Jaká strašidla dnes obcházejí Evropou?

Na vzestupu je především konzervativní populismus a zároveň selhává liberální demokracie, což spolu souvisí. Na globální rovině hrozí války, dokonce i mezi supervelmocemi. Zásadní je klimatická a celkově environmentální krize. A to vše je spojeno s extrémním růstem sociál­ních nerovností.

Co znamená, že selhává liberální demokracie?

Liberální demokracie, respektive její instituce, parlament, volby, politické strany, ztrácejí svoji legitimitu. Šestapadesát procent obyvatel sedmnácti vyspělých zemí se domnívá, že je zapotřebí provést hluboké reformy, nebo dokonce změnit politický systém, protože nevěří, že jsou v něm dnes zastoupeni a že je schopen řešit sociální, environmentální a další problémy.

V Manifestu socialistického hnutí hovoříte o hyperburžoazii a pracující většině. To vypadá, jako by tu byly dvě sociální třídy, dva jasně vymezené subjekty.

Současní společenští vědci, ale i mnozí politici se shodují na tom, že oligarchie má neúměrnou politickou a ekonomickou moc. S odkazem na Marxe hovořím o hyperburžoazii, což je jen jiné označení pro finanční oligarchii. Existuje zcela prokazatelná propast mezi touto malou skupinou a většinou společnosti, kam patří sociální vrstvy, které stagnují nebo upadají. Existuje mnoho studií, jež ukazují, že stagnace a úpadek se týká také střední třídy. Tato většina dnes nevystupuje jako politický subjekt a v tom je problém, na který upozorňuji.

Netvrdím, že jsou tu dva jasně vymezené politické subjekty. Je tu hyperburžoazie, která se dokáže sjednocovat a prosazovat své zájmy – slovy Warrena Buffetta: „Třídní válka nepochybně existuje, ale je to má třída, třída bohatých, kdo ji vede, a my vítězíme.“ Žádná jiná třída nebo vrstva s výjimkou těch, kteří zajišťují servis pro hyperburžoazii – top manažeři, „experti“, tvůrci veřejného mínění či politici –, nemá jasno v tom, jaké jsou její zájmy a cíle. Například prekarizovaní kurýři firmy Wolt občas uspořádají protestní akci proti snižování odměn, ale dosud nenašli způsob, jak se zorganizovat jako sociální subjekt. Mnozí dělníci ve fabrikách si budují pocit vlastní důstojnosti tak, že soutěží, kdo vydrží větší pracovní nasazení, jak to popsala Kateřina Nedbálková na jednom z workshopů k Manifestu socialistického hnutí. Tedy čím více se nechám vykořisťovat, tím silnější mám pocit důstojnosti. To je až perverzní převrácení třídního vědomí.

Není zásadní problém v tom, že lidé nevidí existenci něčeho, co by tato drtivá – nebo, jak říkáte, pracující – většina měla společného? Může mít tato reálně existující většina vůbec vlastní subjektivitu?

Většina společnosti, o níž protestní hnutí jako Occupy Wall Street mluvilo jako o devětadevadesáti procentech, nemá svou sociální a politickou subjektivitu, kdežto jedno procento nejbohatších ji má. Nejsou tu dva jasně vymezené sociální a politické subjekty, nýbrž pouze jeden: oligarchie. Pak je tu většina jako ne­-subjekt. Současnou situaci lze popsat tak, že jeden malý subjekt vládne nad velkým ne­-subjektem. A má otázka zní, jak se většina může stát sociál­ním a politickým subjektem. Víme, že to je těžké, ale proč se o to nepokoušet? Proč přenechat sjednocování nespokojených lidí pravicovým populistům?

Co znamená, že „socialismus chce vyvlastnit ty, kteří vyvlastňují celý zbytek společnosti“? V České republice leckoho napadne, že se chystá útok na jeho, často už tak docela skrovný majetek.

Tento dojem je výsledkem dlouholeté antikomunistické propagandy, která nám chce namluvit, že myšlenka vyvlastnění znamená, že lidé přijdou i o to málo, co vlastní. Manipulativně zamlžuje rozdíl mezi vlastnictvím společenských nebo přírodních zdrojů a osobním uživatelským vlastnictvím – domu, počítače, auta apod. Je otázka, nakolik je tato propaganda účinná.

Neznám sociologický výzkum, který by se zabýval postoji občanů ČR k soukromému vlastnictví. Když Jeremy Corbyn začal mluvit o znárodnění některých strategických odvětví, vznikl průzkum, který ukázal, že většina Britů souhlasí s tím, že výroba a distribuce energií, vodohospodářství nebo železnice se mají znárodnit a být ve veřejném vlastnictví. Na Slovensku si Konzervatívny inštitút M. R. Štefánika objednal průzkum o „mýtech socialismu“ a výsledek byl pro objednavatele zklamáním: například sedmasedmdesát procent dotázaných souhlasilo s názorem, že plánované hospodářství dokázalo zajistit práci pro všechny. Podobné postoje bychom pravděpodobně nalezli také u českých občanů. Takže zdejší odpor k nějaké formě znárodnění či vyvlastnění může být jen optický klam, který způsobuje to, že zpravidla slyšíme jen ty, kdo jsou schopni tvrdit, že mluvit o vyvlastňování je zločin proti lidskosti.

Ale otázka leží jinde: je možné považovat oligarchické vlastnictví za legitimní? Liberální teoretici počínaje Johnem Lockem o legitimitě soukromého vlastnictví uvažovali, ale v poslední době se soukromé vlastnictví zbožštilo a jakákoli debata je v podstatě nepřípustná. Tito teoretici měli na takovou otázku různé odpovědi, například velké soukromé vlastnictví podmiňovali tím, že musí přispívat k rozvoji společnosti, což je naprosto legitimní odpověď. I dnes bychom se měli ptát stejně jako klasikové liberalismu: jakou legitimitu má extrémně velké vlastnictví? Jak přispívá k rozvoji společnosti?

Zmiňujete, že s vyvlastňováním ruských majetků a firem se otevírá možná cesta k jejich převedení do veřejného vlastnictví. Zásadní je tato otázka ale v oblasti informační infrastruktury, včetně sociálních médií.

Ano, je tu základní problém, konflikt mezi soukromým vlastnictvím a svobodou slova. Máme Facebook, X a další velké soukromě vlastněné platformy, jejichž vlastníci rozhodují o tom, jaké příspěvky budou povoleny a jaké ne. V případě těchto obrovských impérií s miliardami účastníků jde o vážnou věc: svobodu vyjadřování. Pokud chápeme liberální právo na svobodu vyjadřování jako právo vstupovat do veřejného prostoru, pak tu dochází k očividnému konfliktu. Extrémně rozbujelé soukromé vlastnictví omezuje svobodu lidí, takže pokud je nám drahá svoboda vyjadřování, mělo by nám vadit, že tu existuje soukromé impérium, ve kterém tuto svobodu prostě nemůžeme rozvinout.

Sjednocování nespokojených brání také zastaralá představa, že ekonomika se dnes zakládá hlavně na výrobních prostředcích, tedy na něčem hmatatelném. Většina ekonomiky se přitom odehrává fiktivně…

Fiktivní kapitál znamená akcie, dluhopisy, různé bankovní produkty, jež představují nárok vlastníka na bohatství, které není ještě vytvořeno – jednoduše řečeno: je spekulativní. Hodnota akcií či dluhopisů je určována očekáváním budoucího zisku. Růst fiktivního kapitálu zkrátka neodpovídá reálnému stavu ekonomiky, nýbrž fiktivnímu budoucímu zisku. V rozvinutých zemích klesá podíl investic, a přitom rostou zisky. Jak uvádí Cédric Durand v knize Fictitous Capital: How Finance Is Appropriating Our Future [Fiktivní kapitál. Jak finance ovládají naši budoucnost, 2017], v době ekonomické krize v letech 2009–2012 došlo ve Spojených státech k tomu, že devadesát procent společnosti příjmově stagnovalo, kdežto příjmy jednoho procenta nejbohatších se zvýšily o třicet jedna procent.

Zatímco možnosti odporu proti zjevnému autoritářskému režimu jsou obecně srozumitelné, mnohem obtížnější je bránit se nenápadným donucovacím tlakům, přestože také jednoznačně omezují naši svobodu. Jakou cestou bychom se měli vydat, abychom jim dokázali čelit?

Za prvé sjednocováním všech vrstev, které jsou systémem fiktivního kapitálu postižené – a těch je většina. Žádná izolovaná skupina nemůže uspět sama. Sjednocování je však obtížné ze dvou důvodů: prvním je štěpení společnosti a prohlubování příkopů mezi skupinami, druhým rozšíření nihilismu, skepse a cynismu.

Průzkumy ukazují, že si sice přes padesát procent společnosti přeje výrazné politické a ekonomické změny, ale zhruba stejné procento si myslí, že takové změny jsou neuskutečnitelné a nikdy nepřijdou. Kdo dnes řekne, že je spokojený s dlouhodobou politickou a ekonomickou situací? Spokojené nejsou ani střední třídy. Ale jak to, že lidé ve své většině neprojevují odpor a neprotestují? Protože převládá nihilismus, skepse a cynismus. Nic prý nelze změnit. A to je třeba prolomit. Druhým krokem je vytvořit sociální a zároveň politické hnutí. Jeho zárodky v různých podobách už existují, avšak jsou to pouze rozptýlené inicia­tivy, které zatím nic nesjednocuje. Za třetí je třeba tvůrčím způsobem položit otázku vládnutí a vztahu ke státu. Jestliže se ptáme, jak se vůbec můžeme postavit gigantické moci, kterou má hyperburžoazie, jako odpověď se nabízí, že budeme usilovat o kontravládnutí prostřednictvím státu.

V této souvislosti Durand tvrdí, že vlády mohou zrušit dluh země. Jednoduše vydají dekret, jímž se zruší zadlužení – a v ekonomice se reálně nic nestane. Jenže něco takového běžná vláda neudělá. Ano, jistě, může to vyvolat reakce ze strany mocných, ale samotný provoz ekonomiky to neohrozí, protože státní dluh je do značné míry jen účetní fikce, která reálně ničemu neodpovídá. Vláda, jež by za sebou měla většinu společnosti, by se k takovémuto kroku mohla odhodlat.

Nepoučilo nás 20. století v tom, že musíme odmítnout představu účelu světícího prostředky, a naopak vytvářet to, co politická teorie nazývá prefigurativní politikou? Jinými slovy: jednat už od začátku podle principů, kterých chceme dosáhnout. Není tu pak ale problém ohledně uchopení moci a využití státního aparátu?

Můj vztah ke státu je dvojznačný. Když někdo mluví o využití státu ve smyslu „dlouhého pochodu institucemi“, jsem na pozoru. Plně si uvědomuji nebezpečí, které se skrývá ve schopnosti státních institucí ochočit i ty největší rebely a vyvolat v nich dojem, že jsou stále rebely. O tom svědčí kariéra někdejších tváří studentské revolty z roku 1968 v západních zemích, jako například Daniela Cohn­-Bendita, jednoho z nejdéle sloužících poslanců Evropského parlamentu. Sdílím kritiku státu, kterou vyslovují mnozí levicoví teoretici, například Alain Badiou. Avšak zároveň odmítám esencia­listický postoj některých antiautoritářů, kteří jsou proti každé formě státu a moci proto, že je to zkrátka stát a moc. Spíše bychom měli uvažovat o přetvoření stávajících státních institucí nebo vytvoření nových. Pokud v současné situaci odvrhneme stát jako zdroj autoritářství, jakými prostředky povedeme zápas s oligarchií? Bojkoty zboží, blokády, odbory, stávky? Ano, dobře, to je všechno možné, ale ukazuje se, že to nestačí.

Nemohla by nám pomoci změna náhledu na koncept národa, který se stává nebezpečným mobilizačním nástrojem?

Proto mluvím o otevřeném či emancipačním pojetí národa, kterým nemyslím vylučující nacionalistickou identitu. Národ chápu jako neutrální sociologický pojem, označující velkou množinu lidí, kteří sdílejí určité kulturní, politické, sportovní symboly, příběhy a zkušenosti. Emancipační pojetí národa je pak takové, v němž zdůrazňujeme význam těch národních symbolů a příběhů, které vyjadřují obecně lidské hodnoty či univerzální myšlenky. Ve Francii je to Velká francouzské revoluce s heslem „svoboda, rovnost, bratrství“, u nás zase husitství či pražské jaro. Znepokojuje mě, jak si pojem národa přivlastňují konzervativní populisté a jak snadno si ho levice nechává ukrást. Jako politický filosof se dlouhodobě zaměřuji na traumatizující pojmy s velkým potenciálem. Socialismus, komunismus, avantgarda, emancipace, národ nebo třeba křesťanství – všechny tyto pojmy v důsledku traumat z minulosti vyvolávají emotivní či spíše impulsivně schematické reakce, které zatemňují jejich význam a zabraňují nám spatřit pozitivní možnosti, jež v sobě nesou.

Dalším podobně problematickým pojmem je rodina. Do oblasti rodiny se vytěsňuje péče jako něco neohodnoceného, na čem se mohou reprodukovat nespravedlnosti. Rodina je také místem, kde se soustředí různé patologie, vznikají úzkosti a lidé se izolují od zbytku společnosti.

Ano, jistě, to všechno je pravda, ale ne celá pravda. Souhlasím se Sophií Lewis, autorkou knihy Zrušte rodinu [viz A2 č. 22/2023]. Její poselství se často chápe s jistou „anarchoidní“ zkratkovitostí, jenže autorka zasazuje instituci rodiny do společenského kontextu. Pokud se tento kontext změní, změní se i význam rodiny. Není tu žádná neměnná esence rodiny, jak se pravděpodobně domnívají ti, kteří odmítají rodinu jako takovou. Mnozí čtenáři přehlédli jeden podstatný detail: autorka píše o zrušení rodiny v postkapitalistické společnosti a navazuje tím na některé myslitele socialistického proudu, kteří chápali rodinu podobně jako stát – jsou to instituce, které vznikly v třídní společnosti a které v budoucí netřídní společnosti skončí v muzeu vedle kolovrátku a kamenné sekery, jak se barvitě vyjádřil Engels –, uvědomovali si však, že bezprostřední zrušení rodiny jako společenské instituce by vedlo k sociální katastrofě. Přesně tak to píše i Lewis a já netvrdím nic jiného.

V Manifestu si čtenář přečte, že rodina historicky sloužila jako nástroj patriarchálně třídní reprodukce společnosti. Možná jsem měl ještě s odkazem na Engelse napsat, že tradiční rodina je forma legalizované prostituce. Některé čtenáře Manifestu pobouřilo, že jsem vedle negativ zmínil i pozitivní stránky rodiny: v individualistické neoliberální společnosti může být rodina místem vzájemné pomoci a solidarity, kde se lidé učí sociálním vazbám a odpovědnosti, může zajišťovat emoční i sociál­ní zázemí a tak dále.

Naznačujete, že nová sociální hnutí – zapatisté, boje proti mezinárodním finančním institucím kolem roku 2000 nebo později hnutí Occupy – nepřinesla nic významného. Ale nejsou jejich zásadní důsledky právě úspěchem prefigurativní politiky a v institucionálních změnách se odrazí, dejme tomu, až za dvě tři dekády?

Říkám to trochu jinak. Zmíněná hnutí nepřinesla jasné poselství, jak postupovat vůči oligarchii, ale zároveň šlo o cenné experimenty v novém globálním terénu. Byla to důležitá fáze, která vytvořila předpoklady pro další cestu. Vůbec je nepodceňuji, sám jsem se účastnil protestů proti Mezinárodnímu měnovému fondu, několika sociálních fór a jsem jimi inspirován. Tato hnutí byla nadějná, zároveň však postupně ztratila potenciál. Ale rád bych uvedl, že třeba zapatistické experimenty s politikou a komunitním životem jsou důležité v tom, že v praxi zkoušejí, jak se obejít bez politických stran a vyprázdněného parlamentarismu. Rozvíjejí politiku, která spojuje horizontální kolektivní rozhodování s rozhodováním vertikálním v takzvané Radě dobré vlády. Děje se tak podle zásady „poslušného vládnutí“: ti, kteří mají moc, dostávají nepřetržitou zpětnou vazbu ze strany obce, jak to popisuje Jérȏme Baschet v knize Sbohem kapitalismu. Autonomie, společnost dobrého života a mnohost světů [2016, česky 2023]. V podobném duchu se nese myšlenka demarchie navazující na starořecké pojetí politiky, kterou rozpracovali William Paul Cockshott a Allin Cottrell v knize Kybersocialismus [1993, česky 2006].

Kde hledat emancipační aktéry, když existující strany ztrácejí legitimitu a reprezentují buď liberální oligarchy, nebo populistické fašizující oligarchy?

Nemá smysl uvažovat o emancipační socialistické straně, pokud chybí hnutí. Hlavním úkolem je teď vytvářet hnutí, což bude samozřejmě do velké míry improvizace. Jedním ze základních kroků je to, čemu říkám „akt pojmenování“. Je tu mnoho různých inicia­tiv – od environmentálních po ty, které se zabývají dostupným bydlením. Tyto iniciativy mají rysy, jež můžeme označit za socialistické: zabývají se problémy nerovností, dopady oligarchického kapitálu na životní prostředí a tak dále. Akt pojmenování znamená, že se začnou identifikovat jako socialisté nového druhu. Pak následuje otázka, jakou organizační formu bude takové hnutí mít. Na to se ale předem těžko odpovídá. Důležité je se nyní zabývat tím základním, tedy sjednocujícími potenciály v rozptýlených iniciativách a jejich společnými jmenovateli.

Akt pojmenování tedy pomáhá vytvářet společné vědomí pracující většiny. Ale není přitom problém v tom, jak v neoliberální společnosti chápeme práci? Není cílem socialismu něco podstatnějšího než jen zlepšení v oblasti práce, totiž snaha o uskutečnění smysluplného, důstojného lidského života pro každého bez rozdílu?

Cílem je emancipace práce přesně v tomto smyslu. Někteří se mne ptali, proč mluvím právě o práci jako o něčem sjednocujícím, a ne třeba o empatii nebo tělesnosti. Při psaní Manifestu jsem váhal, co vlastně zvolit jako možný sjednocující prvek. Uvědomil jsem si, že pokud mluvíme o sociálních třídách a nerovnostech, pak je klíčovou otázkou, zda jsme existenčně závislí, či existenčně nezávislí. Výchozí pro mne byly práce Guye Standinga, který byl jedním z těch, kdo do společenských věd zavedl pojem prekariát. Ten vykresluje určité psychosociální sklony u jednotlivých tříd včetně hyperburžoazie, kterou nazývá elita. Objevuje, že v podstatě ve všech třídách počínaje takzvaným salariátem – zaměstnanci s kvalitními smlouvami a vyššími příjmy – se projevují podobné syndromy: stres, úzkost, pocit nejistoty, vnímání nesmyslnosti různých reorganizací a tak dále. A napadlo mne, že tyto existenční či spíše existenciální stavy, které se v různé síle a podobě projevují napříč všemi třídami s jistou výjimkou hyperburžoazie, jsou onou hledanou matérií, která nás může začít sjednocovat.

Kolem nás létají různé termíny, genderové identity, antropocén, green deal, tradiční hodnoty, národní zájmy, které vyvolávají další štěpení společnosti. Nevidíme však, že většina lidí má přes všechny odlišnosti něco společného: svou existenční závislost na práci. Ať už si myslíme cokoli, jsme zkrátka nuceni pracovat, protože bez nějaké formy placené práce padáme na samotné společenské dno a společnost nás vylučuje. To je základní situace většiny lidí. Tuto situaci si potřebujeme uvědomit a říct si: Je nutné, aby to takto bylo? Proč musíme pracovat pět, a ne tři dny v týdnu? Potřebujeme osvobodit práci, aby byla smysluplná. Nějaká práce bude vždy nutná, ale změní se její povaha. Proč více nerozšířit takové formy práce, které jsou obohacující jak pro druhé, tak pro mne samotného?

Identitární politika vytváří dojem určité nesmiřitelnosti a v důsledku slouží jen k rozeštvávání různých skupin proti sobě. Takto vnímám i takzvanou woke levici, která v tomto smyslu žádnou levici není, protože přejímá neoliberální fragmentarizaci. Nesmíme přijít o vnímavost k identitárním otázkám, ale zároveň nesmíme za univerzální považovat něco partikulárního, ať už dominantního, nebo upozaděného…

Socialistické hnutí bylo vždy hnutí univerzalistické. Univerzalismus se však dnes rozbil a vyprázdnil a pro mnoho lidí je strašákem. „Woke levice“ a konzervativní nebo nacionalistický populismus mají společné, že odmítají univerzalismus. Socialistické hnutí nemůže existovat, aniž vytvoří nový univerzalismus, který nebude abstraktní – jako univerzalismus lidských práv –, ale dialektický a participativní; takový, který dokáže propojovat identity a partikulární obsahy s globální univerzální vizí. Stále více jsem přesvědčen, že hlavní problém dnešní doby spočívá ve vymizení dialektiky jako způsobu myšlení, který živě propojuje obecné a jednotlivé, univerzální a partikulární, společný svět a individuální situaci. Tváří v tvář všem militantním partikularismům za jednu z hlavních současných výzev pro dnešní filosofii, společenské vědy i praktickou politiku považuji vynalezení nové dialektiky, která bude prosycena aspoň malou dávkou optimismu, bez něhož nelze změnit vůbec nic.

Michael Hauser (nar. 1972) je filosof, překladatel a pedagog. Soustředí se převážně na kritiku kapitalismu a postmodernismus v éře globalizace. Vydal řadu knih, například Adorno. Moderna a negativita (2005), Kapitalismus jako zombie (2012), Doba přechodu. Tranzitní ontologie a dílo Alaina Badioua (2021) nebo Manifest socialistického hnutí (2023).