Co je to svět?

Jednu z prvních teorií světa a zároveň její nejklasičtější příklad nalezneme v Platónově Timaiovi. Jeho pojetí můžeme nazvat kosmickým, svět je v něm považován za totalitu. Kosmos je celistvost, jeho ohraničenost a imanentní uspořádání jsou znázornitelné a myslitelné. Cokoliv, s čím zde zacházíme, je ve světě reálně přítomno – svět je souhrnem všeho, co doopravdy existuje.

Dle dalšího pojetí je svět hypostazí samotného bytí. Tuto koncepci nazýváme tvůrčí, jelikož tím, kdo svět tvoří, je právě bytí, což znamená také to, že je od světa oddělené. V širokém slova smyslu se toto pojetí dá považovat za teologické, jelikož svět je v něm vyroben Bohem – není jeho emanací, ale je z něj vždy v jednom momentě odvozen. Záhadou ovšem zůstává povaha Božího rozhodnutí. Bytí sice může stvořit něco na základě ničeho, ale proč jen se mu do toho chce, zvlášť když svět není žádné kdovíjaké veledílo? Klíčovým problémem je tedy teodicea, na kterou známe dvě tradiční odpovědi.

Tu první vyslovil Malebranche, který věřil, že Bůh by nemohl dovršit svoji slávu, aniž by obdržel svědectví vlastní velikosti zvnějšku. V opačném případě by stagnoval ve Stejném, v němž by nemohl završit svou dokonalost. Je třeba, aby někde existovalo místo, pro nějž je On Jiným, kde je On pokládán za dokonalého. Malebranche jde ostatně dál, tvrdí, že Bůh stvořil svět, aby byla ustanovena Církev. Avšak nakonec své úvahy vede k bodu, v němž Jiný nemůže být Jiným, jestliže sám stvořil subjekt, který ho za Jiného považuje. Musí tedy obětovat Krista, svého syna. Pouze Kristus může dodat smysl Církvi, jež je oslavou tohoto Jiného. Jiný může poslouchat její velebení díky tomu, že byla stvořena prostřednictvím jeho syna.

Druhá odpověď k problému teodicei má o poznání jednodušší strukturu. Soudě podle stavu světa je zjevné, že Bůh existuje, protože něco takového mohla stvořit jen sadistická obecnost. Svět, ta snůška absurdit a krutostí, je čitelný pouze tehdy, stvořil-li jej zlomyslný Bůh pro své potěšení.

Žádné z těchto vysvětlení nepracuje s domněnkou, v níž by Bůh stvořil svět, protože je dobrý. Tomu se zkrátka nedá věřit – dokonce i to nejortodoxnější křesťanské pojednání je nuceno prohlásit, že Bůh vše dohnal a napravil obětováním syna.

Hypostaze bytí

Dle dialektické koncepce je svět jen jedním stupněm ve vývoji Absolutna. Svět nebyl stvořen, ale rozvíjí se jako vyjádření imanence Ducha. Toto pojetí můžeme číst v Hegelově myšlení. Svět je pochopitelný pouze jakožto historická chvíle náležející bytí o sobě. Jde o vývoj bytí v jeho vlastním absolutnu – jedním ze stupňů tohoto vývoje je nutnost čehosi vnějšího.

Zrovna tak jako u Malebranche i zde může skutečný Bůh existovat jen za předpokladu, že prošel zkouškou své negace. Opravdový Bůh nemůže ignorovat své možné nebytí, nemůže se spokojit s nehybným setrváváním v sobě samém. Bůh, Absolutno, Duch či bytí se musí odlišovat od světa – příroda a svět jsou momentem jeho vyjádření. Svět je hypostazí bytí. Tento okamžik jeho vlastní exprese se však později vrátí v podobě sebe-uvědomělého bytí. Mohli bychom tedy říci, že svět je časem, v němž se bytí stává subjektem. Přesně tak to zmiňuje Hegel ve Fenomenologii ducha, když poukazuje na to, že každá věc chápe a vyjadřuje Pravdu nikoliv jakožto substanci, nýbrž jako subjekt. Svět je chvílí subjektivace Absolutna. Absolutno není pouhou oddělenou substancí, ale poté, co vystoupilo ze sebe samého, aby mohlo vzápětí zase vstoupit zpět, se stává subjektem.

Vše se, jak vidno, točí kolem vztahu mezi světem a subjektem. V kosmickém pojetí je božská subjektivita předem dána a podobna umělci utváří svět. Ve zbylých dvou se naopak subjekt formuje skrze svět.

V pojetí, kterému říkám fenomenologické, je svět myslitelný pouze jakožto všeobecné (životní) prostředí, v němž se uskutečňuje lidská zkušenost. Tato představa se nachází u raného Heideggera. Dasein je vrženo do světa v podobě náhodné vnějškovosti. Svět je esenciálně neprůzračný a zároveň lhostejný vůči lidskému vědomí. Vědomí se nachází v exilu světa, který je jeho neodlučitelným a zároveň neustále odcizeným prostředím. Tato představa se objevuje například v Camusově Cizinci anebo u Dostojevského, romány ostatně obvykle přemýšlejí o lidské svobodě v okamžiku, kdy je subjekt vržen do netečného světa.

Jak myslet konečnost?

Vůči kosmickému pojetí můžeme vznést dvě námitky týkající se totality či celistvosti. První říká, že není možné věřit, že se ve světě nachází uzavřený celek, celistvost toho, co je. V Platónově Timaiovi například najdeme syntézu kosmického a tvůrčího pojetí, je v něm totiž přítomen tvůrce světa, jedná se tedy o celistvost díla. Kategorie zvaná celistvost není světu imanentní, ale vniká do něj zvnějšku. A právě tato vnějšková povaha celistvosti a světa vyvrací kosmickou představu.

Druhá námitka kritizuje konečnost vesmíru a věří v jeho nekonečnost. Vyskytuje se například u Alexandra Koyré, který v díle Du monde clos à l’univers infini (O světu uzavřeném v nekonečném vesmíru, 1964) zmiňuje, že konečný svět starých Řeků byl nahrazen nekonečným vesmírem. Avšak nekonečnost vesmíru ještě nutně neznamená jeho otevřenost. Minimálně od německého matematika Georga Cantora existují také druhy uzavřeného nekonečna. Můžeme tedy předpokládat i existenci nekonečných mnohostí, které jsou kompatibilní s figurou celistvosti. Mohou tedy existovat různá nekonečna s různými druhy mnohostí.

Je důležité, abychom dnes nespojovali uzavřenost pouze s konečným a otevřenost s nekonečným. Konečnost bývá v moderním myšlení zaměňována s uzavřeností a není myšlena sama o sobě. Dnes bychom potřebovali znovu definovat samu myšlenku konečného. Dle mého názoru však není žádný důvod, proč bychom si měli myslet, že náš stav je konečný a že konečno jako takové vůbec existuje. Ostatně je pravděpodobné, že vše je banálně nekonečné a konečno není nic víc než složitě dosažený výsledek, jehož příkladem může být umělecké dílo. Teprve ve chvíli, kdy budeme takto přemýšlet, bude Bůh opravdu mrtev.

Jaké bychom mohli vyslovit námitky proti tvůrčímu a dialektickému pojetí? První pojetí předpokládá stvoření světa jako holý fakt, který nelze odvodit z čehokoliv ve světě, a je tudíž vždy vyjeven v různých způsobech vyprávění. Lidstvo musí toto vyprávění považovat za autentické – svět se mu tedy jeví jakožto dokonalé uspořádání určené k potřebám člověka v jeho středu. Pokud však věříme, že tento svět je jen náhoda a nelze jej vyjádřit pomocí vyprávění (nevěříme tedy na svaté knihy, kde promlouvá evidence Jiného), nemůžeme přistoupit na tezi o stvoření světa.

Hegelova dialektika přírody se naopak nespokojuje s vyprávěním. Snaží se ospravedlnit vnějškovou povahu bytí prostřednictvím jakési imanentní nutnosti, svět se stává součástí této vnějškovosti. Problém tohoto grandiózního, ale neudržitelného projektu spočívá v tom, že nepřiléhá k věci, kterou se snaží ospravedlnit. Karikaturním příkladem je např. Hegelovo sveřepé trvání na omezeném počtu planet nedlouho předtím, než byla objevena nová. Což je o to důležitější v dnešní době, kdy většina fyziků prohlašuje, že o hmotě nevíme nic.

Smrt člověka a reálný svět

Fenomenologické pojetí, které předpokládá, že svět je druhem lidské zkušenosti, má základní chybu, kterou Quentin Meillassoux nazývá korelacionismus. Jde o myšlenku kantovské tradice, v níž každý koncept lze stvořit pouze v hranicích vytčených lidskou zkušeností, jež však nedokáže poskytnout koncept reálného světa, protože není schopná myslet nic z toho, co tato zkušenost nezahrnuje. Tento filosofický proud se pokouší rekonstruovat představu lidské zkušenosti jako středobodu světa, naše subjektivita v něm organizuje fenomenalitu světa. Nic však nedokazuje správnost tohoto pojetí. Jsme schopni myslet věci zcela nezávislé na subjektivních lidských úmyslech. Ačkoliv se Kantova filosofie zdá být ve vztahu k subjektu kritická, ve skutečnosti kolem něj soustředí vše mnohem radikálnějším způsobem než aristotelismus či klasická filosofie.

Kudy tedy vede cesta? Základním požadavkem je začít od co nejneutrálnějšího pojetí bytí. To znamená zvolit koncepci bytí, která se nijak nezavazuje vůči světu. Neměli bychom koncept světa budovat na základě Boha-tvůrce či konečnosti naší zkušenosti, ale na pozadí pouhé nahoty samotného bytí.

Proto jsem kdysi navrhl, abychom si pod pojmem bytí představovali pouze čirou mnohost bez vlastností, pouhou skutečnost mnohosti. Je třeba, abychom byli radikálně nehumanističtí. Humanismem nelze začínat, jinak z něj nikdy nevybředneme a budeme se neustále točit kolem člověka, až skončíme u moralizování, příznaku krize filosofie. Je samozřejmě lepší být spíše „hodný“ nežli „zlý“, ale takové prohlášení můžeme vyslovit pouze na konci, když už víme, co tyto pojmy znamenají. Zrovna tak, jako to naznačoval Foucault. Bůh zemře, až učiníme zahajovací filosofické gesto, jímž se zbavíme člověka. A pokud toto gesto neuděláme, zůstaneme v tom nejodpornějším náboženství, tedy v náboženství bez Boha.

Z francouzské přednášky proslovené 14. března 2012 na École Normale Supérieure v Paříži přeložila a zkrátila Jana Beránková. Publikováno se souhlasem autora.