V centru historické paměti

Bílá hora patří v tuzemské historii k místům, která historik a sociolog Miloš Havelka nazval „symbolickými centry historické paměti“. Ta jsou vytvářena událostmi, osobnostmi i místy, kterým je při konstruování dějinného vědomí věnována přednostní pozornost a jejichž interpretace často vede k vzniku základních historických stereotypů. Jsou pak oživována prostřednictvím kultury i politickou aktualizací v nejrůznějších kontextech.

V „druhém životě“ Bílé hory se prolíná mnoho perspektiv, z nichž lze na krach stavovského povstání nahlížet. Může jít o úsilí účastníků povstání o vytvoření stavovské konfederace proti panovnickým snahám o centralizaci moci v absolutistickém modelu vládnutí. Stavovské povstání je nutné chápat také z hlediska náboženského střetu mezi katolíky a protestanty. Historická skutečnost je přitom ještě mnohem složitější. V nesvornosti rebelů hrály důležitou roli i rozepře mezi luterány (přívrženci saského kurfiřta Jana Jiřího) a kalvinisty (stoupenci „zimního krále“), které byly někdy hlubší než roztržka mezi nekatolíky a katolickou církví. A posléze sílil i národnostní aspekt, který byl v daném konfliktu marginální, ačkoli program stavovské konfederace přinášel i jazykové požadavky, vyzdvihující postavení češtiny v zemských zákonech. Značná část iniciátorů povstání však mluvila německy a totéž lze říct i o účastnících bělohorského střetu. V historickém obrazu, který o Bílé hoře vznikl, však paradoxně vyvstal v následujících letech a stoletích především obraz „národního utrpení“ pod cizí mocí.

Rozděleni bitvou

Hluboké rozštěpení české společnosti v pobělohorské době lze ilustrovat už na protikladných tendencích exilové protestantské kultury a katolické literatury a historiografie. Historik a účastník povstání Pavel Skála ze Zhoře ve své Historii církevní chápal dějiny jako souboj mezi silami Antikrista, zosobněného katolickou církví, a církve víry pravé, tedy reformované. Rezultát bělohorské bitvy byl pro něj stejně niterným zklamáním jako pro Komenského, jehož slavný Labyrint světa a ráj srdce (1631) – dílo věnované paradoxně Karlu ze Žerotína, který povstání považoval za neprozíravé a odmítl se k němu připojit – odráží politickou a náboženskou krizi jako existenciální problém. Katolická díla Bohuslava Balbína nebo Jana Františka Beckovského nesla pochopitelně protireformační osten. Například Balbín měl však k „oslavě“ bělohorského střetnutí hodně daleko a některé pasáže jeho knih, kritizující Ferdinandovo počínání vůči stavům, se staly předmětem cenzurních zásahů. Přesto však byla v katolické tradici 17. století bitva nahlížena jako výraz zásahu božských sil ve prospěch katolické víry.

V období počátku moderního nacionalismu a silného historismu 19. století (poznamenaného v jeho druhé polovině sekularizací a odklonem části intelektuální obce od ­katolické církve) se vytvořil obraz bělohorského střetnutí jako „národního neštěstí“. Dvouhodinový střet – dnes někdy nazývaný „šarvátkou“ – byl chápán jako počátek období ujařmení v důsledku vnějšího tlaku a germanizace českého národa. V protikladu k vyzdvihovanému husitskému období pak vystupovalo opozitní chápání 17. století jako doby úpadku. V historiografii tento obraz utvrzovala hojně čtená práce francouzského historika Ernesta Denise Konec samostatnosti české (1890, česky 1909). Tento obraz byl politicky aktualizován nejvýrazněji na počátku Československé republiky při prosazování pozemkové reformy. Ta byla například v politické agitaci agrárníků, jimž přinesla nemalý politický úspěch, označována za „odčinění Bílé hory“.

Ve sporu o smysl českých dějin

K interpretacím druhého života Bílé hory se v polistopadové publicistice váže nemálo stereotypů a zavádějících klišé. Některé texty například nesmyslně operují s takzvaným jiráskovsko­-nejedlovským pojetím dějin, které v pobělohorských časech spatřuje období „temna“ a jež vede k české malosti a provinciálnosti. Alois Jirásek ve svém románu Temno (1915) popisoval události odehrávající se více než sto let po bělohorském střetu, díky historickému studiu se ovšem dokázal vcítit do dobové mentality – její obraz tak není zdaleka tak jednostranný, jak se o něm tvrdívá. Stejnojmenný film Karla Steklého z padesátých let navíc vnesl do děje některé motivy, které se v původním textu nenacházejí, jako je rebelie tajných evangelíků proti robotním patentům.

Také Nejedlého vztah k pobělohorskému období byl složitější, jak se ukázalo z jeho vystoupení ve „sporu o smysl českých dějin“ na počátku 20. století. Tehdy se vedla mnohovrstevnatá diskuse (nezřídka plná osobních výpadů) mezi T. G. Masarykem, Josefem Pekařem a jinými historiky i jejich epigony. Masarykovi stoupenci chápali pobělohorské období negativně a proklamovali návaznost obrozenectví na husitské a reformační tradice. Pekař přitom chápal Bílou horu jako „neštěstí bez mezí a hranic“, odmítal však jednostranné odsudky barokního období. Opačný vývoj dějin a úspěch stavovského povstání navíc z jeho nacionalistické perspektivy mohl znamenat pro české země germanizaci ze strany dvora falckého kurfiřta. Nejedlý do celého sporu zasáhl s věcným nadhledem, když ocenil Masarykův přínos filosofii českých dějin, stejně jako propracovanost Pekařovy historické práce. V této době měl Nejedlý názorově blízko k Masarykovi a lze ho snad označit za levicového individualistu a hledače inspirujícího mladou generaci posluchačů na Filosofické fakultě (mnohdy šlo o pozdější příslušníky levicové avantgardy včetně Vítězslava Nezvala).

Zavedenou interpretaci Bílé hory se snažili pozměnit také někteří katoličtí intelektuálové, mezi něž patřil například básník Miloš Marten ve svém eseji Nad městem (1917). Ta je pojednána jako dialog mezi francouzským katolíkem Allanem a českým básníkem Michalem. Protestantství je v něm prezentováno jako odpadnutí od ducha katolické církve do chaosu a anarchie a bělohorská porážka vzbouřených stavů je chápána jako očistný řez. Právě v této rebelii vůči latinsko­-katolickému světu jasu a harmonie je vnímána tragická povaha českých dějin. K rehabilitaci barokní kultury došlo v době ohrožení meziválečné republiky hitlerovským Německem ve třicátých letech. Ke katolické víře tehdy konvertovali i někdejší levicoví avantgardisté, jako byli Karel Schulz nebo Zdeněk Kalista. V jiných zlomových dějinných momentech vzpomínky na Bílou horu znovu spontánně vyvřely.

Selhání elit?

„Není to med, zas píti číši vrchovatou/ A věřit na proroky v chorálu polnice/ Sto černých let nám svítí hvězdou jedovatou/ na erbu pro otroky – pro naše dědice,“ zpíval v písni Bílá hora na albu Rakovina (1972) v posrpnovém období Karel Kryl. Deziluze z konce pražského jara a zklamání, jež způsobili jeho protagonisté, nabízely analogii k nezdaru stavovského povstání. Podobné, leč skrytější motivy lze ostatně najít i v československém filmu – stačí připomenout Bočanovu Čest a slávu (1968) nebo Lutherův seriál Lekár umierajúceho času (1983). V roce 1972 rezonovala i mezi laickou veřejností historická práce Josefa Petráně Staroměstská exekuce. Neúspěch povstání je v ní přiřčen především jeho strůjcům, z nichž jsou někteří vykresleni jako oportunisté a hazardéři.

V polistopadové době stojí za pozornost práce Jaroslava Millera o podobách falcké propagandy nebo rozsáhlé dílo francouzského historika Oliviera Chalina, nazvané lakonicky Bílá hora (2000, česky 2013). Chaline upozornil na opomíjené momenty bělohorského střetu, mezi něž patří emocionální vybičování císařského a ligistického vojska kvůli kalvinisty znetvořenému mariánskému obrazu. Připomíná rozhořčení, které i mezi luterány vyvolala obrazoborecká očista Svatovítské katedrály v podání družiny Fridricha Falckého. Bělohorské události pak Chaline zasazuje do kontextu dobové mentality 17. století. Právě v kontextu konfesionálních a společenských různic této doby lze jednání aktérů bitvy opravdu pochopit. O to bizarnější jsou pak nejrůznější „hry na baroko“ v kulisách 21. století, nesené spíše historickým resentimentem než porozuměním.

Autor je historik.