Abdikace ducha

Zlo má v knize rakouského skeptického myslitele Jeana Améryho (1912–1978, původním jménem Hans Chaim Mayer) nazvané Bez viny a bez trestu. Pokus o zvládnutí nezvládnutelného (Jenseits von Schuld und Sühne. Bewältigungsversuche eines Überwältigten, 1966, česky v prvním vydání 1999) dějinně hmatatelnou existenci. Svědek hrůz koncentračního tábora pojímá vtělení zla do lágrové vyvražďovací brutality z pozice duchovního člověka, jenž je natolik subtilně a složitě strukturován, že je mu zatěžko přicházet o skrupule právě v situa­cích, v nichž je druzí necítí.

Subtilní v lágru, subtilní venku

Můžeme říci, že Améry spatřuje nositele zla v těch, o nichž se právě nedá říci, že by jejich psýché byla konstruována subtilně. Statisticky řečeno většina. Améry se vyhýbá označením jako obyčejný člověk, k jeho pojetí by spíše slušely výrazy provozní či většinová bytost. Provozní člověk snáze nachází svou „niku" v táborovém infernu už proto, že výsledky jeho práce potřebuje esesácká elita. Snáze se přizpůsobuje moci, a tím zároveň získává i holý život, jinými slovy ruší protiklad mezi suverénní mocí a holým životem.

Přijmeme­-li za svůj argument italského filosofa Giorgia Agambena (nar. 1942) o koncentračním táboru jako místu, kde se koncentruje disponibilita modernity, pak Améryho popis izolace duchovního člověka v táboře se hodí i na situaci mimo něj. Jestliže duch nemá v táboře svou sociální rezonanci, proč by ji měl mít i mimo tábor. Duch se v prostředí holého života stal podle Améryho „nedovoleným luxusem", ale je jím přece i mimo extrémní podmínky násilí. Pomineme­-li všechnu infernální dimenzi, do níž je kondenzován život v koncentračním táboře, pak je Améryho popis ducha na hranicích sama sebe popisem intelektuálního života v běžném životě. Jestliže píše, že intelektuál­ní život neměl v koncentračním táboře žádný sociální dosah, pak duchovní život venku a dnes na tom po této stránce není o mnoho lépe. Pojmeme­-li koncentrační tábor v širším smyslu jako suspenzi dosahu intelektuálních obsahů, pak můžeme hovořit o dnešní společnosti jako o společnosti, v níž se soustředí holý život, aby posloužil suverénní moci, jež se nechápe jako delegovaná svými voliči, ale jako na nich nezávislá.

Zlo je tu vždycky dřív

Améryho zkušenost a reflexe života v koncentračním táboře se liší od Agambenova pojetí suverénní moci a holého života v tom, že Améry nechápe furor nacismu jako projev modernity. Ambivalence nacismu jako projevu hypermodernity a zároveň retrográdní ideo­logie s agrárně kvazimytologickými prvky (Blut und Boden), jak ji popsal německý historik Thomas Nipperdey (1927–1992), je mimo Améryho reflexi – tím se stává jeho svědectví o zlu v člověku univerzálnějším.

Jestliže Améry nejprve implicitně odlišil ty subtilně konstruované od těch, kteří se ve světě nikdy neztratí, a těm prvním přisoudil statut naprosté menšiny, jde sice o nepřesné rozlišení, ale to mu neubírá na pravdivosti. Zlo v podobě sartrovského „peklo jsou ti druzí" má ve světě předem zajištěné pozice, je tu „dříve" než dobro a hlavně žije ze své nedefinovatelnosti. Každý, kdo zlo personifikuje, může být označen za duchovního primitiva, jenž vidí svět černobíle. Nebo spíše naopak, o tom, co je zlo, rozhoduje ve společnosti většina, jejíž konformita vytváří onu bezbrannost subtilněji založených. Je­-li takový svět „nutný", pak je k nepřežití, podobně jako Améryho koncentrační tábor.

Je však třeba rozlišit koncentrační tábor jako takový, to znamená určitou formu nejzazší represe, historicky konkrétně utvořenou, od každé jiné společenské skutečnosti metaforicky označené stejně jako tato zprůmyslněná smrt. Můžeme si pomoci Améryho rozlišením vojáka a vězně. Zatímco vězeň je pouze objektem smrti, voják sice také umírá, ale rovněž má možnost smrt sám rozsévat. V tom se liší vězeň koncentračního tábora od „vojáka" ve společnosti, která segreguje jinak než prostřednictvím ostnatých drátů nabitých elektrickým proudem. Příliš se totiž zapomíná, že právě demokracie je nejvíce náchylná k potlačení sebe samé. Demokracie má rovněž sklony vytvářet ustavičně apoteózu sebe samé a tím se negovat. Nevyrůstá­-li z ducha pochyb o sobě, jakou asi může mít podobu? Má formu zpupnosti, kde mocní vzešli zdánlivě jen z voleb, avšak ve skutečnosti je jejich moc odvozená od jejich ekonomické síly; naplňují pouze své zájmy, nikoli zájmy těch, o jejichž mandát se formálně opírají.

Duch podle Améryho abdikuje před táborovou realitou, „sám sebe vyhlásil v táboře za cosi nepříslušného". Duch v současné společnosti nečiní jinak. Tváří v tvář přemíře moci těch, kterým jsou skrupule vlastní asi jako pochopení Kantovy Kritiky čistého rozumu prvokovi, má duch velmi omezené možnosti. Améryho výpověď daleko přesahuje svědectví o jednom konkrétním historickém jevu skutečně nedozírně hrůzné povahy, neboť je zároveň obecnou výpovědí o kalvárii, již podstupuje duch v obklíčení ostatních. Jenže duch je stejně jako zlo nedefinovatelné slovo, což usnadňuje existenci zla a znemožňuje (byť zároveň i spoluvytváří) existenci ducha.

Kolektivní vina jinak

Paralela mezi koncentračním táborem a dnešní společností je nepřiměřená, v jednom ze srovnávaných elementů schází mučení, ona „redukce člověka na pouhou tělesnost". V popise této degradace je Améry brilantní analytik, v jednom se však mýlí. Ano, v mučení je člověk redukován na pouhou tělesnost, ale zároveň je v nejvyšší míře potlačena i ona. Člověk už není tělem, jelikož mučení je také útok na tělesnou integritu. Mučený není vlastně ničím či spíš je méně než ničím. Právě to je cílem mučitelů. Míra a povaha onoho být méně než ničím tvoří rozdíl mezi bezmeznou brutalitou koncentračního tábora a současnou společností, která sice rovněž znicotňuje individuum, ale nevyhlašuje mu přímo válku.

Améryho výpověď vrcholí zdůvodněním kolektivní viny. V jeho ústech nezaznívá žádný pojem svým obvyklým významem, dokonce někdy může znamenat něco úplně jiného. Když říká, že „moderní člověk vyměnil vlast za svět," pak tím vlastně nemyslí svět, ale místo, které je všude a zároveň nikde, má na mysli vykořeněnost, která je zároveň bezčasím. Kolektivní vina je u Améryho navýsost odůvodněná právě proto, že není kolektivní vinou v obvyklém slova smyslu. Není to popření výsledků jiné reflexe, zamyšlení Karla Jasperse nad otázkou viny. „Zločin dochází trestu," říká Jaspers, „z politické viny je nutno se zodpovídat", „z morální viny vyrůstá morální náhled a tím i pokání a obroda" a „z metafyzické viny vyplývá proměna vědomí vlastního já před Bohem". Ale před tváří koho či čeho vyrůstá proměna, je­-li Bůh mrtev, jak konstatoval Nietzsche?

Právě s Nietzscheho pojetím resentimentů vede Améry polemiku: obhajuje je, protože jimi myslí něco jiného. Odmítá se vzdát svých resentimentů, neboť nechce být komplicem svých trýznitelů. Zná pouze jednu podmínku svého vlastního odpuštění, a to negaci trýznitelů sebou samými. Resentiment je Amérymu mravní pravdou konfliktu, která viníkovi zabraňuje chápat zločin v jeho „objektivitě". Je možná jen jediná forma vykoupení z trýznivé opuštěnosti oběti: „Když esesák Wajs stál před popravčí četou, zakoušel mravní pravdu svých zločinů."

Vágní statistická výpověď

Améryho kolektivní vina jí není v obvyklém smyslu, protože jí autor nemíní společné vědomí národa či společnosti, nýbrž ji považuje za „použitelnou hypotézu", jíž je „suma individuálního zavinění". Spojení významů suma, souhrn na jedné straně a individuum a zavinění na straně druhé je kontradiktorické. Jenže člověk, který mučí jiného, jehož chce právě zbavit individuality, je indivi­duem pouze jako pachatel se všemi právními i mravními konsekvencemi svých zločinů, ale zároveň jím není v jiném smyslu, protože je rovněž vykonavatelem něčeho, co lze rovněž protismyslně vyjádřit jako „kolektivní duch doby". Zbavuji­-li druhého jeho indivi­duality, sám nemohu být individuem ve smyslu osobnosti.

Kolektivní vina v Améryho pojetí je „vágní statistická výpověď". Právě paradoxnost této definice jí dodává univerzálnější význam. Statistika se přece opírá o pravděpodobnost, která je její pravdivostní hodnotou. Nemůže být z povahy sebe samé vágní. Ale právě toto v obvyklém smyslu protismyslné spojení nevědomky interpretuje Jaspersovu metafyzickou vinu, jež spočívá v nerozhodnutelnosti otázky, do jaké míry se jedinec může podílet svou vinou na tom, co jinak svým přesvědčením a činy popírá. A z tohoto hlediska obrací oběť ostří svého bytostně jinak spravedlivého obvinění i vůči sobě. Vágní statistická výpověď přece zahrnuje i jeho samého.

Jenomže zeslabovat víc než oprávněnou žalobu oběti na své trýznitele svědčí jen o tom, jak trýznivě prochází hranice mezi dobrem a zlem těmi, kteří mají pro tuto mučivou roli člověka sensorium. Trajektorie zla nedokáže rozpoznat ani ten, kdo je jeho největší obětí. Proto se i napříště bude zlo projevovat ve stále nových podobách. Vlastně možná navždy. Pokud je ovšem ono navždy nějakou myslitelnou časovou dimenzí.

Autor je filosof.