Slavný román britského spisovatele Aldouse Huxleyho Konec civilizace dodnes svádí k hledání paralel mezi fikčním světem a historickou realitou. Kniha ale klade i podnětnější otázky – především po povaze moci, svobody, jinakosti nebo společenské marginalizace.
Každý musí milovat svůj sociální úděl. Kresba Vít Svoboda
V listopadu uplynulo šedesát let od smrti Aldouse Huxleyho, jehož nejznámější dílo, román Brave New World (1932), je do češtiny tradičně překládán jako Konec civilizace (poprvé 1933). Tento volný překlad původního názvu je často kritizován za to, že nekoresponduje s dějem románu, protože fiktivní civilizace zde nekončí, ale triumfuje, a navíc se v něm ztrácí odkaz k Shakespearovu dramatu Bouře. Na druhou stranu byl text psán i jako forma kritické reakce na utopistické vize H. G. Wellse nebo G. B. Shawa, takže v českém názvu můžeme nacházet i určitou ironii.
V roce 2013 uspořádal seminář o slavném díle Institut Václava Klause. Zejména úvodní příspěvek samotného exprezidenta je nepokrytě ideologický a s textem zachází instrumentálně – nabízí paralely románové civilizace s Evropskou unií, kastovního systému a jemu nepohodlných intelektuálů s kritikou vlastní osobnosti nebo postavy inspektora Mustafy Monda s islámským terorismem, přestože jeho jméno je narážkou na prvního (a sekulárního) tureckého prezidenta Atatürka. Tento pokus o apropriaci Huxleyho díla a jeho násilné analogie mezi fikčním světem a geopolitickou situací minulé dekády paradoxně připomíná marxistický doslov Miroslava Holuba v druhém českém vydání z roku 1970.
Milovat svůj úděl
Problém, který se pokoušeli vyřešit Holub i Klaus, však není nijak banální. Referenční vztah mezi dominantní ideologií Huxleyho světa a historickou realitou světa aktuálního je totiž zjevně o dost problematičtější, než je tomu v dílech George Orwella s jejich vcelku explicitními odkazy na stalinismus. Sociální stratifikace v Huxleyho civilizaci navíc mnohem spíše než komunismus, fašismus nebo kapitalismus připomíná jakýsi eugenický ideál stavovské společnosti. Pečlivá predestinace má pak přivést každého k tomu, aby „miloval svůj nezaměnitelný sociální úděl“. Ten je navíc nejen nezaměnitelný, ale také „logický“ a „racionální“, jak sugerují názvy kast podle písmen řecké abecedy. Henry Foster v rozhovoru s Leninou o nejnižší, páté kastě říká: „Ostatně dokonce i epsiloni vykonávají nezbytné služby.“ Kastovní systém je tu pilířem, o kterém se nepochybuje. To stvrzuje i světový inspektor Mustafa Mond, když říká, že je to základ, na kterém spočívá vše ostatní. Z toho důvodu je interpretace Konce civilizace jako antikomunistické dystopie zavádějící. Kastovní systém je ostentativně prezentován jako výdobytek civilizace a záruka stability. Sociální stratifikace tak není explicitní antitezí přirozenosti, jako je tomu třeba v případě prózy Michaila Gorelova Ďábelský rok z roku 1930 (česky v témže roce). Přirozenost je tu relativizována nejen jako sociální konstrukt, ale i jako konstrukt chemicko-biologický.
Pomineme-li eugeniku, využívá civilizace normování diskursů skrze socializaci, která je efektivnější, jelikož případný subvertující disident si nakonec plně uvědomuje svou jinakost a odlišnost od kolektivu a je už prakticky jedno, zda si tuto svou roli mučednicky „užívá“ jako John, nebo ji považuje za trest. Podstatný je právě normotvorný efekt na zbytek civilizace, která vidí, že jinakost vede k ostrakizaci a nutnému šílenství.
Režim pak v duchu Fordovy pásové výroby striktně dbá na to, aby každý člen společnosti měl své specializované místo a nerozptyloval se ničím nad jeho rámec. Proto, jak se praví hned na první straně, „páteří lidstva nejsou filosofové, ale kutilové, kteří si hrají s lupénkovou pilou, a filatelisté“. Nad obecným se nemá přemýšlet. Vážná a vážená práce je jen ta úzce specializovaná. Tento konflikt nejlépe ilustrují Johnovy vzpomínky na dětství, kdy se učil číst v matčině odborné knize s pokyny pro beta-laborantky. John se zajímá o smysl a kontext jednotlivých termínů, matka mu však není schopna odpovídat. Nikdy neřešila, kde se berou chemikálie, berou se prostě z lahví. Čtením zakázaného Shakespeara se tak John naučí myslet abstraktně a nový jazyk mu umožní i lidské city.
Opojení a biomoc
Pokud se Huxley snažil být věštcem, povedlo se mu to jen částečně. Užitečnější je však přemýšlet o jeho světě jako o negativu dobové skutečnosti s mírnými náznaky paralel. Když například Ř. L. P. (ředitel líhní a predestinace) kritizuje Bernardovo chování, srovnává ho s vraždou jednotlivce: „Nového jedince můžeme vyrobit docela snadno – a dokonce kolik jich chceme. Nekonvenčnost ohrožuje víc než jen život pouhého jednotlivce, je to úder proti společnosti samé. Ano, proti komunitě.“ Poukazuje tím k upozadění individuality a orientaci na abstraktní budoucnost, kde je člověk jen prostředek k jejímu dosažení. Toto paradigma však nebylo zdaleka jen záležitostí komunismu a nacismu, ale objevuje se i v demokratických režimech v průběhu dvacátého století. Civilizace se od nich však odlišuje tím, že utopické budoucnosti již bylo dosaženo a „všichni jsou nyní šťastni“, jak říká Lenina. Přes to všechno je individualita v zájmu zachování „štěstí“ nadále obětována. Huxley zde ukazuje, že to nikam nevede a že oběť budovatelů „utopie“ neskončí s jejím dosažením.
Konflikt jedince s ideologií je mnohem spíše vystižen v popisu „náboženského“ obřadu, kde jsou všichni účastníci zfanatizováni kázáním o příchodu Vyšší bytosti a nabuzeni drogou jménem soma. Účastníci vstávají a křičí, že Vyšší bytost vidí, cítí a slyší. Bernard však navzdory účinkům drogy necítí nic. Ví, že celý spektákl je hloupost, přesto se musí donutit šílet spolu s ostatními. „Vyskočil a řval: ,Slyším ji! Přichází!‘ Ale nebyla to pravda. (…) A když začali křepčit, dupat a šoupat nohama, křepčil a šoupal nohama rovněž.“
Po matčině smrti a vzájemném nepochopení s Leninou se John pokusí nenáviděnou somu vyházet z okna. Jeho „výtržnictví“ učiní přítrž pořádková jednotka, která na účastníky akce pouští disciplinační somové výpary. Zde je asi nejvýmluvněji popsána hegemonie civilizace a její pojetí štěstí pro všechny. Nedostatek štěstí není trestán, ale je napraven jeho násilným přísunem v podobě somy, tedy uplatněním brutální „biomoci“.
Pozitivní perverze
Tou nejzásadnější otázkou tak není reference k historii, ale povaha moci a svobody. Filosof Jan Petříček v díle Michela Foucaulta nachází dvojí pojetí svobody – svobodu reflexe a svobodu transformace. Každý politický režim pak potlačuje v různé míře jednu či druhou svobodu, případně obě. Zásadní otázkou je pro Foucaulta to, jak může součást soukolí nějak ovlivnit subjektivní praxi svobody. Svoboda je abstraktní, nestálý pojem, který se vždy vytváří jen v odlišnosti vůči nějaké normě. Například Orwellův svět potlačuje svobodu transformace, a to tím nejbrutálnějším způsobem – skrze represi vůči „ideozločincům“. Ti tak nemohou vytvářet organizovaný odpor, který by vedl k transformaci společnosti. Huxleyho civilizace oproti tomu potlačuje mnohem více svobodu reflexe, protože jakoukoli jinakost zesměšňuje a vytlačuje do rezervací, čímž ji zbavuje nikoli existence (jako represivní aparát Oceánie), ale relevance.
Pomocí vytyčování geografických i diskursivních hranic pak civilizace vytváří žádoucí rozdělení na „my“ a „oni“. Huxley ukazuje totéž co Foucault, tedy že hranice šílenství je společenským konstruktem a nástrojem k vyčlenění ze společnosti právě od nástupu osvícenství. Analogií k novověkým bláznům jsou u Huxleyho divoši. Jejich hlavním „proviněním“ je to, že nepracují a nejsou součástí civilizace, protože nesdílejí stejné hodnoty – sex, drogy a štěstí. A důležité je, že zde není ani společný jazyk. John si s lidmi v civilizaci nerozumí, což je exponováno tím, že mluví shakespearovskou řečí, zatímco mluva příslušníků civilizace odpovídá Huxleyho současnosti. Pro Foucaulta i pro Huxleyho je tak perverze pozitivním aspektem opozice vůči většině. Ta je jakousi obrovsky zbytnělou subalterní skupinou, která k „červené pilulce“ literatury a vzdělání prostě nemá vhodný kanál.
Huxleyho dílo je dodnes aktuální i bez apropriací, jakých se dopouští text Václava Klause. Nemá smysl hledat jeho civilizaci v Evropské unii ani v žádném jiném geograficky či politicky vymezeném prostoru. Civilizace je mnohem spíše kritikou moderní masové kultury, jak ji začaly rozvíjet osobnosti frankfurtské školy, na které následně navázalo množství autorů a autorek s kritickým přístupem k masmédiím – od bývalého marxisty Rolanda Barthese po konzervativce Neila Postmana.
Autor je kulturní publicista.