež je svým vlastním hledáním, a jež má tedy svou podstatu vně sebe samé“. Jestliže bytí živé bytosti tvoří celek, který nelze vysvětlit z jeho částí, organický celek sám zahrnuje i poukaz k celku bytí, který ovšem zůstává nezpřítomnitelný. Proto také způsob, jakým se živá bytost vztahuje k sobě samé, je charakterizován bytostnou ne­úplností, jejímž výrazem je touha. Živá bytost, obsahující svět jen jako to, co obsahuje ji, existuje jen tak, že zůstává pozadu za svým bytím. A aktualizace Celku v konečných zkušenostech je zároveň konstitucí já. To právě dokládá v Barbarasově textu jedna z mnoha citací z rukopisů Jana Patočky: „Prožívání je jakoby tkáň napjatá mezi dvěma horizonty: jedním je mé já, druhým je svět. Prožívání je jakási explicitace těchto horizontů, s tou zvláštností, že abych mohl explikovat sebe, musím nejprve stanout na půdě světa a pak teprve se vrátit k sobě.“

Zdůraznění touhy jako toho, co tvoří samu podstatu živé bytosti, otevírá cestu i k pochopení poznatků vynesených na světlo psychoanalýzou, jak Barbaras sám zdůrazňuje. Ostatně už filosofie Merleau-Pontyho byla s to psychoanalytické poznatky respektovat, a není tedy náhodou, že po úmrtí tohoto filosofa věnoval třeba Jacques Lacan značnou část svého tehdejšího semináře jeho myšlení.

Zmiňoval jsem se už v úvodu o tom, v jaké míře Barbaras čerpá z Patočkových textů. Jsou to ovšem převážně rukopisné texty u nás dosud nevydané: vyšly v překladu v Německu a dík Erice Abramsové byly přeloženy i do francouzštiny. Doufejme, že v rámci vydávání Patočkových prací věnovaných fenomenologii se brzy dočkáme i jejich vydání českého a že Patočkův myšlenkový odkaz najde v českém myšlení pokračování v obdobné míře, v jaké dnes působí ve filosofickém světě západoevropském.

Autor je filosof a překladatel.