Svoboda spočívá v naplněném čase

Ačkoli revoluce často znamená otevřený konflikt, ve vaší knize Revoluce pro život (2020, česky 2024) je představena jako nenásilná, dlouhodobá součinnost všech lidí. Přesto si lze těžko představit, že násilí ze společnosti zmizí. Jaké místo má násilí ve vaší koncepci?

Neřekla bych, že revoluci líčím jako vysloveně nenásilnou. Spíš trvám na tom, že toho, co na ní má být revoluční – tedy nové nastavení mezilidských vztahů –, nelze dosáhnout násilím. Ve vztahu k současné a blízké době pokládám otázku násilí za jednu z nejdůležitějších a naše budoucnost závisí na tom, jak na ni odpovíme. Na základě mé terminologie lze stanovit instrumentální kritérium pro rozlišení legitimního a nelegitimního násilí. Pokud násilí slouží k osvobození od mocenských vztahů, které nazývám „panstvím nad věcí“, nebo k jejich prevenci, můžeme říct: dobrá, takové násilí je problematické, ale nevyhnutelné. A přece to není tak jednoduché. Povahu násilí nevyčerpává účel, potřebujeme tedy subtilnější fenomenologii násilí. Abychom mohli rozvíjet strategie, které nestojí na jednoduchém rozlišování mezi násilím a nenásilím, musíme se pokaždé znovu ptát: opakuje tento akt násilí gesto panství nad věcí či druhým člověkem? Činí život druhého zbytečným? Nebo jde naopak o akt sebeobrany nezbytný pro sebezáchovu? Nenásilí je obtížně dosažitelné a nikdy úplné, zvláště v době ekologické krize, které čelíme. O život je třeba se aktivně zasazovat a zastavit jednotlivé případy násilí nemůže být samo o sobě dostatečně účinné. Některé možná zastavíme, ale životní podmínky se stejně budou dál zhoršovat a traumata zůstanou i s těmi, kterým se podaří útlaku uniknout. Proto mě mnohem víc zajímá pozitivní úsilí o obnovu či uzdravení společenských vztahů a zachování přirozené obživy. Uvědomuji si, že ne všechno půjde hladce a bez násilí. Nicméně ne všechno násilí musí znamenat, že si druhého nárokujeme jako vlastnictví, jež máme neomezeně k dispozici.

Knihami Revoluce pro život i Bleibefreiheit (Svoboda zůstat) poukazujete mimo jiné na určitý paradox našich vztahů k sobě samým. Upracováváme se k smrti, ačkoli plody našeho sebedestruktivního úsilí živí především systém, jemuž sloužíme. Kde se to v nás bere?

V Revoluci pro život definuji takový násilný vztah k sobě samému jako vztah vlastnictví. Od moderního liberálního já se očekává, že bude vlastníkem sebe samého a že svou svobodu obhájí v určitých projevech osobní suverenity. To vede k vámi zmíněnému paradoxu: suverenitu chápeme jako vztah subjektu a objektu, jenže v rámci sebevztahu je takový vztah naprosto nemožný. Jednak nelze určit, kde subjekt a objekt začíná a kde končí, jednak nelze dosáhnout úplné kontroly nad vlastním vtěleným životem.

Případů vztahů, které byly založeny na objektivizaci druhých neboli na zotročení lidí, jejichž životy byly omezeny na funkci reproduktivní práce, máme v dějinách spoustu. Emancipovaný liberální subjekt se však uchyluje především k vlastnictví sebe samého. Kromě toho, že takový subjekt je vnitřně labilní, je ve skutečnosti částečně vyvlastněn, protože v zásadě vykonává námezdní práci. Zaměstnává­-li vás tyranský šéf, obvykle to znamená, že vlastní váš čas. A tady to máte! Vztahy založené na vlastnictví jsou vždy despotické, protože jak lépe dokázat svou křehkou suverenitu než se uštvat kvůli práci. Jelikož si to způsobujeme sami, můžeme si zkázu aspoň náležitě přivlastnit.

Jak se podle vás takové násilí projevuje ve vztazích s druhými? Můžete uvést příklad?

Dynamika, kterou jsem popsala, je ve hře například také v případech, kdy lidé dávají souhlas, aby na nich bylo pácháno násilí, nebo vědomě žijí v násilných vztazích. Ačkoli je dnes přístup k sexu považován za svobodný a feministický, existují studie, které ukazují, že sex se stal mnohem násilnějším a praktiky jako například škrcení se normalizovaly. Nejde tu jen o sílící fenomén mužské pornografické dystopie, ale také o fetiš vlastnictví liberálního feminismu. Když souhlasíte s agresí, dáváte najevo, že se stále máte ve své moci. Logika, která za tím stojí, je prostá: jedině vlastník může zajít tak daleko. Liberální feminismus je pak pod záminkou manifestace individuální svobody paradoxně spojen se schvalováním sexuálního násilí.

Kladu zde důraz na logiku vlastnictví, protože ji považuji za klíčovou pro úplnou analýzu společenských vztahů. Je ovšem třeba připomenout, že obětavá práce – či sexuální podřízenost – má základ také v kapitalistické logice konkurence. Slovo „konkurence“ je vlastně eufemismus, protože poražení nejsou jen těmi, kteří se klasifikovali na nižších příčkách jako při sportovních utkáních. Kapitalistická soutěž rozhoduje o tom, kdo má zmizet, kdo je naprosto zbytečný. Strach z vlastní eliminace je pak všudypřítomný.

Ve své kritice kapitalismu zdůrazňujete, že globální trh produkuje velké množství zbytkového materiálu. To, co nepřijme jako dostatečně atraktivní, se nekontrolovaně hromadí jako odpad. Analogicky rozdělujeme společnost na úspěšné a na ty, kteří selhali. Je selhání zkušenost, jíž bychom měli věnovat zvýšenou pozornost?

Na jedné straně by možnost bezpečně selhat mohla představovat skvělý nástroj, jak testovat, zda je naše společnost dostatečně humánní. Bylo by pak jednodušší hájit, že když nemůžeme bezpečně chybovat s jadernou energií, tak ji prostě nemůžeme mít. Podobně bychom mohli uvažovat o nukleární rodině. Ukazuje se, že když některý z jejích členů onemocní, nukleární rodina se snadno dostává do problémů s obstaráváním obživy a péče. Takže ano, společnost, která by umožňovala selhání, jež nekončí katastrofou, by byla lepší než ta, kterou máme dnes.

Na druhou stranu bych se vymezila proti určité romantické představě selhání. Lidé si ji obvykle spojují se slavnou Beckettovou větou, která nabádá k tomu, abychom vždy selhávali lépe. To se mi zdá celkem kruté. Člověk tak jen nabíhá na vidle, selhání totiž často přijde draho. Může skončit duševní újmou, zlomeninou nebo rovnou kolapsem ekosystému. Takové selhání není hra, kterou můžete začít hrát znovu od začátku. Ve své analýze se snažím poukázat na to, že kapitalistická logika tržní ekonomiky a vlastnictví produkuje odpad či věci zbavené jakékoli hodnoty a s tím i specifický druh bezcennosti. Kapitalistický odpad, to nejsou pozůstatky ekosystému jako součásti přírodních koloběhů, v nichž to, co odpadá, vždy živí něco jiného. Vybudovali jsme civilizaci, v níž odpad a selhání zůstávají dlouho toxické. Možná nás neohrožují bezprostředně, ale v blízké budoucnosti určitě budou. Dnes tedy nejsme svědky systémového selhání. Jde o něco mnohem dramatičtějšího, totiž o systematickou konfiskaci budoucího života, a s tím se podle mě nesmíme smířit.

Zůstanu­-li v českém prostředí, odhaduji, že například pro ty, kteří zažili čtyřicet let totality a s ní spojené omezení mobility, je svoboda pohybu klíčovým právem. Vy ve stejnojmenné knize hájíte takzvanou Bleibefreiheit, tedy „svobodu zůstat“, jako podmínku svobody pohybu a svobody vůbec. Jak tomu rozumět?

Samozřejmě je zcela legitimní soustředit se na svobodu pohybu, zejména pro ty, kteří jsou vězněni nebo odříznuti od jiných částí světa. Nejsem si však jistá, zda je užitečné klást podstatu svobody do mobility. Přijde mi dost zvláštní mluvit o výsadách svobody pohybu u lidí, kteří prchají před zhoršujícími se podmínkami k žití, často za velmi dramatických okolností. Jako bílé Evropance se mi jeví ještě absurdnějším rozhodovat o tom, zda tihle lidé mají na toto „královské právo“ nárok. Otázka musí znít opačně: dostalo se mi absurdně vzácné a privilegované svobody zůstat – jak ji mohu uplatnit, aby se ti, kteří o tuto svobodu částečně přišli kvůli tyranské vládě nebo ekologické katastrofě, mohli aspoň svobodně usadit jinde? Svoboda zůstat není svoboda zůstat kdekoli. Znamená svobodu zůstat kdekoli tam, kde můžete žít svobodně.

Jak jsme na tom se zajišťováním takové svobody? A jak zabránit tomu, aby se prosazování svobody zůstat zvrhlo ve znemožnění svobody odejít?

K hrůzám současného migračního režimu patří to, že ani lidé, kterým se podaří uniknout z nežitelných podmínek a změnit místo svého pobytu za cenu nesmírných obětí a rizik, nemají garantované právo zůstat. Často také čelí strašlivému rasismu a fantazírování o deportaci ze strany lokálních obyvatel a ještě na ně doléhá fatální nedostatek sociálních služeb. Právě proto tvrdím, že pokud má svoboda pohybu za něco stát, předpokládá svobodu zůstat. Dnes jsme svědky historického okamžiku, kdy se nebývale rychle zmenšují obyvatelné části planety, takže naší primární starostí by mělo být zajištění možnosti neodcházet. Test této svobody je jednoduchý: mám garantovanou možnost zůstat, nebo nemám? Pokud ano, pak odpověď na otázku nemůže znít „nechoď!“, protože to by znamenalo, že je uplatňována jiná forma násilí. Aby byla svoboda zůstat zachována, musí vždy existovat možnost neodcházet. A s tím pak souvisí větší výzva: každému, kdo je na cestě, by se mělo dostat pomoci. Pokud se takový člověk rozhodne někde zakotvit, měl by tu možnost mít, ať už je to kdekoli.

V Bleibefreiheit hledáte alternativu pro svobodné vztahy skrze otázku, co znamená naplněný čas. Jak souvisí svoboda s naplněným časem a jak se v knize vyrovnáváte s lidskou tendencí vlastnit druhého?

Myslím, že svoboda skutečně spočívá v naplněném čase. Ale co to je? Nemyslím tím jen prožitek štěstí, byť na štěstí určitě záleží. Mám na mysli možnost nořit se do svobodných vztahů. Můžeme se na to podívat i z druhé strany: naplněný čas je negací panství. Překonává tísnivou konfiskaci života, která je s panstvím spojena. Odtud se můžeme ptát, zda nám ten který vztah umožňuje pokračovat v životě, začít znovu, postarat se o sebe. Můžeme si tak ujasnit, zda se nacházíme v násilných vztazích vlastnictví, nebo ne.

Pojí se s tím také jeden důležitý aspekt svobody, totiž možnost vystoupit ze společenských vazeb. Spousta lidí používá majetek jako štít, za který schovávají svou potřebu stáhnout se do sebe. Chceme­-li zrušit centrální postavení majetku jako hlavní měřítko našeho společenského uspořádání, musíme vzít vážně i neochotu podílet se na společenském dění. Někteří zkrátka chtějí být součástí společnosti, někteří ne. Vezměme si pandemii: jedni byli v té době mimořádně nešťastní, jiní naopak. Každý jedinec by měl mít možnost zvážit, jak plnohodnotně trávit čas a cítit se bezpečně, ať už to znamená, že žije sám, nebo uvnitř nějakého společenství. Možnost izolovat se je stejně tak závislá na fungování společnosti, jako možnost se na něm podílet. Abyste mohli zůstat doma, potřebujete domov, tekoucí vodu, dodávky jídla atd.

K prožívání naplněného času je podle vás zapotřebí smířit se s vlastní konečností, dokonce po ní v nějakém smyslu toužit. Ale neusiluje člověk spíš o nesmrtelnost a neomezenost? Proč bychom měli toužit po konečnosti?

Předně: pro mě je velmi důležité neuzavírat se touze po nekonečnu. Věřím, že svoboda je naší prvotní touhou, a jako taková představuje určitý příslib nekonečna. Cosi bytostně světského, co svět zároveň překračuje. Touhou po nekonečnu bychom ale měli cílit správným směrem, a to podle mě vylučuje jak neomezené hromadění majetku, tak usilování o nesmrtelnost. Jistě, hrstka nejbohatších lidí světa má přesně takové fantazie, ale většina ne. Je také pravda, že v naší kultuře, která byla formována naukami o nesmrtelnosti duše, máme tendenci smrt spíš popírat. Jsem tedy přesvědčena, že ačkoli je třeba hodnotu nekonečna hájit, neméně důležité je, abychom si přiznali vlastní konečnost.

Jak takového smíření docílit? Máte nějaká doporučení?

Sokrates měl za to, že filosofie nás učí žít život smrtelníka. Já se v Bleibefreiheit pokouším jeho návrh vyvrátit, protože se vlastně konečnosti zbavuje. Místo toho vyzdvihuji jistou implicitní hodnotou momentů a setkání, které tvoří náš život, a fakt, že díky přijetí vlastní konečnosti si můžeme těchto okamžiků více vážit. Je­-li náš čas na svobodný život přirozeně omezený, musíme trvat na tom, abychom prožívali svobodu i v těch nejvšednějších okamžicích naší existence. Zároveň by bylo deprimující – a pro ty, kteří umírají předčasně, dokonce tragické –, kdyby se pojem svobody omezoval na délku života. Proto je třeba představy o nekonečnu ukotvit v představě naplněného času, tedy času, který otevírá neomezené množství možností, v nichž se nekonečno projevuje nejrůznějšími způsoby. Z materiálního hlediska spojuji tuto představu nekonečna s přírodními cykly a přirozenými systémy regenerace či metabolismu. Tyhle procesy jsou mnohem větší než my. Přitom za tím není žádná náboženská myšlenka, vlastně se tu opírám o vědu.

Jenže když zemře blízký, truchlíme, protože konkrétní život skončil. To, že jsme součástí přírodních cyklů, se jeví jako chabá útěcha.

Ano, proto na rozdíl od jiných ekologických myslitelů odmítám brát smíření se s konečností na lehkou váhu. Smrt milovaného člověka je pokaždé nesnesitelná. Truchlení lze opět chápat jako kritérium dobrého života. Pokud bereme něčí smrt jako jeho či její vysvobození, může to znamenat, že zesnulý trpěl tísnivými vztahy, že se mu nedostalo adekvátní péče, nebo byl za svého života extrémně ponižován, zkrátka že nežil život, po kterém bychom za něj dokázali truchlit. Nejsme zelenina, kterou jednoduše zkompostujeme. Nemělo by pro nás být dostatečnou útěchou, že se lidé stanou součástí půdy. Když milujeme, truchlíme pro druhého, ne pro hrst hlíny.

Zůstaňme u lásky. Pro mnoho lidí jde o něco veskrze intimního, ale vy ve své nové knize voláte po anonymní lásce jako ideálu vzájemné péče. Co si pod tím představit?

Zaprvé bych řekla, že na druhém můžeme milovat i to, co o něm nevíme. V lásce je vždycky přítomná určitá míra anonymity. Vztahy navazujeme, protože je pro nás druhý nějak výjimečný, aniž bychom beze zbytku věděli proč. V souvislosti s láskou se do velké míry ztotožňuji s myšlenkami brilantní německo­-britské feministické filosofky Sophie Lewisové, která navrhuje radikálně socializující formy péče a zrušení rodiny, jak ji známe, která péči naopak privatizuje. Ačkoli sdílím mnohé z její kritiky obvyklého uspořádání rodiny, zároveň bych se zdráhala tvrdit, že utopická společnost by měla naplňovat všechny potřeby na kolektivní rovině. Ve svobodném světě bychom měli mít možnost rozhodovat se, koho milovat a o koho se starat, protože toužíme naplnit jeho či její specifické potřeby. Zároveň si myslím, že při vzájemném naplňování určitých druhů potřeb nám mohou být jiní lidé zcela lhostejní. Vezměme si člověka, který vyrobil moje kolo. Může klidně říct, že mu na mně nezáleží, jde mu jen o to vyrobit to kolo. A je to v pořádku! Když píšu své knihy, píšu je, aniž bych věděla, kdo je bude číst, a není důvod, proč by to mělo být jinak. Nicméně také platí, že kvalita práce se mění, pokud věříte, že to, co děláte, naplňuje něčí potřeby. Nesestavujete kolo a nepíšete knihu jen pro zisk nebo rovnou pro přežití, ale protože to má ­smysl pro někoho dalšího. V tom je něco z lásky a nejde o lásku intimní nebo personalizovanou. V Bleibefreiheit definuji lásku jako sdílení času, v němž se čas neztrácí, ale naplňuje se a ideálně přímo vzniká. O čase, který trávíte stavbou kola, můžete přemýšlet tak, že někomu pomáháte, aby se někam dostal rychleji. Anonymní láska je v podstatě totéž, co solidarita.

Lásku tedy pojímáte jako určitou výzvu pro lidstvo. Co od ní chceme nebo máme chtít?

Jsem přesvědčena, že vědět, po čem skutečně toužíme, pokud jde o péči nebo třeba sexualitu, budeme až ve chvíli, kdy budeme moct naplňovat naše potřeby anonymně. Teprve pak se může ukázat, že někteří doopravdy chtějí zůstat celý život s jedním partnerem a starat se o dítě, které sami porodili. Skutečně svobodná společnost jim pak tyto potřeby pomůže naplnit. Tohle ale zatím nemáme jak zjistit. Jen velmi malá část matek by se vzdala svých dětí, aby mohla naplňovat své další potřeby. Souvisí to se strachem, že o potomky nebude postaráno. A z jiné strany lze připomenout, že většina dětí v útlém věku zažívá chvíle, kdy chce žít raději s matkou nejlepšího kamaráda než se svou vlastní. Takové představy jsou ve společnosti tabu, ale kdyby existovala možnost jim vyhovět, mohla by se matka realizovat i v jiných sférách než v naplňování potřeb svých potomků. Mohla by napsat knihu nebo se věnovat čemukoliv jinému, jen kdyby věděla, že je o její dítě postaráno. Představuji si, že ve svobodném světě by existovaly institucionalizované formy sociální péče, které by zaručovaly, že tyto potřeby budou naplněny. Je přitom zcela pochopitelné, že někteří lidé jsou na takové feministické řeči o zrušení rodiny alergičtí. Jenže důvod je obvykle ten, že si v podobných situacích nedokážou představit jinou možnost než opuštění rodiny.

Ke společenskému ideálu stále do velké míry patří, že všechno zvládáme samostatně a všem na očích. Spoléhat se na druhé nebo se skrývat v anonymitě by pak kdekdo chápal jako zbabělost či prohru. Je anonymita důležitá pro fungování demokratických systémů?

V této otázce bychom opět měli vzít v úvahu čas, konkrétně čas potřebný k provádění demokratických procedur, k fungování demokracie jako systému, který nám poskytuje čas pro naplňování času, tedy pro možnost jím společně svobodně disponovat. Nakonec možná potřebujeme revoluci pro život demokracie, která nespočívá jen ve svržení oligarchů a autokratů, ale v aktivní nápravě fungování společnosti. Co se týče anonymity, řekla bych, že potenciál demokracie se naplňuje teprve s využíváním možnosti učit se z rozmanitosti pohledů různých lidí – jak těch, na které můžete běžně narazit, tak těch, kteří zůstávají v anonymitě. Netvrdím, že vždy musí existovat možnost přiřadit k pohledu konkrétní tvář. Ale musí být možné tvář si zachovat. Rozum pak můžeme definovat jako možnost měnit vlastní postoj – učení se je ostatně jen jiný výraz pro totéž.

Demokracii je tedy třeba stavět na zkušenosti této plurality, nikoliv na vládě většiny, kde má každý pevný názor, kde je možné moc vyčíslit a kde prostě buď vítězíte, nebo jste poraženi.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.