Vzdorovat uniformitě

Práci antropoložky definujete jako překládání z jednoho jazyka do druhého, a také ze subjektivní do objektivní řeči. Jak se v terénu s touto dualitou vypořádáváte?

V terénu si už otázku po tom, co je objektivní a co subjektivní, nekladu, taková dualita tam nedává smysl. Dokud nedojde na psaní, můžete být jedině v subjektivním modu – je opravdu těžké dívat se s odstupem. Čas na reflexi přichází později. A až pak se s tím dá něco dělat. Ve Francii máme tradici vědců, kteří se tváří, že etnografie se píše a dělá objektivně. Do terénu podle této tradice přichází distancovaný pozorovatel, který se nějakým zázrakem dokázal zbavit vlastních kulturních schémat. Naslouchá, nijak nereflektuje svou přítomnost v terénu, a pak se vrátí a napíše úplně objektivní knihu o té či oné populaci. Ale to je fikce! Je to dokonce nepoctivé. Ve Spojených státech proběhla spousta debat, v nichž objekt a subjekt úplně mizí – antropologie je pak především textem, který je třeba co nejobjektivněji kriticky reflektovat.

Když jsem mluvila o objektivních datech, měla jsem na mysli sběr etnografických dat…

Podle mě to není důležité. Všichni dneska vědí, že antropologie nese stigma kolonizace – stále víc domorodých společností říká: my už nechceme žádné bílé nebo externí antropology, budeme si dělat svou vlastní antropologii. Jak potom můžeme jako Francouzi ospravedlnit, že děláme takzvanou exotickou antropologii? Podle mě jen tím, že to stigma poneseme, jak nejlépe dovedeme – to znamená, že budeme překládat způsoby bytí ve světě, dávat jim hlas a ukazovat, že mají politický obsah. To je poslání dnešní antropologie. Kosmologie obsahují plno různých reakcí na hroutící se systémy. A ty reakce jsou relevantní a zajímavé i pro nás. Otázky spojené s kritikou a politikou mi připadají mnohem důležitější než otázka vědecké objektivity – už proto, že nic takového neexistuje. Antropologie se musí stát aktivistickou: postavit se vedle lidí, na něž se zaměřuje, zprostředkovávat jejich hlasy a činit je srozumitelnými pro nás na Západě.

Jak propojujete pozorování v terénu s případnými politickými postoji na Západě, například ohledně změny klimatu, jejíž důsledky jsou na Dálném severu velmi patrné?

Ve snaze čelit problémům spojeným se změnou klimatu jsme uvězněni ve dvojím diskursu: na jedné straně máme vyhlídky na vědecko­-technický pokrok, který nás nakonec zachrání a vyřeší klimatický problém, na straně druhé jsou zde alarmisté, podle nichž jsme se ocitli ve slepé uličce a nezbývá než truchlit za svět. Tahle čistě intelektuální dualita přitom pochází od lidí, kteří ještě nebyli přímo konfrontováni s tím, jaké to je, když se určité životní prostředí začne hroutit. A právě to zažívá v posledních dvaceti nebo pětadvaceti letech většina původních obyvatel Dálného severu, Dálného jihu nebo tropických oblastí. Dodejme, že jde o lidi, kteří jsou zvyklí na život v nejistém světě, v kontaktu se zvířaty, která si dělají, co chtějí, a vůbec obklopení nebezpečím. Environmentální problematikou se zabývají mnohem víc než my, protože stojí v prvních řadách, a je zajímavé jim naslouchat. Samozřejmě to neznamená, že jejich způsob bytí ve světě přeneseme sem – nejedná se o stejná měřítka ani stejná prostředí. Musíme ale mezi těmito světy obnovit dialog, připustit, že existuje pluralita. Spousta lidí si jasně uvědomuje, že se v důsledku hegemonie, kterou vytváří modernita, řítíme do katastrofy. Zmíněný dialog tak už probíhá v řadě občanských kolektivů. Mám na mysli zejména aktivisty a aktivistky hnutí ZAD, kteří mimochodem hodně čtou antropologické práce jako inspiraci pro svou snahu vynalézat nové světy. Zdá se mi, že úkolem dnešní antropologie je vzdorovat uniformitě. A říkal to už Claude Lévi­-Strauss.

Takže úlohou antropologie je ukazovat pluralitu světů a bytí ve světě?

Ano, antropologie by měla ukazovat různé způsoby vztahování se ke světu. Od dob Lévi­-Strausse se změnila situace: zatímco on mluvil o rozmanitosti kultur rozvíjejících se nad základnou tvořenou jednotnou přírodou, dnes mluvíme o pluralitě eko­-lidských světů, o tom, jak se jednotlivé ekosystémy organizují, jak se konfrontují a jak na sebe reagují. A tím se všechno mění, protože se do centra pozornosti dostávají vztahy mezi lidmi a ostatními bytostmi.

Jak domorodí obyvatelé navazují vztahy s ne­-lidskými bytostmi? Ve své knize Věřit v šelmy mluvíte o snech a mýtech. Jak navazování vztahů vypadá v praxi?

Jak to dělají, je těžké vysvětlit, to se musí zažít. Sen se nedá pochopit bez porozumění mýtům a příběhům, které si lidé mezi sebou vyprávějí a v nichž je dialog mezi bytostmi různých druhů ještě možný. Možnost takového dialogu ale existuje jenom v mytickém čase – v okamžiku speciace získá každý druh určité tělesné dispozice, které způsobí třeba to, že mám lidský hlas a nevyju jako vlk nebo že už nerozumím kamzíkovi či rybě, nemůžu se pohybovat ve vodě jako ona a podobně. Každý získá vlastní dispozice a v tu chvíli si bytosti přestanou rozumět. Proto se ne­ustále vracíme k mytickému času. Ale zároveň se v něm člověk nesmí zdržovat moc dlouho, protože je to nebezpečné, vládne tam chaos a hrozí tam smrt. A přesto se tam musíme vydávat pro něco, co nám pomáhá orientovat se v běžném každodenním životě.

Jak se k takovému dialogu s ne­-lidskými bytostmi můžeme vrátit?

Existuje několik způsobů, zejména lovecké praktiky. V Divokých duších píšu o tom, jak se lidé potírají zvířecí močí nebo oblékají zvířecí oděv, aby smazali hranice mezi sebou a zvířetem, aby vstoupili do jeho světa, nebo je naopak vlákali do toho svého. Takové setkání musí skončit smrtí jedné nebo druhé strany, což oběma umožní se vrátit a zase se odlišit. A druhým okamžikem, kdy se čas mýtu skutečně zpřítomňuje, je sen. Obě skupiny, se kterými jsem pracovala, Gwich’inové i Evenové, se k tomu vyjadřují podobně: říkají, že ve spánku může duše opustit tělo a setkat se s jinými dušemi, které v tu chvíli také sní.

Sní tedy spolu…

Ano, ale takový sen je vzácný. Je to něco, o co se musíte snažit, není to hned. Doma je takový sen hodně vzácný. Je to složité, musíte se vzdálit, překročit hranici domova. Darja z Kamčatky říká: „Za sny chodím do jiného loveckého tábora.“ A Clarence z Aljašky: „Beru si stan a odcházím snít dál do lesa.“ Proto mám na Kamčatce tolik snů a proto se mi tam zdá o medvědovi… Každopádně vysvětlení místních lidí dávají vážně smysl, stalo se mi totiž přesně to, co říkali – nebyla jsem doma, byla jsem oslabená nejen fyzicky, ale i duševně a duchovně. Opravdu důležité je si po probuzení vyprávět, co se ve snech odehrálo, protože to někdy umožní orientovat se v celém dni, měsíci nebo i roce! Může jít klidně o něco úplně jednoduchého – probudíte se a víte, kde budou zvířata, která chcete lovit, nebo ryby, které chcete chytat. Nebo to může být něco úplně jiného…

Oni to rozluští jako vzkaz?

Ne jako vzkaz, spíš jako dialog, důvěrné setkání. Animistický svět je světem performativní řeči: jestliže něco řeknu, tak to je. Někdy, když na určitém místě nebo v přítomnosti určité lidské nebo ne­-lidské osoby řekneš něco hlasitěji, než bys měla, ostatní se na tebe budou dívat velmi zle, protože si myslí, že naše myšlenky, a ještě spíš slova, někdo poslouchá… Takže si musíš dávat pozor, protože to, co vylovíš, se vždycky vrátí jako flashback. A se sny je to víceméně stejné – nevím, jestli to lze brát jako předtuchu, ale ti lidé si myslí, že slova ani obrazy nepřicházejí náhodou. Že přicházejí proto, že máme něčemu porozumět. Velký rozdíl oproti západnímu způsobu prožívání snů spočívá v tom, že pro ně sny nejsou produktem našeho nevědomí, ale produktem setkání několika nevědomí nebo několika myslí. My, se svým způsobem vidění věcí, se ve snech naopak pořád k něčemu vracíme…

Jde tedy o setkání s nevědomím druhého?

Existuje i tento druh snu a právě o něj se snažíme, protože je nejbohatší, neuvízneme v něm ve vlastním nitru a může se do něj dostat něco z jinakosti druhého. Po takové zkušenosti je pro mě někdy skoro nesnesitelné, že už tyto projekční sny nemám. Abych je měla, musím odejít do hor, na hřeben, aby k něčemu došlo… Ale je to hodně vzácné.

Freud spojoval animismus s všemocností myšlení, s magií myšlenek. Věřilo se, že se jedná o nejprimitivnější formu myšlení, zpravidla přisuzovanou dětem…

To je velká debata mezi psychoanalýzou a antropologií, Freudem a Lévi­-Straussem. Animistické diskursy byly často vykládány tímhle způsobem. Ale já tomu nikdy nevěřila. Pokud nasloucháte animistickým společnostem, magie myšlenek vůbec nemá podobu: „Chci, aby se to a to stalo…“ Jde o to uznat, že bytosti kolem nás můžou naslouchat. Jistě, animistické myšlení tu je od počátků lidstva a najdeme ho i u dětí, nesmíme ale propadnout sociálnímu evolucionismu, podle kterého směřujeme od primitivního myšlení k polyteismu, od monoteismu k vědě. Freud a Lévi­-Strauss se v tomhle ohledu často neshodují. A Lévi­-Strauss je politicky angažovaný, když se snaží ukázat, že lidé, kterými se antropologie zabývá, nejsou dětstvím lidstva, jak tvrdí psychoanalýza, ale že jsou to kultury moderní, nebo přinejmenším současné, a že jsou stejně komplexní a civilizované jako my, jen jiným způsobem. Sama se považuji za součást tohoto proudu, který je v důsledku politický. Na druhou stranu se nedá popřít, že jsme v Evropě kdysi byli lovci a sběrači, tedy že jsme byli animisté, a že malé děti jsou jimi úplně – pro ně je samozřejmé přisuzovat subjektivitu všem bytostem okolo!

Může se člověk stát animistou nebo se k animismu vrátit? Například Evenové, které studujete, se znovu stali animisty po pádu komunismu, když se rozhodli vrátit do lesa.

Já jsem dobrým příkladem toho, že to jde, že se můžete stát animistkou! Neopouštím pozici antropoložky, ale v okamžiku, kdy mě něco úplně přesáhne, kdy se některá část světa, který jsem studovala, najednou stane hmatatelnou v mém těle, část mého já splyne s tímto světem.

Ale vy se můžete rozhodnout, že tento svět zase opustíte, kdežto místní lidé ne.

Ano, můžeme udělat krok stranou a vrátit se. Tady nejsme přímo závislí na zvířatech a lesích nebo na řekách, ty vztahy jsou strašně slabé. Když mám hlad, můžu si dojít něco koupit do krámu. Naproti tomu v lese jsme pořád ve vztahu se živly: abychom se mohli napít vody, musíme si pro ni dojít k řece, abychom se ohřáli, musíme nařezat dřevo, abychom se najedli, musíme ulovit zvěř. A tím se mění všechno! Animismus je tedy každodenní praxe, není to náboženství ani spiritua­lita. Když se vrátím sem, jednoduše už nejsem v konkrétních a každodenních vztazích s ostatními bytostmi. Dnes je trendem neošamanismus v podobě určité new age spiritua­lity – můžete se spojit se svým totemovým zvířetem a tak dále. Ale v terénu je to mnohem syrovější, drsnější, je to dokonce násilné: musíte udržovat dialog se zvířaty, protože se musíte najíst a přežít v lese. Takže když ti řeknou: „Nemluv moc nahlas, protože nás poslouchá to či ono zvíře a mohlo by utéct“, vůbec nejde o víru nebo magické myšlení, ale o něco velmi konkrétního a velmi tělesného.

Je zkreslené tvrdit, že původní národy napodobují nějaké zvíře nebo si oblékají jeho kůži prostě proto, aby je zabily a snědly?

Ne, to není zkreslené. Jasně, líbilo by se nám něco trochu posvátnějšího. I když jsou tu příběhy a sny, které si vyprávějí, stejně jde o to základní: potřebujeme jíst, abychom mohli žít. A jíst zvířata mimochodem hodně stojí – v psychickém i duchovním smyslu. Když lidé přešli od rostlinných plodů k masu, došlo k zásadní změně v symbolickém myšlení. Víme, že první jeskynní malby vytvořili lidé, kteří se živili masem, a nikoli plody: zabít losa nebo jiného savce znamená vystavit se blízkosti, kterou člověk nezažije při trhání ovoce nebo sbírání zeleniny! Dneska máme střelné zbraně, můžeme zabíjet na dálku, ale musíte si představit lovce s oštěpy nebo luky a šípy. Je to neuvěřitelný boj nablízko, při němž přítomnost zvířete nabývá svého plného významu. I když vám někteří lidé budou říkat, že ovoce a zelenina také představují aktivní síly, je to jiné.

Freud v knize Totem a tabu představil hypotézu, že animismus může vycházet ze zakoušení skutečnosti smrti. Například skrze sny, stíny nebo zrcadlení. Oslovuje vás to?

To je hodně moderní způsob myšlení. Je to typické pro pocit absolutní moci lidstva nad zbytkem světa – tedy pro režim, kdy jsme před bytostmi kolem nás hermeticky uzavření a není nic, co by přesahovalo vědu, která řekla, že taková nebo onaká bytost existuje. Zvířata jsou biologické stroje a ledovce jsou velké neživé masy… Ale to je hrozné ochuzení! Pro mě má animismus naopak víc společného se životem než se smrtí. Animismus spočívá v uznání všeho, co žije v nás i mimo nás a s čím případně můžeme navázat dialog. Lévi­-Strauss v reakci na Freuda řekl něco hodně výstižného: domorodé populace, promlouvající k jiným bytostem, nemohly být tisíce let úplně vedle. Za animismem je nějaký důvod, nějaká ontologie, nějaký způsob bytí ve světě, který je stejně solidní jako ten náš. Prostě jsme se vydali různými cestami.

A čím si to vysvětlujete?

To je historická otázka a existuje na ni víc odpovědí, protože existuje víc historických momentů, které se k tomu vážou. Podle některých tento rozchod sahá až do období přechodu mezi paleolitem a neolitem. Podle jiných se odehrál na samém počátku urbanizace a výstavby měst… Otázky datace jsou vždycky hodně složité. Okamžik, kdy se modernita stává tím, čím je dnes, lze vysledovat hluboko v minulosti.

Darja, o níž jste mluvila, vám prý řekla: „Když zmizela elektřina, vrátil se svět duchů.“

Když to řekla, uvědomila jsem si, v jak nejistém světě žijeme! Věříme, že se nacházíme v dokonale zabezpečených bublinách, kde se nemůže nic stát. A přitom se lusknutím prstu zhroutí politický nebo ekonomický systém, všechno se zastaví, světlo zhasne a „za dva dny“ se vrátí duchové! Evenové byli deportováni a tak žili asi třicet let. Děti byly posílány na internátní školy, aby se odnaučily svůj jazyk, začaly mluvit rusky, naučily se ruskou historii a šly pracovat do kolchozů. Vznikly ale i pokrokové kolchozy, kde se dál pracovalo v lese se soby – to byl případ Darjiny rodiny. Usnadnilo jí to návrat do lesa, když jí bylo kolem třiceti a systém se zhroutil.

Lidí, kteří se rozhodli k návratu do lesa, bylo jen málo. Nepůsobí jako odpadlíci nebo odpůrci našeho kolabujícího systému?

Jejich vlastní komunita, která zůstala ve vesnici, se k nim opravdu nestaví vstřícně. Jsou to skuteční odpadlíci! Je to volba svobody a aspoň trochu větší autonomie – i když jsou stále v šedé zóně, všechno je to pytláctví. Je opravdu zajímavé sledovat, jak se jejich svět rozpadá a znovu skládá nebo jak komunikuje s modernitou. Ty kolektivy nejsou ani folklórní, ani politicky vyhraněné. Jejich příslušníci svou životní volbou dělají politická rozhodnutí, aniž by o tom takhle mluvili. Proto jsem se tam vydala. Zajímají mě hlasy lidí, kteří jsou úplně neslyšní, a přitom žijí tím nejpodvratnějším možným způsobem ve vztahu k tomu, co se od nich očekává – tedy k vládnímu příkazu, aby byli dobrými domorodci.

Vlastně jste jejich mluvčí. Trochu jako spisovatel Jim Harrison pro americké Indiány…

Děkuju! V každém případě, pokud jde o umění a vědu, rozdělení na literaturu a společenské vědy, které začalo v 19. století a zesílilo v padesátých a šedesátých letech minulého století, dnes nedává vůbec smysl. Za války ještě existovala oboustranná komunikace. Mám na mysli Collège de sociologie a Michela Leirise, který byl naprosto geniální. Ale pak se všechno sešněrovalo a přestalo být možné někomu propůjčit svůj hlas, nějak působit na ostatní. Pokud na společnost nějak působíš, znamená to, že nejsi skutečná vědkyně, ale spisovatelka… Jenomže jak potom za­­ujmout lidi? Společenské vědy jsou veřejné, měli bychom se obracet k občanské společnosti, ke světu, a ne jenom k okruhu lidí, kteří se navzájem v něčem utvrzují. A právě to se děje v současnosti. Přitom k objevům dochází hlavně na pomezí oborů. Bohužel v humanitních vědách lze pozorovat jakési vysychání, a to na všech úrovních včetně intelektuální a finanční.

Je stejná situace i ve Spojených státech a Kanadě?

Zdá se mi, že tam je prostředí otevřenější. Mám na mysli výzkumníky, jako je profesorka antropologie na Kalifornské univerzitě Anna Tsing. Inspirovala jsem se její prací, když jsem psala svou disertaci Divoké duše, a pak jsem se s ní setkala u Bruna Latoura. Když mě později požádali o předmluvu k její knize Friction (Tření), přečetla jsem si ji znovu a pochopila jsem, o co se Tsing vlastně pokouší, když kombinuje vyprávění a analýzu a tříští etnografie – už nepracuje jen s tou či onou populací, ale etnografie zmnožuje. Tuhle pracovní metodu jsem znovu objevila v posledních třech nebo čtyřech letech a připadá mi opravdu relevantní. Ale ve francouzských institucích neustále narážím, když se pokouším svobodně dělat to, co dělat chci – stavět se na pomezí oborů, pracovat v náročných terénech a být ženou.

Z francouzského originálu Entretien avec Nastassja Martin, anthropologue, publikovaného na webu Chroniques Plurielles, přeložila Jana Bednářová.