Politika paměti a etika genocidy

Holocaust, šoa, nacistická genocida Židů. Ať už zvolíme kterékoli z těchto pojmenování, vždy se k němu bude vázat představa něčeho, co v jistém smyslu definuje či hyperbolizuje 20. století. Holocaust je dnes paradigmatem politického zla a Židé vraždění ve vyhlazovacích táborech jsou paradigmatem jeho oběti. Nebylo tomu tak ale vždy. Pavel Barša ve své knize Paměť a holocaust sleduje nejen, jak se holocaust z potlačovaného traumatu stal „traumatem veřejným", ale také, „jak je ve veřejném prostoru politicky rekonstruován a instrumentalizován". Právě na skutečnost, do jaké míry je holocaust – snad jako žádná jiná událost – využíván pro vytěžování politického kapitálu, odkazuje podtitul Baršovy knihy Úvahy o politice holocaustu. Zároveň si ale její autor klade nárok vykročit i za tento rámec, když říká: „Stala­-li se paměť holocaustu důležitým prvkem našeho kolektivního vědomí, pak je její kritické studium nezbytnou součástí našeho úsilí o sebe­-rozumění a sebe­-proměnu."

Od mlčení k sakralizaci

V knize se protínají dvě roviny, strukturalisticky řečeno: diachronní a synchronní. Ta první se týká toho, jak se s časem proměňoval způsob vypovídání o holocaustu v různých zemích, ta druhá toho, jak by se o něm mělo mluvit obecně, tedy co se o něm dá říct a co se o něm říkat má. Na první jmenované úrovni hraje důležitou roli dichotomie (subjektivní) paměti a (domněle objektivní) historie, to, jak události „přestávají být historickými fakty a stávají se stavebními kameny kolektivního příběhu". Barša sleduje, jak se o holocaustu mluvilo v USA, Evropě a Izraeli a jak se z původně zamlčované události (ze strany Spojenců i samotných Židů) vyvolávající stud stala po arabsko­-izraelské Šestidenní válce v létě 1967 jedinečná událost, vyvýšená nad ostatní „obyčejné" genocidy. Převládlo pojetí, které z šoa dělá symbolický a morální kapitál oddělující Židy od ostatních národů. Tento pohled se v Izraeli vyhrotil až k teologizaci státu a nahlížení zbytku světa jako jeho věčného morálního dlužníka, který je povinen podporovat Izrael proti Arabům už proto, že jakákoli kritika jeho počínání by byla motivována věčným antisemitismem Nežidů a v posledku by byla projevem souhlasu s holocaustem. Americký historik Peter Novick v této souvislosti mluví až o „zvrácené sakralizaci holocaustu". Pro Evropu a USA bylo toto výsostné zvýznamnění holocaustu výhodné vzhledem ke kolonizátorské minulosti, respektive vyvraždění původních obyvatel a nastolení otroctví, z nichž nesrovnatelnost a singulárnost šoa dělala něco, co „není zdaleka tak hrozné jako…".

Tím se dostáváme k uspořádání synchronní roviny s dichotomií univerzality a partikularity, srovnatelnosti a jedinečnosti. Asi nejlépe to ilustrují pojmy, které Barša přejal od Tzvetana Todorova – totiž doslovná a exemplární paměť. V doslovné paměti je holocaust neredukovatelnou singularitou, v té exemplární může mít univerzální platnost. Doslovnost může vést jak k zastávání „nevyjádřitelnosti" holocaustu, jak ji chápe spisovatel Elie Wiesel, filosof Jean­-François Lyotard nebo filmový režisér Claude Lanzmann, tak i k ploché mytizaci, jejímž nejznámějším příkladem je Spielbergův film Schindlerův seznam (1993). V něm po­­dle Barši povrchní identifikace s oběťmi a bezpečná démonizace pachatelů „reprodukují stejný typ identity, jehož krajním projevem bylo i nacistické vyvražďování Židů". Exemplárnost naopak ukazuje k docenění možnosti holocaust vidět, jak je tomu například u francouzského teoretika umění Georgese Didi­-Hubermana, nebo k individualizaci kolektivní paměti, jejímž příkladem je slavný komiks Arta Spiegelmana Maus (1986 a 1991).

Křižovatka výpovědí

Konfrontací dvou rovin a dvou přístupů v nich (tedy partikularity skupinových zájmů a paměti proti univerzalitě všelidské solidarity a práce historie, která se postupně stává protézou paměti) vytváří Paměť a genocida křižovatku výpovědí o holocaustu. Kromě již zmíněných autorů je možné narazit i na jména Buber, Freud, Novick, Lévinas, Neusner, Nietzsche a mnoho dalších z rozsáhlé palety filosofů, historiků, sociologů nebo teologů. To z knihy dělá občas arénu, v níž čtenář musí proskakovat množícími se ohnivými obručemi citací, přičemž může snadno ztratit orientaci v tom, kdo právě promlouvá. V tomto smyslu je Barša velmi foucaultovským „autorem".

Jakkoli je text místy až příliš mnohohlasý, základní postoj – artikulovaný už způsobem, jakým autor se svými prameny a nástroji, jež z nich čerpá, pracuje – zůstává jednoznačný a čitelný. Barša přitom umírněně akceptuje holocaust jako výjimečnou záležitost, což je vzhledem k pozici, kterou zaujímá v naší paměti i politické realitě, jistě legitimní. Větší slabinou už je skutečnost, že se příliš nedotkne toho, dělá­-li z holocaustu tuto výjimku výlučně síť diskursů, jež ho obklopuje. Stejně tak Barša holocaust přímo nekonfrontuje s „konkurenčními" genocidami kolonizace, likvidace původních obyvatel Ameriky nebo Porajmos (romského holocaustu).

Proti fetišizaci

Politiku holocaustu z podtitulu Paměti a genocidy formují skupinové zájmy, zmocňující se holocaustu ve snaze dosáhnout svých partikulárních cílů, případně roztáčet kola „soutěže o co největší utrpení". Baršova kniha chce mimo jiné poukázat na to, že tato soutěž „škodí památce jak obětí nacistické genocidy Židů, tak dalších masových vražd 20. století". V poslední kapitole proti politice holocaustu, jež rozděluje, staví autor „etiku genocidy", která má potenciál spojovat. Barša otevřeně deklaruje svůj „nominalistický" postoj, skrze nějž skupiny vnímá jako konstruované (ne esenciální), a odmítá oba póly politické korektnosti: pozitivní fetišizaci jakékoli diference i negativní fetišizaci partikularity, tj. předsudků. Etika genocidy v jeho pojetí umožňuje vidět sebe sama také jako pachatele a ne se „jen" identifikovat s obětí. Zabraňuje tak vyloučení pachatele do sféry nelidského a uznává, že k lidskosti člověka patří i schopnost být druhému něčím horším než jenom vlkem. Právě to je ono sebe­-rozumění, jež je nezbytnou podmínkou každé sebe­-proměny.

Autor je publicista.