O pravdách a vnitřním exilu

Pojem pravdy je ve vašem díle centrální kategorií. Jelikož však existuje mnoho pojetí pravdy, bylo by snad vhodné začít rozhovor vaší definicí.

Má definice se vymezuje proti lingvistickému a analytickému pojetí pravdy, podle nichž existují pravdivé i nepravdivé úsudky, správné sdělení odpovídá přesně předmětu a pravda ve výsledku neznamená víc než přesnou korespondenci mezi výrokem a referentem, mezi označujícím a označovaným. Druhá koncepce, proti které se vyhraňuji, je představa absolutní pravdy. Zde je pravda čímsi transcendentním, existuje, ale nikdy na ni nedosáhneme. Dalo by se v podstatě říci, že toto pojetí je náboženské, i když samozřejmě nabývá v současné době různých podob. Předpokládá totiž vždy nějakou božskou či transcendentní záruku, kterou známe, aniž bychom k ní měli přístup.

Moje pojetí pravdy není ani lingvistické, ani náboženské či transcendentální. Pravda je pro mne lidským dílem, které má univerzální hodnotu. Přesahuje konkrétní, lokální podmínky, ve kterých byla stvořena, a může tak platit i v jiných kontextech či civilizacích. Jinými slovy: pravdy tedy existují – a každý to ví, i když je tak nenazývá. Z filosofického hlediska však zůstává otázkou, kterak je definovat. Protože pravdy jsou vždy jakýmsi paradoxem, nejsou pouhými korespondencemi mezi větami ani skutečným objektem, stejně tak nemají božskou záruku. Jsou univerzální a partikulární zároveň.

Kdesi ale říkáte, že pravdu přijímáme, že se nám stává, což by napovídalo pojetí pravdy jako boží milosti, či snad milosti bez Boha. Na druhé straně tvrdíte, že jde o individuální tvorbu.

Přesnější by bylo říci, že přijímáme událost, na jejímž základě může za daných okolností pravda vzniknout. Pravda, anebo spíš některá z pravd – tedy pravda s malým p, jelikož Pravda vždy odkazuje k náboženství – může být univerzální, přestože byla stvořena za partikulárních okolností. Musí se stát něco, co převrátí tradiční vnímání, co nelze redukovat na pouhé jedinečno, předvídat ani předem vypočítat, ať už je to revoluce či milostné setkání. Na počátku každé pravdy je událost, kterou bychom měli přijmout, jelikož pravda je jejím důsledkem.

Pravda, o které mluvíte, je výjimkou ze zákonů světa. Jaký je vztah mezi událostí a výjimečným stavem, který často popisuje například italský filosof Giorgio Agamben?

V myšlence výjimky jde o určité přerušení. Stane se něco, co se vymyká zákonům světa, co jimi není determinováno, ale zároveň to zůstává ve světě. Místo slova výjimka bychom ale taky mohli použít slovo přespočet, něco je zde navíc. Moje výjimka není stvořena žádnou vůlí, je to spíš lokální porucha zákonů, jakási trhlina na plátně světa, škvíra, zatímco výjimečný stav [francouzské slovo „état“ znamená stav i stát zároveň – pozn. red.] je obecným nařízením, jedná se o rozhodnutí vydané držitelem moci. Právě výjimka ale nakonec promění pojetí světa. Abychom byli součástí dění, je nutné ji přijmout, inkorporovat.

Bytí označujete jako mnohost. Samotný svět je pro vás mnohostí?

Pokud tvoříme totalitu bytí na základě jakéhosi velkého Jediného, jde o určitou formu panteismu, sakralizaci. Jelikož se však domnívám, že Bůh je mrtev, je třeba tuto představu domyslet až do nejzazších důsledků a považovat bytí za mnohost. Neexistuje ani velký vnější Jediný, ani totalita toho, co je. Existují pouze mnohosti. Dané objekty můžeme sice počítat jako jednotliviny, ale ve svém nejhlubším bytí jsou ve skutečnosti mnohostí. Matematika nám pomáhá částečně porozumět, co tato mnohost znamená.

Vaše první kniha Bytí a událost prokazuje, že pravdy existují, a zabývá se tím, co nazýváte matematickou ontologií. Spis Logika světů se zaobírá zjevováním těchto pravd – zde razíte pojem objektivní fenomenologie. Jaký je vztah mezi klasickou husserlovskou fenomenologií a vaší objektivní fenomenologií?

Klasickou fenomenologii, jejíž původ sahá ke Kantovi, charakterizuje představa, že vycházíme vždy z prvotní zkušenosti našeho myšlení. Fenomenologie nerazí žádnou hypotézu o světě, začíná intimním vědomím subjektu jako takového. Jednou ze základních operací fenomenologie je transcendentální epoché, která se snaží uzávorkovat zjevnou existenci světa a vrátit se k čisté zkušenosti vztahu, jejž ke světu zaujímáme. Snaží se znovu zmocnit intimního vědomí nás samých v tomto vztahu a opomíjet přitom jeho původ ze světa. Operace umožňuje izolovat to, co ve vztahu vychází z nás.

Teprve poté, co dopodrobna popíše vztahy vědomí, se ke světu vrací. To nazývá intencio­nalitou – tedy například když hledíme na určitý objekt, snažíme se pochopit směřování našeho vědomí k tomuto objektu a přesně ho popsat, dříve než popíšeme samotný objekt. Jde o určité převrácení přirozeného pohybu. Zatímco obvykle vidíme například knihu, protože leží před námi na stole, u Husserla vidění knihy předchází knize samotné. Husserlova filosofie se zabývá především teorií vědomí a jeho aktů. Já však pojmenovávám jako fenomenologii skutečnost, že to, co je, je vždy lokalizováno, že jde o mnohost situovanou pomocí vztahů, které zaujímá k ostatním mnohostem v daném světě. Fenomenologií nazývám zjevování mnohostí na daném místě ve světě. Proto jsem navrhl termín objektivní fenomenologie. Jestliže Husserl se snaží vymazat objekt, aby se mohl soustředit na subjekt, já se snažím vymazat subjekt, abych objekt omezil na jeho pouhou lokalizaci ve světě. Jinými slovy jsem se tedy v Bytí a události snažil stvořit teorii mnohostí, zatímco v Logice světů jsem se pokusil definovat místo této mnohosti.

Stále zde však chybí subjekt. Fenomenologie je teorií čistého vědomí. Mou snahou je tudíž pochopit, co to je svět, aniž bych mluvil o vědomí či subjektu. V tom má pravdu ostatně filosof Quentin Meillassoux, který tvrdí, že je třeba uznat, že svět existuje i bez vědomí subjektu.

Nedávno jste se zmínil o vaší práci na třetím svazku Bytí a události, který by se měl jmenovat Imanence pravd. Uvedl jste, že je třeba přemoci paradigma konečnosti, kterým se zabývá i Meillassoux. Proč je konečnost tak základním omezením pro filosofii?

Je třeba se vrátit k otázce, jaká je společnost, která se snaží myslet sama sebe bez Boha. Ať už jsme věřící či ne, žijeme v laicizovaném světě, který nepotřebuje Boha ke své existenci. Obvykle však převažuje argument, že základní filosofické kategorie, jakými jsou absolutno či transcendence, byly pohřbeny spolu s ním. Orientace, jež předpokládá, že lidský život je absurdní a k ničemu není, v dnešní době bohužel převažuje. Jiný směr zase tvrdí, že Bůh byl zárukou existence pravd. Ve skutečnosti je tomu spíše naopak. Boha jsme vynalezli proto, že existují pravdy. Myšlení nekonečna nemusí nutně souviset s náboženstvím. Je třeba bojovat proti myšlence konečnosti, ve které se subjekt uzavírá jaksi sám v sobě, protože právě ono směřování k nekonečnu je formou boje proti diktatuře tržního světa.

Jaké jsou vaše vztahy s filosofickým hnutím, které bývá vágním způsobem nazýváno spekulativní realismus a do něhož bývá řazen i Quentin Meillassoux?

Sdílím s nimi jak realismus, tak spekulaci. Realismem mám na mysli přesvědčení, že objekty či mnohosti existují nezávisle na existenci našeho vědomí. Právě toto Meillassoux staví do protikladu vůči filosofické tendenci, kterou trefně nazývá korelacionismus. Jsme tedy schopni poznat cosi z reálna. Zároveň s nimi sdílím přesvědčení, že by cosi z ambicí klasické filosofie mělo být zachováno – metafyzika neskončila, jak tvrdil heideg­gerovský fenomenologický proud i analytická filosofie. Tato spojnice mezi analytickou filosofií a fenomenologií je dnes součástí establishmentu, jak ho známe z univerzit. Spekulativní realismus se nalézá vně fenomenologie i analytické filosofie, ale zachovává přitom některé ambice klasické metafyziky a myšlenku, že je možné poznat skutečnost.

Platónův termín „ousia“ interpretujete jako tu část bytí, která se zjevuje myšlení, spíš než jako esenci. Snažíte se tak vyvrátit tradiční dualistickou četbu Platóna a interpretovat ho v rámci jakéhosi materialismu ideje. Proč je právě Platón natolik významný pro současnou filosofii?

Proti Platónovi se vymezovala téměř celá moderní filosofie. Od Nietzscheho přes marxismus a analytickou filosofii – všichni jsou proti Platónovi. Už od Kanta je Platón osočován z dogmatismu, idealismu, dualismu, metafyziky, totalitarismu atd. Snad bych se tedy mohl stát prvním „platonikem století“. Současná četba Platóna je velmi nepřesná a povrchní. Aby mohl být Platón považován za aktuálního myslitele, musíme ukázat, že tvrdí, že je možné myslet bytí a že se to nemusí nutně dít v rámci subjektivní konstituce myšlení. Bytí je tedy myslitelné, aniž bychom sklouzli do korelacionismu. Zároveň však neopouští myšlenku, že pravdy jsou, ani se nestává teologem.

Pokud bychom z Platóna chtěli udělat teologa, museli bychom interpretovat ousia jako esenci a ideu jako transcendenci. Jestliže však prohlásíme, že ousia je ta část jsoucího, která se zjevuje myšlení, a idea není transcendence, ale to, na základě čeho můžeme dosáhnout poznání všeho, co je, stane se Platón naším současníkem a spojencem v současném boji proti společnosti trhu. Právě on nám může pomoci diskvalifikovat základy současné ideologie.

Ve svých textech rád citujete básně. Jaký je dle vašeho názoru vztah mezi básní a událostí?

Velké básně jsou pravdy – v nejširším slova smyslu. Univerzální působnost umění bývá paradoxní, vždyť umělecké techniky jsou značně ojedinělé. Báseň je to nejjedinečnější, jelikož se nachází ve specifickém vztahu s jazykem. Je jakýmsi vrcholem jazyka, maximálním využitím jeho zdrojů, tím, co se dá nejhůř přeložit z jedné civilizace do druhé, a přesto je v ní paradoxně cosi univerzálního. Právě proto mě, na rozdíl od Platóna, který se měl před básní na pozoru, velmi zajímá její intenzivní a pozoruhodná povaha, jež je vždy jaksi neprůzračná.

Každá pravda vždy prochází poetickou chvílí, událost musí být pojmenována, zapsána do jazyka. Ani láska neexistuje bez deklarace, musíme donutit jazyk říci cosi výjimečného – uskutečnit výjimku, která se logicky nenachází v jazyce. Poezie prolamuje jazyk, nutí ho říci nevyjádřitelné. Příkladem poetického momentu pravdy je třeba vynalézání nových slov a symbolů během revolucí. Poezie není jen zdrojem jedinečnosti v jazyce, ale i momentem, kdy tato jedinečnost přesahuje k čemusi univerzálnímu.

Na červnové konferenci Ukončené a konečnost v Paříži jste zmínil dva druhy nekonečna. Vymezil jste tu konečné jakožto pasivní výsledek činností, které se odehrávají v nekonečnu, proti aktivnímu konečnému, představovanému uměleckým dílem. Jak se konečno a nekonečno promítají do uměleckého díla?

Základním bojem současného umění je jeho snaha nepodvolit se konečnosti, nezabydlet se v ní jako v čemsi nevyléčitelném. Jakmile se umění podvolí konečnosti, bývá jaksi hluboce přitahováno odpadem – ostatně mnohá díla spočívají v tom, že se pověsí odpadní materiál na zeď. Přitažlivosti odpadu v současném umění nelze porozumět jinak než pomocí metafyziky konečnosti, tedy skrze podvolení se této obecně převládající myšlence. Neříkám, že by takové umění bylo špatné, umění vždy spočívalo v tom, že proměňovalo v dílo materiál, který by mohl zůstat odpadem. Co se mi zdá spíše nebezpečné, je určitá chtěná záliba v odpadu, tato podezřívavost vůči dílu jakožto prostředek zpochybňování ideje díla.

Jaký je váš pohled na současnou architektonickou praxi?

Nejsem odborník na architekturu, ale zdá se mi především nutné, aby architektura vystoupila z eklekticismu postmoderny. Otázkou zůstává, jak by se mohla architektura měřit se současným světem, aniž by se v něm utopila. Je to tím složitější, čím víc je architektura závislá na moci. Vždy existovaly protikladné tendence – důraz na funkci, snaha o vytvoření bydlení pro chudé – váha finančních prostředků se však dnes zdá být přílišná. Nelze být invenční, když architektura slouží okázalosti a komerci. Jinak by kapitálem současné architektury nemohla být Šanghaj. Katedrála Notre­ Dame také samozřejmě symbolizovala moc katolické církve. Rozdíl je však v tom, že dnes se objevila myšlenka, kterou sám sdílím, že by se lidstvo mohlo angažovat i jinou cestou než tou náležící moci, nerovnosti a okázalosti peněz. Věřím, že bude třeba jednou vytvořit architekturu, která nebude zpodobňovat znaky a vzory moci.

Levice ve východní Evropě se nachází v krizi kvůli své totalitní minulosti. Jak bychom měli znovu interpretovat levici, abychom předešli těmto omylům?

Politické myšlení se dlouho zabývalo otázkou moci – ve jménu politiky se řešila otázka, co by mohl být dobrý stát. Marx navrhl rozchod s touto tradicí teorií státu, která byla pouze přechodná – stát sám měl nakonec zmizet. Marx spojoval zánik státu s koncem politiky. Jinými slovy: byla tu politika, protože existoval stát, a stát existoval potud, pokud existovala i vládnoucí třída. Stát byl organizací prostředků moci, pomocí nichž byla vykonávána nadvláda jedné třídy, monopol moci a ideo­logie, která danou společnost ovládala.

Odtud pochází zaměření myšlení devatenáctého a počátku dvacátého století na kategorii revoluce. Dvojznačnost slova revoluce spočívá v tom, že obsahuje negativní část – tedy destrukci současné moci – a značně nejasnou pozitivní část. Není zřejmé, zda je cílem vytvořit nový stát anebo organizaci společnosti bez něj. Dvacáté století bylo paradoxním triumfem první hypotézy, vytvořením nového státu. K tomu byla hledána v Marxovi různá ospravedlnění, ale nebylo nalezeno víc než jedna věta o přechodném období diktatury proletariátu. Právě ona ale vedla ke vzniku militárního státu, který na státní úrovni uplatňoval metody z občanské války. Každý rozpor zde byl pokládán za antagonický – řešit rozpor znamenalo zlikvidovat protivníka. Revoluce se během dvacátého století vyvinula do formy definitivní občanské války, což počáteční představa revoluce jako střetu neobsahovala. Výsledkem byl katastrofický militární, hierarchizovaný aparát, vláda teroru. Jelikož pozitivní kategorie revoluce nebyla dostatečně jasná, převládla pouze část negativní, metoda destrukce. Neřekl bych, že vznikly socialistické státy, ale spíše státy, které praktikovaly konstrukci metodami destrukce. Něco zde samozřejmě vytvořeno bylo, jisté sektory se pozitivně rozvíjely, přitom se ale stále předpokládalo, že lze konstruovat pomocí destrukce. Samotná myšlenka byla správná, metody zděděné z občanské války ovšem ne.

Jako se v padesátých letech říkalo, že bojujeme za mír, dnes jde o boj proti terorismu. Americký kritik David Harvey například zmiňuje metodu kreativní destrukce jako základní princip kapitalistického stavění.

Myšlenka destrukce jakožto prostředku tvorby se samozřejmě netýká pouze bolševiků. Známe to třeba i z umění či matematiky. Existuje zde snaha vytvořit definitivní, kompletní matematiku, kde vše bude v bolševickém smyslu slova naplánováno, axiomatizováno. Mám tím na mysli francouzskou operaci Bourbaki, prométheovsky radikální snahu stvořit definitivní matematický návod. O novém člověku je ostatně s jistotou známo pouze, že to není člověk starý, jehož bylo třeba očistit.

Jedna z mála zmínek o vás v Česku se objevila v anarchistickém časopise. Co si myslíte o anarchismu?

Jde samozřejmě o jedno z možných čtení – diagnostiku současné nemoci dost možná sdílíme, překážkou však zůstává právě onen problém destrukce. Co to vlastně je snaha uspořádat svět radikálně jinak, než jak uspořádán je? Dnes již víme, že destruktivní subjektivita není ze své podstaty tvůrčí.

Na červnové konferenci na École Normale Supérieure v Paříži nazvané Osud postavy člověka v současné francouzské filosofii jste zmínil, že novým paradigmatem subjektu je vnitřní exulant. Do jaké míry jde o afirmativní figuru? Není to spíše romantická postava vyděděnce?

Když jsem zmiňoval člověka, který se nachází ve vnitřním exilu, neměl jsem tím na mysli žádnou normativní figuru. Spíš jsem se snažil vyjádřit, co vidím dnes kolem sebe, a to i mezi mladými lidmi. Například hnutí Occupy Wall Street vytvořilo svého druhu událost, jeho budoucnost však zůstává velmi nejasná. Je třeba začít paradigmaty konstrukce, jelikož však v našem projektu není nic destruktivního, neuspěje. Později tak bude třeba se k němu vrátit a zapracovat do něj prvky destrukce. Musíme podpořit současné hnutí, důvěřovat mu, ale přitom zůstat kritičtí a mít na mysli fakt, že naše poučení z minulosti je konstruktivní a do jisté míry pacifistické, že násilí je vždy třeba velmi dobře zdůvodnit, jelikož samotný princip destrukce v minulosti selhal. Vinou tohoto selhání se v současné době nacházíme v jakémsi prázdnu, musíme začít konstrukcí, abychom neopakovali historii. Vnitřní exulant je tedy do jisté míry romantická postava. Sám se tak cítím. Nezapomeňme ale, že romantické figury devatenáctého století připravovaly pozdější vývoj. Tady někde se určitě nachází současná univerzálně platná figura subjektu.

Z francouzštiny přeložila Jana Beránková.