Odmítání, či afirmace řádu?

Pojem kritická teorie je dnes přiřazován ke všem proudům, teoriím a humanitním vědám, které určitým způsobem problematizují daný řád věci a pokoušejí se jej napravit – od kulturálních studií přes feminismus až po liberální politickou filosofii a její apel na spravedlnost. Na rozdíl od první generace kritické teorie není v těchto nových tendencích dodržována filosofická analýza podstaty a jevu. V mnoha případech je kritika zaměřena pouze na jevy samotné, čímž nevědomě přitakává stávajícímu řádu produkčního systému, pod nějž jsou tyto jevy subsumovány: nehledá se změna ve struktuře, která je soustavou podstat těchto jevů, nýbrž se pouze evidují různorodé popisy, „jak by to mělo být“, přičemž se zůstává v mezích diskursu analyzovaných jevů. Tato nevyhraněnost pak dovoluje manipulovat s pojmem kritická teorie ideologicky, protože nabízí pouze představu reformy namísto změny struktury.

Historizovat kritickou teorii

Tohle se však stalo i jiným pojmům politické, sociální či kulturní teorie. Připomeňme si osudy pojmů, jako jsou „ideologie“ (vymezení marxismu či liberálně­-neutrální pojetí soustavy hodnot politické teorie) nebo „demokracie“ (demokracie sociální, radikální, křesťanská, deliberativní…), které jsou matoucí už jen tím, že je užívají protikladné tábory. Ovšem tak jako u každé geneze pojmů, také u kritické teorie lze dohledat původní program, který odrážel napětí doby. Původně tento pojem odkazoval na rozdíl mezi afirmací (jíž se vyznačuje tradiční teorie) a odmítnutím daného produkčního způsobu (kritická teorie). Dnes však v kritické teorii nalezneme jak odmítnutí pozdního kapitalismu, tak afirmaci liberálního politicko­-ekonomického systému, což jedince, jenž se pokouší nahlédnout za svět jevů, značně mate.

Je tedy potřeba kritickou teorii historizovat. Subverzivní povaha kritické teorie zůstává už jen v představách jedinců z řad konzervativní reakce a neprogramově se vyjevuje s rostoucí krizí postdemokracie. Tato reakce volá po silnějším řádu, ve kterém (už) pro projevování „negativní“ lidské přirozenosti (existence neutrálního pohlaví, pozitivní diskriminace ve firmách či apel na genderovou lingvistiku) v uvolněném demokratickém systému není místo. Tato reakce je přesvědčená o tom, že původem všeho zla je kulturní levice ovlivněná neomarxismem frankfurtské školy (obzvláště pak židovstvím), která nemá jiný cíl než rozbít funkční řád, který drží na posledních reziduích osvědčené tradice (nerovnost mezi třídami, pohlavími a jedinci). Je škoda, že tak silnou důvěru v analýzu a praxi kritické teorii nepřipisuje ani teoretická levice. Zbrklému konzervatismu je však třeba přiznat, že kritická teorie první generace frankfurtské školy skutečně takto negativně působit mohla, protože stála doslova proti všemu: proti fašismu, proti režimům sovětského typu, proti liberálnímu kapitalismu, čímž automaticky sbírala odpůrce ve všech táborech (komunistický režim sedmdesátých let nevyjímaje; své kritiky dokonce našla u sociálních filosofů jako Jürgen Habermas či Axel Honneth, kteří na první generaci navazují).

Tato kritika však nevycházela z určité představy společnosti, jež by byla opakem všech společenských úpadků, které bylo možné po osvícenství sledovat. Šlo spíše o imanentní kritiku pokroku, jenž se prakticky od osvícenecké představy emancipace člověka neustále vzdaloval: namísto emancipace, zdá se, pokrok přinesl nové sofistikované formy panování jedince nad jedincem.

Moment vykoupení

Pokud bychom však chtěli určitou konstruktivní představu takové společnosti hledat, nalezneme její latentní popis v romantismu Waltera Benjamina. Ten ve svém textu O pojmu dějin hovoří o Andělovi dějin (z Klee­ho obrazu Angelus Novus), který je vichřicí vanoucí z ráje hnán nezadržitelně kupředu, přičemž je tváří obrácen do minulosti, jež se mu jeví jako jedná velká katastrofa (nikoli jako řetězec událostí). Metafora je popisem krize, která vedla k vzestupu fašismu. Pokusíme­-li se však Benjaminův popis interpretovat, zjistíme, že v jeho teorii figuruje obávaná teologie, tedy židovský mesianismus. Benjamin tímto prvkem doplňuje historický materialismus tak, aby se stal konečně revolučním a mohl „vyzvat na souboj kohokoliv“. Mesianismus dává sílu revoluci momentem uvědomění, které není určeno nutností praxe: společnost nemusí projít všemi marxismem popisovanými peripetiemi dějin, může zatáhnout za brzdy, ještě než vlak projede všemi antagonismy, které vedou do konečné stanice utopická společnost.

Teologie je zde využita instrumentálně k oživení tehdy zvulgarizovaného materialismu II. a III. internacionály, který si držel monopol nad výkladem dějin. Benjaminova syntéza filosofie dějin a teologie navrací praxi její tady a teď: stejně tak jako může židovský mesiáš kdykoliv vstoupit na jeviště dějin, lze se kdykoliv vykoupit revolucí, neboť v dějinách jsou pro změnu neustále otevřena zadní vrátka, jimiž může vykoupení (mesiáš) přijít. Ovšem metafora s příchodem mesiáše má smysl pouze ve vztahu ke světu sekulárnímu, v němž se nekritická apologie pokroku vulgárního materialismu nekontrolovatelně řítila do propasti (určitou analogii nalezneme i dnes, kdy mýtus růstu neplodí blahobyt, ale třídní rozpory a radikální populismus).

Podle Benjamina je kolektivní změna podmíněná radikálním pochopením minulosti. Jde o určitou hermeneutiku, která nahlíží na minulost a přítomnost kontinuálně a zároveň tento pohled doplňuje o utopický prvek lepšího světa, o prvek, který byl podstatou všech minulých bojů a proher – takže se de facto nejedná o návrat do společnosti Davidova království, ale o její syntézu s pokrokem. Základní požadavek k dosažení vítězství spočívá v nevyhnutelné potřebě interpretovat dějiny z pohledu utlačovaných a poražených (základ Benjaminovy kritiky pozitivistického dějepisectví, které dějiny píše pouze z pozic vítězů). Teologii, kterou Benjamin předkládá, lze interpretovat na základě výkladu dvou judais­tických termínů: vzpomínání a vykoupení.

Benjamin poznamenává, že „existuje tajná úmluva mezi minulými pokoleními s pokolením naším.“ A dodává: „Pak jsme byli na zemi očekáváni.“ Pokud si přejeme zůstat věrni historickému materialismu, tedy vnímat dějiny jako neustálý boj mezi utlačovanými a utlačovateli, nesmíme zapomínat na minulé tužby předešlých generací, na příkoří, jež na nich bylo pácháno při naplňování cílů, za které bojovaly. „Nezní snad v hlasech, jimž nasloucháme, ozvěna toho, co již umlklo?“ Benjamin předkládá imperativ vykoupení, realizaci všech minulých tužeb. V podstatě hovoří o naplnění minulosti (v židovské tradici označováno pojmem tikkun). Zde ovšem nejde pouze o popis dějin, ale také o nápravu neúspěšné emancipace utlačovaných. Z toho důvodu nás s minulými generacemi spojuje tajná dohoda, která je tou slabou mesiášskou silou obsahující potenci změny.

Předpoklady kritické teorie

Z Benjaminova popisu krize a pokroku lze vyabstrahovat určité momenty, které se s částmi programu původní kritické teorie shodují, a tvoří tak podmínky, za nichž je možné se od tradiční teorie vůbec distancovat. Kritická teorie odmítá pozitivismus a jeho objektivismus, který popisuje holá fakta a apeluje, aby se sociální teorie vzdaly dogmat, subjektivních a hodnotových výroků. Kritická teorie programově navazuje na marxismus, ve kterém je člověk utvářen praxí, je součástí společnosti, a tedy jeho poměr k ní je dialogický. Člověk se ve vztahu ke společnosti formuje a z tohoto důvodu je potřeba do světa zasahovat. To se však neobejde bez určitého hodnocení reality (opak pozitivistického dějepisectví). Vzdát se vědecké objektivity znamená získat potenci změny ve společenské organizaci.

Tím kritická teorie navazuje na marxistickou analýzu ideologie, ve které je falešné vědomí stavěno do protikladu s vědou. Věda je zároveň podrobena kritice (metakritice). Jedná se o zmíněné rozdělení mezi tradiční a kritickou teorií. Tradiční teorie popisují stávající podmínky, aniž by došlo k uvědomění si toho, že lidský život je potřeba mimo jiné nietzscheovsky (pro)žít. V očích kritické teorie tak šlo o pouhý popis, který zpětně realitu určoval – pokud budeme jedince zkoumat jako atom, později jej za atom budeme také považovat, tvrdí Adorno. Z tohoto důvodu je v analýze preferována dialektika a totalizace. Společnost je uchopena jako celek, což je výsledkem subtilního abstraktního myšlení. To, jak jsme schopni rekonstruovat totalitu, zpětně určuje naše poznání parciálních částí společnosti a vice versa.

Z tohoto důvodu, na rozdíl od pozitivismu a naturalismu, nejde o faktický popis společnosti, ale spíše o zachycení logiky produkce a reprodukce této společnosti. Je tedy odmítnuta jednoduchá kauzalita, která dovoluje společnost popisovat obecnými zákony. Tuto inspiraci kritická teorie nalezla už u Karla Korsche, který kritizoval striktní oddělení vědomí od předmětu samotného, což zákonitě podle něj vedlo k dezinterpretaci relace mezi výrobními vztahy a společenským vědomím. Původní název kritické teorie zněl „materialistická teorie“, což vystihovalo skutečnost, že tato netradiční teorie byla artikulována za účelem naplnění osvícenecké emancipace člověka. Hlavním cílem bylo nalezení mostu mezi vyvrcholením německé klasické filosofie (zejména sociální filosofie v Hegelově díle) a rozvojem vědy a techniky moderního světa, jak tvrdí Marek Hrubec. Tím se mělo postupně dojít k materialistické teorii, která by ustanovila spravedlivou společenskou praxi s využitím právě vědy a techniky. Namísto toho zvítězil instrumentální rozum, který svět taylorizoval, proměnil jej na pouhé prostředky a cíle. Tato reifikace postupně expandovala do všech oblastí společenského života, což ustavilo logiku kultury pozdního kapitalismu (Fredric Jameson).

Předpoklad rozumnosti

Jak bylo ukázáno na Benjaminově pojetí vykoupení (ale nejen tam), kritická teorie v sobě ukrývala určitý emancipační prvek a překročení kapitalismu. Tento emancipační prvek je v současné (oficiální) kritické teorii postaven mimo analýzu ideologie, která implikovala uvědomění třídy. Namísto toho se předpokládá rozumné individuum, které povede racionální debatu o zákonech, jimiž se zohlední problematika (ne)uznání, což je podle současné kritické teorie hlavní problém liberalizované společnosti. Důraz se neklade na analýzu rozdílu mezi jevem a podstatou, ale na rozvoj liberálních institucí, tak aby pod tíhou debaty jednaly spravedlivě (což byl i původní liberální program teorie Johna Rawlse). V rámci kritické teorie tak dochází k určitému obratu k politické filosofii, která upustila od kritiky politické ekonomie. Současná liberální filosofie stojí v pozici legitimizace dohod, které se v liberální demokracii uzavřou, protože pro svou legitimitu potřebují politickou interpretaci. Nelze pak hovořit o odmítnutí liberalismu jako o epifenoménu produkčního způsobu, ale spíše o jeho afirmaci.

Rawls nachází příměří mezi konfliktem a kooperací: racionální bytosti se pod závojem nevědomí dohodnou, že nahodilost trhu nemůže předpokládat žádný subjekt. Tímto popisem se verifikuje myšlenka sociálního státu. To také problematizuje napětí mezí tím, „co je“ a „jak by to mělo být“, první je považováno za překonání analýzy ideologie a druhé je odsouzeno za provinění teleologismu na rozumných bytostech. Habermas Rawlsův myšlenkový experiment přenáší z individuální mysli do veřejného prostoru a skutečných podmínek a zároveň odmítá jak neutrální stát a procedurální pojetí demokracie, tak republikánskou teleologii a artikuluje normativní syntézu demokracie, která prostřednictvím deliberace chrání občanskou společnost nejen před požadavky státu, ale také před fiskálními požadavky trhu. Podle Habermase musí být nejprve prodiskutováno, jaké zájmy ve společnosti vůbec jsou, a až následně je lze artikulovat a posunout do politického systému. To předpokládá deliberativní model demokracie založený na logické diskusi s jasnými pravidly, ve kterých převládá takzvaná rozumnost. Jedině tak můžeme produkovat společenskou solidaritu.

Honnethova návaznost na spor mezi liberály a takzvanými komunitaristy se od Habermasova obratu k jazyku a ochraně veřejného mínění značně liší, ovšem stále odmítá původní projekt kritické teorie. Honneth hovoří o univerzálních podmínkách, ve kterých dojde k propojení teleologismu a neutrality státu tím způsobem, že boj o uznání uvnitř univerzálních pravidel umožní individuím prosazovat osobní teleologismus. Jedinec je natolik rozumná bytost, že si zvolí taková pravidla, která všem jedincům dovolí sledovat jejich vlastní představu dobrého života. Uznání zde slouží rozvoji sociální spravedlnosti a solidarity. Tím se artikuluje zásadní rozdíl mezi současnou a původní kritickou teorií: dějiny se neinterpretují jako neustálé pokusy vytrhnout jedince z podmínek nutnosti, ale jako dějiny boje o uznání. Uznání je momentem emancipace.

Recepce v českém kontextu

Může se zdát problematické, že se příliš prosazuje apel na spravedlnost namísto toho, aby se poukazovalo na zfetišizovaný charakter pseudokonkrétnosti (Karel Kosík). Budeme­-li se nadále držet Kosíkovy analýzy, lze tvrdit že „reálná existence a jevové formy skutečnosti, které se bezprostředně reprodukují v hlavách vykonavatelů historicky podmíněné praxe jako soubor představ či kategorií běžného myšlení (…), jsou rozdílné a často protichůdné zákonu jevu, struktuře věci či vnitřnímu podstatnému jádru a jemu odpovídajícímu pojmu“. Jevy, které se stávají součástí každodenní praxe, se stávají naturalizovanou samozřejmostí, což je de facto zfetišizovaná praxe jedinců a jejich světa představ. Schází analýza demokracie jako součásti produkčního způsobu; příliš jsme oddělili demokracii od materiálních podmínek. V tom právě spočívá rozdíl mezi kritickými teoriemi: původní koncepce se pokoušela nahlédnout své postavení v rámci celého procesu produkce a svůj determinismus kriticky nahlédnout; další generace namísto toho kritizuje daný stav prostřednictvím idejí (demokracie a spravedlnosti) – stejně jako kritizovala první generace buržoazii.

Rezidua tohoto sporu se odrážejí také v současné české politické teorii, v níž se tvoří dva tábory. Ty si lze ilustrovat na recepci teorie zmíněného Karla Kosíka, u kterého můžeme najít podobná témata jako v kritické teorii (dokonce stejně jako kritická teorie navázal na analýzy Györgye Lukácse). Jeden tábor vyzdvihuje kritiku instrumentálního rozumu (Michael Hauser) a druhý u Kosíka reflektuje prvky boje o uznání (Marek Hrubec). Hauser vidí analogii kritické teorie v Kosíkově po­jmu technického rozumu. Kosík pod tímto pojmem rozumí převrácení osvíceneckého rozumu v nerozum, což je analogické obsahu Adornovy a Horkheimerovy Dialektiky osvícenství (1944, česky 2009). Karteziánský subjekt se domnívá, že stanovuje měřítka racionality, ale ta mu je dána vnější skutečností. Vnitřní rozum je nahrazen rozumem vnějším a de facto to, co subjekt utvořil, jej zpětně ovlivňuje. Kosík dospívá k tezi, že je člověk prostřednictvím zfetišizované praxe manipulovatelným, a stává se tak karteziánským subjektem. Rozvoj instrumentálního rozumu však Hauser (inspirován Lukácsem) nachází v celé společnosti, respektive ve všech komodifikovaných oblastech. Hauser se domnívá, že východiskem je to, co provedl v Kapitálu Marx, který nehledal alternativy zboží, nýbrž provedl jeho demystifikaci, a že je potřeba popsat takové podmínky, za jakých se fetišis­mus rozplyne, jinými slovy: navrátit se k rozlišení mezi podstatou a jevem.

Ovšem analýza pseudokonkrétna je pro kritickou teorii pozdějších generací marginální. Hrubec, autor, který se u nás zasloužil o zprostředkování Honnethovy teorie uznání, interpretuje Kosíkovu dialektiku konkrétního prostřednictvím dvou momentů praxe: za prvé ovládání přírody a zpředmětnění člověka, za druhé uskutečnění svobody díky uznání. Je potřeba najít soulad mezi zpředmětněním práce a momentem svobody, ovšem proti tomu stojí absence neuznání, která nás od toho vzdaluje. Podmínkou spravedlivé společnosti je tedy moment uznání, který na společnost nenahlíží jako na totalitu, ale některé oblasti (jako je zbožní fetišismus) z teorie vylučuje.

Pokud bychom tedy mohli oficiální kritickou teorii považovat za reakci na dobu, v níž se artikuluje, nalezneme určitou korespondenci mezi historickými zlomy a zlomy v ní samotné. Jednoduchá chronologie témat vypadá takto: hledání mostu mezi idealismem a technikou (emancipace člověka), odmítnutí vědeckého objektivismu a kritika pokroku (reakce na pozitivismus, instrumentální rozum a vzestup fašismu), pesimismus a analýza porušeného života (reakce na exil a šok z liberální konzumní společnosti), odmítnutí paradigmatu práce a obrat k jazyku (afirmace egalitárního liberalismu a zastupitelské demokracie), deliberativní demokracie a expanze uznání (hledání východiska rozporu mezi teleologismem a neutralitou státu). Nabízí se otázka, zda tyto odlišné formy kritické teorie sdílejí něco totožného, ať už předmět zkoumání, metodu či původní metakritiku. Ovšem je potřeba zdůraznit, že první generace kritické teorie – navzdory dalším obratům a afirmacím k liberalismu – stále rezonuje v dílech teoretiků, jako jsou Hans­-Georg Backhaus, Helmut Reichelt, Alexander Kluge, Oskar Negt, Hans­-Jürgen Krahl, Andrew Feenberg či John Abromeit. Do jisté míry můžeme považovat odvrat od kritiky politické ekonomie za symptom logiky pozdního kapitalismu, který se, jak tvrdí Jameson, neprojevuje pouze na poli kultury, ale také na poli teorie.

Autor je politický filosof.