Všichni nejsme Karamazovi

Malíř Jean Dubuffet kdysi prohlásil: „Buržoazní kasty se nezbavíme, dokud nedemaskujeme a nedemystifikujeme její údajnou kulturu.“ Šlo mu o to, aby třeba takový Dostojevskij nebyl chápán jako součást věčného plamene poznání, neboť Dostojevskij koneckonců není ničím jiným než plamenem z plamenometu dobyvatelské třídní armády.

Jeho román Bratři Karamazovi je také mimo jiné nejstrašnější propagandou. A ani film Petra Zelenky Karamazovi, který běží v našich kinech – dle kritiků prý „postmoderní pohled na věc“ –, na tom nedokázal nic změnit. Naopak, svým reklamním sloganem „Všichni jsme Karamazovi“ ještě zdůraznil manipulativní podstatu předlohy.

Dostojevskij se snažil rozložit modernitu na několik součástí, které reprezentují jeho čtyři hrdinové. V popisech těch hrdinů a jejich postojů je skvěle analytický, avšak manipulující je tím, že zamlčuje zkušenost za hranicí Karamazovů. Dostojevskij modernitu definuje jen a výhradně vírou – buď jejím přijetím (Aljoša), její abreakcí (vrah Dimitrij), její neurotizací (Smerďakov) a zklamáním z ní (Ivan „vracející Bohu vstupenku“). Nikdo víru v Karamazovech opravdu nedekonstruuje, nikdo nepojmenovává její jádro.

Louis Althusser tvrdil, že hlavní ideologií textu je to, co je v něm zamlčeno, vytěsněno za jeho hranice, za jeho logiku. A právě to je ideologie Karamazovů: vymezit pole a přesvědčit nás, že za hranicí tohoto pole už nic není. Jenže je. Skutečný ateismus, který prohlédl psychický zdroj, z něhož se víra line, kde se víra vyrábí. Dostojevskij i Zelenka zakleli ateismus do Ivana Karamazova, aby mohli ateismus obvinit: podívejte, to díky němu se zhroutil řád, zábrana proti otcovraždě. Jenže ona nepřítomná, Dostojevským zamlčená figura „Freuda“, chcete-li, škrtá celou tu křesťansko-ruskou hysterii Karamazovů jedním tahem, a přitom neruší etiku a morálku, naopak nalézá etiku vyšší a navíc rozpouští onen popud, jemuž mají stará křesťanská i buržoazní morálka bránit. Všichni tedy nejsme Karamazovi. Ale všichni jsme manipulováni k tomu jimi být.

Cit bezcitného světa, praví klasik

Čtenářova námitka proti těmto vývodům může být prostá: no jasně, starý komouš se nás zase jednou snaží přesvědčit, že „náboženství je opium lidstva“, jak pravil prorok jeho víry. A má pravdu, přesně to se snažím v podstatě říci. Ale při vědomí, že ten slavný Marxův výrok je většinou zcela nepochopený a zneužitý. Opravdu stojí za to ho ocitovat přesně: „Náboženství je cit bezcitného světa, duch bezduchých poměrů, je to opium lidstva. Zrušit náboženství jako iluzorní štěstí lidu znamená žádat jeho skutečné štěstí.“

Tohle napsal Marx. Tedy je zcela jasné, že Marx nechápal v těchto větách opium jakožto drogu. V jeho době ostatně narkomanie nebyla výrazným sociálním fenoménem. Opium
se tehdy užívalo především k utišení bolesti. O této bolesti píše Marx.

Člověk trpí. Střet jeho subjektivity, tělesnosti a sociálnosti v něm vyvolává silnou – chcete-li existenciální – trýzeň. Náboženství je anestetikum, které člověk užívá, aby tuto bolest utlumil. Anestetikum ale není lék. Když vysadíme anestetikum, když zrušíme náboženství, bolest propukne naplno. Dostojevskij i Zelenka tvrdí, že naplno v tu chvíli propukne nemoc. Ale nemoc není bolest! Bolest je jen symptom nemoci, a pokud bolest utlumíme, odvedeme pozornost člověka od jeho nemoci, od možnosti se vyléčit.

Moderní revoluční ambice – ta poučená – vyřadit náboženství z vlivu na člověka má tedy jediný cíl a jediný možný důsledek: plné propuknutí krize, plné projevení nemoci. Jen tehdy může být člověk přiveden k podstatě svého problému, jen tehdy svůj klíčový problém může opravdu vnímat a jen tehdy stojí před rozhodnou volbou: buď zasáhne přímo do podstaty, buď začne opravdu léčit svou nemoc, anebo se zničí.

Na tuto marxovskou ambici ateismu navázal nejdůsledněji a nejdalekosáhleji Freud. Pojmenoval řečí psychologie anestetickou povahu náboženskosti a začal pracovat na léčbě a pojmenování oné základní choroby. A tou je střet subjektivity, tělesnosti a dějinnosti, o tom není sporu.

Jestliže člověk získal vědomí, učinil tak na úkor biologičnosti na jedné straně a na úkor společnosti na straně druhé. Tím se však vědomí dostalo do napětí, do cizího nehostinného prostředí (ideál zrušení napětí se nazývá dospělost, ideál vytvoření domoviny vědomí se nazývá komunismus), ale zároveň se před vědomím otevřely dvě svůdné propasti, dvě zdánlivé harmonizace s prostředím: možnost a potřeba připsat vědomí transcedentní povahu vůči tělu a možnost učinit to samé vůči dějinnosti. Neboli víra, že Já je jen „uživatelem“ těla, idea nesmrtelné duše, a víra, že dějinnosti kraluje vyšší síla, která za transcendentní charakter subjektivity ručí. Vědomí samozřejmě obou těchto lákavých iluzí využilo, do obou propastí ve své historii skočilo.

Marx zdůraznil jeden důsledek rozpuštění této iluze: člověk přebírá odpovědnost za dějinnost, stává se jejím konstruktérem. Freud a jeho následovníci zdůraznili druhý důsledek: vezmeme-li subjektivitě její transcendenci, musíme ustavit nově její vztah k tělu, smrti a dějinnosti. Musíme zabránit, aby subjektivita nepropadla nenávisti vůči tělu a masochismu (pudu smrti), aby nepropadla hédonismu a uctívání těla, a aby se jí dějinnost či sociálnost nestala náhražkou transcendence, zdrojem nové náboženskosti. Rozpuštění dvou iluzí a vyhnutí se zmíněným pastem nás staví do nové pozice. Této nové pozice – osvobozeného industriálního vědomí – lze dosáhnout, je to pozice plně racionální, byť Dostojevští, včerejší i dnešní, vřeští ve snaze její možnost zamlčet.

Penis a vagina nepřišly a nepřijdou

Využijme právě předestřeného modelu a všimněme si: tragédií pokusu o socialismus ve východní Evropě bylo, že nebyl ani dostatečně marxistický, natož aspoň trochu opatrně freudovský. Pominul subjektivní podstatu třídního sporu a zákonitě upadl do pasti dějinnosti jakožto nové nábožnosti. Ale selhal i z marxovského hlediska: marxovskou odpovědnost a konstruktérství dějinnosti zaměnil za mýtus o „železných zákonitostech“. Za víru, že důležité je „dát věci do pohybu a ono už to pojede samo“. Lacanovci či foucaultovci v této souvislosti někdy říkají, že socialismus ztratil „transgresivní imaginaci“. Že Marxovi šlo právě o transgresi, nikoli o automatickou progresi.

Co je to transgrese? Na sexuální rovině je člověk biologicky předurčen k tomu mít spojení penisu a vaginy za ideální cíl – Freud mu říkal genitalita, jak známo. Když se člověk vrátí na linii libidinózního vývoje k předgenitální slasti, dejme tomu anální, došlo k regresi. Když naopak směřuje od předgenitálního způsobu slasti ke genitálnímu, dochází k progresi, tedy k pokroku. Socialistický pokus 20. století se spolehl na to, že jeho cíl je samozřejmý a „biologicky podmíněný“ jako genitalita. Jenže není a nemůže být! Už proto, že jde o cíl kulturní. Cesta ke komunismu nemůže být progresí, nemůže být předurčená, automatická, zajištěná a zaručená jakousi transcendencí, byť transcendencí v dějinném hávu. Ona transcendence musí být výsledkem lidské imaginace, která automatismy, přirozenosti a „železné zákonitosti“ překonává! Tuto alternativu k regresi a progresi Lacan či Foucault nazývají transgresí. Skutečným činem subjektu, nikoli reakcí subjektu.

Zatím jsme jen reagovali. Jenže „genitalitu“ lidského rodu v dějinnosti je třeba vytvořit, zkonstruovat, vymyslet, vymínit si na úkor všech samozřejmostí. Nelze tomuto cíli jen sloužit a vyčkat na něj. On sám o sobě není; je skutečně nesmyslem, jak tvrdí jeho pomlouvači. Je třeba jeho smysl teprve vymyslet a promyslet. Práce je to plně kulturní, plně abstraktní, plně revoluční – tedy transgresivní. Žádný penis a vagina nás na horizontu dějin nečekají, připravené se spojit. Člověk musí být konstruktérem toho, co nás tam na horizontu čeká. Příroda to za nás tentokrát neudělá. A Bůh – jakkoli zamlčený a ukrytý do „železných zákonitostí“ – také ne. Na to minulý režim zapomněl. To byla hlavní past, do níž upadl. Nebyl dostatečně ateistický.

Víra prizmatem Jany Krausové v nejlepších letech

Mám dosti vytříbenou paměť na tváře. Tvář, kterou jsem jednou viděl, nezapomenu a známé rysy tváře rozpoznám téměř okamžitě. Především pak poznám, když je někdo někomu podobný. Rysy tváře, to není nekonečná množina. Každý je někomu něčím podobný. A právě tahle dispozice mě v mém životě přivedla k několika „přenosovým“ objevům, jak by to nazval psychoanalytik.

Když se vám někdo zalíbí, do někoho se nepochopitelně zamilujete, nebo po čase zjistíte, že na někoho myslíte a vybudovali jste si k němu překvapivě silný vztah, většinou to považujete za věc mysteriózní, za projev bohyně lásky, který analyzovat by bylo bizarní, ba rouhačské. Jenže moje zvláštní senzitivita na rysy tváře mě přivedla k tomu, že jsem se zrovna do tohohle posvátného, ba nejposvátnějšího mystéria naší kultury zakousl. Někdy v roce 1996 jsem například potkal dívku, která se mi okamžitě zalíbila způsobem mimořádně podezřelým. Nedávno jsem se díval na opakování seriálu Velké sedlo. A jakmile jsem spatřil několik záběrů na tvář Jany Krausové, okamžitě mi to docvaklo. Ta podobnost – zapomenutá podobnost – s Dívkou roku 1996 byla ohromující.

Ten seriál prvně běžel na obrazovkách v roce 1986, což byl v mém vývoji rok z mnoha důvodů přelomový. Leccos se probudilo – pud a s ním i vědomí. Jana Krausová byla takovým utajeným otiskem do rodící se matrice nové konfigurace života.

Máte-li takovouto dispozici, která vám z každého mystéria lásky udělá celkem jednoduchou puzzle-skládačku, jste k psychoanalytickému způsobu myšlení v podstatě odsouzen. Vybaví vás to ďábelským sklonem k dekonstrukci všech mystérií, všech sfér iracionality. Dříve či později se nutně zakousnete i do nevinného kůzlátka víry.

Bohemista Štefan Švec, poté, co si přečetl zprávu o jednom takovém mém přenosovém objevu, mi kdysi popuzeně napsal něco ve smyslu: „A co se jako stane, když v objektu svého erotického zájmu rozkóduješ Janu Krausovou z Velkého sedla? To jako přestaneš být zamilovaný? To vykládej králíkům.“

Jeho otázka je klíčová. Pud života nelze zrušit. Takže nikoli, nepřestanu být tak úplně zamilovaným, když rozpitvám, proč zamilovaným jsem. Ale stávám se zamilovaným jaksi novým, řekněme osvobozeným či racionálním způsobem. Vím, jaké mechanismy mou mysl zmámily, vím, jaká vnitřní síla se potřebuje onou zamilovaností projevit, vím, čím mohu být dotykem s onou dívkou naplněn, a co naopak nikdy nemůže přinést. V takové chvíli se hranice mezi „zamilovaností“ a „jistou sympatií“ stává dosti nejasnou. Romantici a jiní infantilové už by můj stav jako zamilovanost určitě neoznačili. Už není osudový, nevyhnutelný. Mohu k takové dívce lnout, pokud se mi to bude zdát vhodné, ale také mohu své sympatie zcela ovládnout, odklonit, inhibovat. Plné, zocelené, industriální vědomí nemůže být ničím poraženo. Jen tělem a jeho smrtí. Ačkoli právě tuhle tezi mi neurotici nejvíce nevěří a nejvíce mě za ni nesnášejí. Do bůžka lásky se přece ukrylo v naší éře celé dětství, celá západní neuróza, veškerý satan, který v lidské mysli existuje.

Stejné jako se zamilovaností je to s vírou. Když člověk nalezne své Jany Krausové u figury Boha, stává se osvobozeným. Může si říkat v té chvíli věřící a lnout z jisté rozmarné sympatie k ideji božství, ale ti hluboce věřící ho jako věřícího už stejně nikdy vidět nebudou. Pochopí, že on překročil řeku stínů, že už s nimi nesdílí ono jádro nábožnosti. To bylo neodvratně rozpuštěno. Ideologie Karamazovů zkrátka spočívá v tom, že toto jádro prohlašuje za nerozpustitelné a na důkaz ho experimentálně rozpouští v cukrové vodě.

Copak není freudismus vírou?

Staří rabíni odsoudili freudismus s argumentem, že jde o náboženství nového boha – Ega, tedy vědomí. Tak se to zajisté musí jevit. Vědomí je skutečně ne zcela definovatelným jádrem ateistického vesmíru, kolem něhož se vše otáčí. Jádrem, které nelze plně podrobit racionálním zákonitostem drah všech ostatních objektů v tomto vesmíru.

Když byl Freud na svém přednáškovém turné v USA, setkal se také s Williamem Jamesem, proslulým americkým pragmatikem. Procházeli se zahradou a diskutovali. V určité chvíli James Freuda požádal, aby šel trochu napřed, neboť na něj přichází záchvat anginy pectoris a nerad by hosta jejími projevy zbytečně děsil. Ohromený Freud o tom později poznamenal: Takto statečně bych si jednou přál umírat. A také své odhodlání naplnil: odmítal utišující morfium, i když umíral na rakovinu hrtanu za velkých bolestí. Nechtěl však zemřít v blouznivém snění, chtěl si udržet nezkalené vědomí co možná nejdéle, chtěl, aby mohl co nejdéle přemýšlet, být při sobě. Když už byly bolesti nesnesitelné, požádal svého přítele, lékaře Maxe Schnura, o vpíchnutí smrtelné dávky morfia. Zemřel tedy eutanazií. Skutečně dobrou smrtí, tedy smrtí, která neuhasila vědomí dříve než sám život.

V této historce je něco klíčového – nezdráhám se říci nábožného. Ano, představuje vědomí jako cosi přesahujícího všechno ostatní kulturní a psychické. Avšak netvrdí, že vědomí přežívá tělesnost. V tomto smyslu a ve filosofickém smyslu je psychoanalýza hlavně a především učením o totalitě těla, byť o těle, jak už to tak bývá, se v ní mluví vlastně jen na okraj. Je to takové tajné temné jádro, kolem něhož krouží v uctivé vzdálenosti i jádro světelné, samotné slunce vědomí. Psychoanalýza je jakýsi „mimochodem materialismus“. Rozpoznává absolutnost pří­rodní matrice, ale kupodivu z ní nic moc neodvozuje a hlásá, že plné a jasné vědomí je nejvíc, co člověk může získat, smíří-li se s tím, že bůh je psychická síla a subjektivita nepřežívá tělo. Ano, je to zákonitý předmět „kultu“ ve chvíli, kdy zmizí nábožnost. Avšak zcela zjevně nejde o kult v hranicích Karamazovů. Je to kult, kvůli jehož zapření musejí Karamazovi svůj kult předstírat.

Lidé musejí být šílení

Slogany typu „Všichni jsme Karamazovi“ mají v sobě ještě dvě skryté zvěsti. Jedna říká: všichni na sobě neseme břímě viny za přání smrti otce. Druhá: všichni stojíme před neřešitelností dilematu smrtelnosti. Obě tyto skryté teze jsou – v lepším případě – omylem, stejně jako teze, že jsme všichni zahrnuti do dramatu víry.

Naše doba se vyznačuje navzdory sloganu povážlivou ztrátou pocitu viny. Není to žádná velká záhada. Vina může být jen tam, kde existuje silné vědomí. Kde je vědomí pod palbou a za ideál se považuje jeho rozložení v kyselé lázni matky-snu, je vina jen lahví coca-coly spadlou omylem do buše jako ve filmu Bohové musejí být šílení. Může se stát předmětem uctívání, které se míjí s podstatou lahve, ale nejspíše bude jen pro smích: bohové – lidé freudovsko-dostojevské viny – museli být opravdu šílení, když si lámali hlavu s takovou cetkou. Myslím, že s podobným nepochopením se děti naší doby dívají i na Zelenkův film. Tomuto problému se však nechci věnovat podrobně, neboť jsem ho již popsal na stránkách A2 v rozhovoru Oidipovského komplexu nejsme hodni (č. 9/2008).

Freud na procházce s básníkem

Druhé téma je mnohem zajímavější. Člověk je smrtelný, a proto musí trpět, nebo se otevřít božství, tvrdí dnešní i včerejší karamazovci. Freud se k tomuto problému vyjádřil v pozoruhodném textu nazvaném Pomíjejícnost, který napsal během první světové války. Ačkoli jde o text ještě z časů před objevem „pudu smrti“, je to malý, víceméně nevyzvednutý poklad. Freud se v něm vyrovnává s tím, že jeho vlast – kulturní Evropa – právě zešílela a on tak svou vlast ztratil. Popisuje historku, jak si jednou vyrazil s přítelem básníkem na procházku za město, do krajiny. Byli tehdy prý ohromeni krásou květin a bující přírody, avšak básník se z této krásy nedokázal plně radovat. Svěřil se Freudovi s tím, že jeho vnímání kalí vědomí toho, že celý ten pulsující život kolem je jen dočasný, že spanilost květů je jen pomíjivá a už nejbližší podzimní nástup veškerou životnou krásu vyšisuje a zima ji nakonec úplně zahluší.

Freud těmto pocitům příliš nerozuměl. Srovnáním životního pocitu svého a básníkova pak od sebe odlišil dva životní mody, dvě psychické pozice, dva způsoby štěstí. První modus bychom mohli nazvat totalitní, frommovsky pak „autoritářský“. V tomto modu nelze být šťastným při vědomí pomíjejícnosti života a všeho. Člověk může přitakat životu jen tehdy, zaručí-li jeho pokračující příběh nějaká vyšší neviditelná soustava našroubovaná na soustavu zranitelných, stárnoucích, ošklivějících, hnijících a hynoucích těl. Takový člověk – řekněme karamazovský – musí přijít k Bohu, anebo upadnout do pozice Ivana Karamazova, podle nějž je „vše dovoleno“ či také – vše je nakonec jedno – život i smrt. Neboli je to modus o dvou pólech: opium – vražda.

Avšak jakýmsi tajemným přeskokem, o jehož povaze nevíme skoro nic, a který zřejmě souvisí s výše popsaným mystériem vzniku plného vědomí, se člověk může prolomit i do nového životního módu. Tehdy se rozlomí tragické osudové spojení smyslu a nesmrtelnosti. Můžeme tuto pozici nazvat ateistickou či demokratickou, jak to v příbuzné polaritě učinil Fromm v Psychoanalýze a náboženství. Na této nové psychické pozici najednou už nelze skutečné štěstí prožít jinak než jako plné vědomí křehkosti a pomíjejícnosti všeho, co je živoucí, co milujeme a na čem nám záleží. Freud naznačuje, že tato zvláštní něha, tento snad nejvyšší – tudíž téměř chladný – lidský cit se snad zamilovává právě do této křehkosti a pomíjejícnosti v živém.

Freud, jako zraněný a vášnivý vlastenec Evropy, tím vyslovil svou naději, že až pominou běsy války, naučí se lidé snad znovu ctít kulturní krásy, nikoli navzdory tomu, ale právě kvůli tomu, jak křehké a nesamozřejmé se ukázaly být. My jsme se s jeho pomocí dostali tímto způsobem, tentokrát z druhé strany, opět „za hranici Karamazovů“.

Krátká skororecenze na závěr

Obecný závěr z výletů za hranice jednoho velkého literárního a jednoho sugestivního filmového díla, který si můžeme vyvodit, by tak zřejmě zněl: žádné dílo nepopisuje lidskou situaci univerzálně, každé má své hranice. Ale díky poselství o pomíjejícnosti a dvou způsobech bytí můžeme dodat: právě vyjitím za tyto hranice, právě získáním vědomí, jak se ta „věčná pravda“ stává za svými hranicemi křehkou a rozbitelnou, se můžeme naučit ji konečně milovat. Tím pravým, neburácejícím způsobem.

Snad proto Freud nemiloval žádné kulturní dílo více než Dostojevského Bratry Karamazovy, tento mluvící Běs, který svým vhledem překonal.

A jistě by se poklonil i upřímnosti snímku, který ho ani sedmdesát let po jeho smrti nedorostl.

Autor je absolvent mediálních studií. Vydal soubory esejů Média, psychoanalýza a jiné perverze (2006), Totem, incest a odkouzlení buržoazie (2007) a nejnověji Anální vesmíry (2008).