Právo na štěstí pro všechny

Kritická teorie ve svých počátcích připouštěla možnost revoluce, ale postupně se od této pozice vzdalovala. Herbert Marcuse (1898–­­
–1979) byl mezi představiteli frankfurtské školy tím, kdo bezesporu táhl revoluční káru nejdéle. Dávno poté, co se většina ostatních „kritických teoretiků“ rozloučila s nadějí, že zažijí nové kolo revolucí, jež by lidstvo přiblížily skutečnému socialismu, byl Marcuse prorokem mladé generaci studentských revolucionářů formujících novou levici. I v jeho podání se ale kritická teorie ukázala jako nedostatečně revoluční a jeho následovníci se postupně obraceli k jiným učitelům. Ovšem nikoli s větším úspěchem, pokud jde o změnu západní společnosti.

Pečlivě zašitá trhlina

„Ze všech myslitelných marxistických heterodoxií se snad právě ta frankfurtská nejméně obejde bez sjednocení teorie a praxe, jakkoli zprostředkovaného,“ prohlašuje Martin Profant v rozsáhlé úvodní studii nedávno vydaného výboru z Marcuseho textů, nazvaného Příslib štěstí. Z výroku vysvítá ambicióznost práce, která zaplňuje skoro polovinu knihy. Právě trhlina mezi teorií a praxí je totiž jedním z ústředních rozporů frankfurtské školy, s nímž se i s pomocí hegelovského pojmu zprostředkování lze vyrovnat jen s obtížemi.

Kontext frankfurtské školy je pro Profantovo představení Marcuseho života a díla klíčový. Etapy jeho myšlení jsou spojeny s proměnami školy, a to nejen v době, kdy Marcuse v Institutu pro sociální výzkum působil, ale i tehdy, když se jejich cesty rozešly. Profant ukazuje, jak se Marcuseho myšlení formovalo v kontextu selhání revoluce, krize Výmarské republiky a nástupu nacismu; i jak se muselo vyrovnat s přesunem do USA a redefinovat se v radikálně odlišných podmínkách konzumní společnosti, z níž se vytratil proletariát jakožto revoluční síla.

Editorovo vykreslení Marcuseho myšlení i celé frankfurtské školy je ovšem příliš bezešvé. Trpí neduhem charakteristickým pro učitele filosofie: snahu chápat dílo „svých filosofů“ a jeho smysl v celku a hájit je proti kritikům. Přitom kritická teorie se v pojetí představitelů frankfurtské školy považovala za rozvinutí marxismu a uchování jeho podstaty v kontrastu s „ortodoxními“, politickým cílům podřízenými variantami. V disharmonii s tímto marxistickým základem Profant ve své studii tenduje spíše k zahlazování rozporů než k jejich odhalování. Přitom právě rozpornost je na dějinách kritické teorie nejpoučnější.

Největší trhlinou je zmíněný vztah teorie a praxe. Je pro ni charakteristický Profantem citovaný výrok jednoho z filosofů frankfurtské školy: „My jsme neopustili praxi, praxe opustila nás.“ Profant sice mluví o tom, že tento vztah zůstal otevřenou ranou, nicméně místo aby ho prozkoumával, spíše ho reprodukuje. Ilustrativní je v tomto směru exkurs k Angele Davisové, černé aktivistce a Marcuseho studentce. Marcuse Davisové vytýká, že podřídila radikalitu myšlení bezprostřednímu politickému boji. Profant, přitakávaje Marcusemu, ponechává stranou otázku, co dělá myšlení radikálním, která v době, kdy černé radikály v USA nezřídka stříleli, byla otázkou zásadní. A je namístě uvažovat o tom, zda „radikalita myšlení“ z pozice profesora s definitivou není radikalitou, která nic neriskuje.

Věnovat se vztahu teorie a praxe by bylo užitečné i proto, že se stále jedná o palčivou ránu akademicky ukotveného kritického myšlení. Sama Profantova studie je toho v mnoha směrech důkazem. Pokusy o aktualizaci marcusovských (a adornovských) motivů na současných tématech, prováděné přezdobeným jazykem, působí spíš nemístně. Profant se stylisticky okázale vymezuje vůči některým módním pojmům a koncepcím, které ale někdy chápe zcela mylně. Například prekariát je podle něj „fantasma zplozené pro záchranu dogmatického marxisticko­-leninského schématu“, ač jde spíš naopak o pokus pojmově podchytit druh vykořisťování, které revoluční subjektivitu neprodukuje. Bizarně působí, když pro sexuální obtěžování použije sousloví „sexuální harašení“. Užití neologismu, který se v češtině zahnízdil v devadesátých letech jako rezistence vůči tematizaci sexismu, je dnes nanejvýš důkazem odolnosti sexistických struktur, které se nevyhýbají ani „kritickým myslitelům“. Ještě nejapněji pak vyznívají některá Profantova povýšená hodnocení toho, co je a co není dostatečným projevem „autentické rebelie“. Od kabinetního rebela, který se v současné radikální politice příliš nevyzná, je nelze totiž vůbec brát vážně.

Kritická teorie je (neo)marxismus

Veskrze povedený je nicméně Profantův editorský výběr šesti textů z Marcuseho díla, který vhodně doplňuje už existující české překlady knih Psychoanalýza a politika (1968, česky 1968) a Jednorozměrný člověk (1964, česky 1991). Všem textům, které jsou psány v rozdílných dobách, je přitom společný důraz na požadavek univerzálního lidského nároku na štěstí, které spočívá v individuálním osvobození člověka, jež předpokládá svobodu celé společnosti.

Z textu Filosofie a kritická teorie (1937) po­­měrně jasně vyplývá, že Marcuse učení frankfurtské školy považuje za marxismus. Ač v celém textu na toto slovo nenarazíte a nepadne ani Marxovo jméno, lze konstatovat, že zařazení kritické teorie do širšího proudu neomarxismu (tedy marxismu v odlišných historických podmínkách) rozhodně sedí. I v této studii se projevuje starost o štěstí lidí a přesvědčení, že jej lze dosáhnout jen změnou materiálních podmínek. Kritická teorie míří nejen k filosofii, ale za její hranice, protože, jak známo, nechce svět jen popsat, ale změnit.

Místy to může vypadat, že si Marcuse protiřečí, například ve chvíli, kdy se zdá, že má blíže k Hegelovi nežli k Marxovi: „Je věcnější a pravdivější trvat na abstraktnosti filosofie než přijmout pseudofilosofickou konkrétnost, která se shora snižuje k úrovni společenských bojů.“ Na jiném místě téhož textu přitom dovozuje, že materialistická kritika stojí vždy na straně utlačovaných a jejich zápasů. Kritická teorie je ale v jeho pojetí něco jiného než buržoazní filosofie, a pokud to je vůbec filosofie, tak rozhodně revoluční.

V době, kdy v Americe vládl všeobecný techno­­optimismus, se směrem ke společnosti nadbytku a konzumu obrátila i Marcuseho pozornost. Tehdy napsal esej Některé společenské důsledky moderní technologie (1941), který neztratil nic na své přitažlivosti ani dnes, kdy realita dávno překonala Marcuseho nejtemnější obavy. Namísto hegelovské interpretace marxismu přichází analýza amerického kapitalismu a technické racionality. Autora ale nevede do řad nepřátel techniky. Naopak, stejně jako současní levicoví akceleracionisté, se nedokáže vzdát myšlenky, že je to právě možnost „mechanizace a standardizace“, která sice řadu lidí zotročuje, ale také může vést k jejich osvobození. Marcuse tehdy ještě neviděl souvislost mezi technologií a planetárním sebezničením. Ve stávajícím systému se podle něj technologie staly součástí aparátu, v němž technologický pokrok nejvíce expanduje ve válečných ekonomikách, ale vidina „technologické samosprávy“ může naopak znamenat větší demokratizaci. Ovšem jen v případě, kdy se „rozbije zvláštní historická forma“ systému, který „zmechanizoval a znormoval svět“. Dojde i na reflexi dobových podmínek, které vytvářejí v podobě „manažerské revoluce“ novou vládnoucí byrokracii. Některé společenské důsledky moderní technologie jsou v mnoha ohledech klíčovým textem souboru, v němž se zrcadlí vše, co si prožila politická levice, již stvořilo nadějné 19. století a kterou skeptické 20. století připravilo o revoluční subjekt v podobě proletariá­tu a řadu jejích iluzí utopilo v krvi.

Venku na ulici

Poslední stať – Represivní tolerance z roku 1965 – je věnována Marcuseho studentům a spolu s přednáškou Problém násilí v opozici (1967, česky 1968) se stala důležitou myšlenkovou výbavou, jež sehrála značnou roli v diskusích i taktikách protestního hnutí roku 1968. Represivní tolerance otevírá otázku oprávněnosti použití násilí, když se soustřeďuje na toleranci jako nástroj útlaku a represe, jehož záměrem je znemožnění systémových alternativ. Marcuse našel prerevoluční události i ve společnosti hojnosti a nahlédl marxistickou revoluční teorii z opačného úhlu.

Role studentstva – Marcuse mu nikdy nepřiznal status revolučního subjektu, nicméně dovozoval, že jde o „faktor změny“, jenž se revoluční silou může v budoucnu stát – zde není, na rozdíl od zmíněné přednášky, příliš důležitá. Jakkoli platí, že Marcuse v obou textech přitakává tomu, „že utlačované a podrobené menšiny mají ‚přirozené právo‘ na odpor, podle kterého mohou užít mimozákonné prostředky tehdy, když se ty zákonné ukázaly jako nedostatečné“, problematika násilí ho, zdá se, nutí myšlenkově lavírovat, protože také tvrdí: „Žádná skupina a žádný jednotlivec ovšem nedisponují a nemohou disponovat takovým právem proti ústavní vládě podporované většinou obyvatel.“

Marcuse nechtěl podlehnout revolučním fantaziím, které mohou přecházet v revoluční třeštění. Nemohl ale ignorovat skutečnost, o níž sám často psal: radikální změna zdánlivě daného údělu člověka se bez fantazie neobejde. Všiml si, že tímto druhem politické fantazie oplývalo právě protestní hnutí, a trval na tom, že intelektuál je povinen účastnit se bojů, které sezná jako spravedlivé a pokrokové. Guru masové vzpoury se sice nakonec také dočkal toho, že ho studenti v letech 1968 a 1969 při přednáškách vypískali, nicméně jeho kritická teorie po jistou dobu (spolu)určovala revoltující praxi, která se odehrávala i venku na ulici.