Bratři v nenávisti a ghetto Západu

Samuel Huntington v poslední kapitole své proslulé knihy Střet civilizací (Rybka Publishers, 2001) píše: „Spojení mezi univerzalismem a imperialismem si začnou obyvatelé Západu uvědomovat tehdy, až příslušníci asijské a muslimské civilizace budou stále častěji a důrazněji tvrdit, že univerzální kulturou je právě ta jejich.“ Huntingtonova kniha je přinejmenším v levicových kruzích do stejné míry proslulá jako neoblíbená. A lze dodat, že i vcelku málo čtená, rozhodně méně než kritizovaná. Důvod její nepopularity tkví v tom, že Huntington je chápán jako klasický konzervativní studenoválečník v novém kabátu, jenž touží rozdmýchávat ideologické a mocenské konflikty na půdorysu civilizačních okruhů. Ve skutečnosti je pravda pravý opak. Autorovi jde o předložení teorie světové politiky po pádu bipolárního rozdělení světa, vracející do hry nároky a ambice, jež konflikt mezi „táborem míru“ a „svobodným světem“ dočasně odsunul do pozadí. A co je možná ještě podstatnější: tvrdí, že je nutné bránit propukání civilizačních konfliktů, a to omezením mezicivilizačních mocenských intervencí. To Huntington doporučuje zejména Západu, který je podle něj pod vlivem falešné a nemorální představy o univerzalismu vlastních hodnot k takovým intervencím nejnáchylnější. Ač tedy platí, že Huntington má za to, že západní civilizace je vlastně ta nejlepší, v přístupu k potenciálním ohniskům civilizačního napětí vyzývá k opatrnosti a důslednému neintervenování mocí, natož silou. Intervence podle něj jen zvyšuje pravděpodobnost konfliktu, který by byl vzhledem k ničivým potenciálům současnosti smrtící a zkázonosný.

Tanec kolem sudu s prachem

Když se podíváme na výsledky amerického vměšování na Středním východě, jen těžko můžeme pochybovat o tom, že Huntington má v lecčems pravdu. Jestliže evropská koloniální impéria v této části světa v zaslepené představě o vlastní nesmrtelnosti vytvořila příslovečný sud s prachem, americká zahraniční politika kolem něj v posledních dekádách s až tragickou stupiditou vykřesává nové a nové jiskry. A je to politika konkrétních států a jejich vůdců, spíše než civilizační konflikt, co činí náš svět tak nebezpečným.

Problémem Huntingtonovy koncepce civilizací je totiž právě vztah civilizace a státu. Tam, kde lze dospět k jejich ztotožnění, obstojí vcelku se ctí. Rusko, Čína a do jisté míry i Západ, chápaný od druhé světové války jako Spojené státy a jejich evropské satelity, do značné míry odehrávají roli, kterou jim Huntington přisuzuje. Když ale dojde na civilizace, jež nelze spojit s konkrétním, dostatečně ekonomicky a mocensky významným státním útvarem, začíná civilizační koncept kulhat. A islámského světa, vzhledem k významu, jejž mu Huntington přikládá, se to týká v prvé řadě. Tam, kde existuje rozdrobenost a pluralita mocenských útvarů i konfliktů, lze nějakou jednotnou pozici k ostatním civilizacím hledat jen na velmi abstraktní rovině. Nelze prostě pomíjet vnitřní dynamiku nejen jednotlivých zemí, ale i takzvaných civilizačních okruhů. Vnitřní konflikty jsou totiž často ty nejhorší.

Freudův „narcismus malých rozdílů“ má svou odpudivě konkrétní tvář právě v těchto konfliktech. Občanské války bývají ty nejbrutálnější a nejnásilnější. Stačí se podívat na občanskou válku v Rusku po Říjnové revoluci nebo do Španělska třicátých let. Do značné míry platí, že lidé jsou schopni prokázat více pochopení cizímu protivníkovi než tomu z vlastního středu. Poraženým nepřátelům se může dostat spravedlivého soudu, „kolaborantům“ z vlastních řad spíše brutálního lynče.

Podstatné je, že „ty druhé“ vidím jako stejnorodý celek ze své vnější pozice. Mně se mohou jevit vnitřní rozdíly jako zanedbatelné, ale pro insidera mohou být naprosto zásadní a jejich akutnost může překonávat jakoukoli třenici na rovině „civilizací“.

Tím se dostávám k otázce, kterou dle mého Huntington před levici skutečně staví. Co je pro její pozici vpravdě problematické, je otázka univerzálních hodnot. Jsme se svými předpoklady všeobecné emancipace, svobody rovnosti a bratrství, spravedlnosti napříč hranicemi opravdu navždy uzavřeni pouze do ghetta Západu, navíc ghetta kvapem slábnoucího a ztrácejícího na přitažlivosti a zajímavosti pro zbytek světa?

Trojí tvář sekularismu

Pojmem, na němž je možné se pokusit tuto otázku ne­li zodpovědět, tak alespoň položit, může být sekularismus. Ten má přinejmenším tři různé významy. Tím prvním je dnes už opouštěná teze o nezastavitelném šíření světla rozumu a postupném odumření náboženského i jiného tmářství. Tato teze je potomkem osvícenství, jeho oprávněného antiklerikalismu i přesvědčení, že rozvoj věd a racionality odstraní s pověrami i náboženství. V současném světě pozorujeme, že náboženství naopak prožívá renesanci, a to i povýtce politickou.

Druhým významem sekularismu, spojeným se jménem Maxe Webera a nověji například Marcela Gaucheta, je sekularizace jako odkouzlení světa. Tedy skutečnost, že posvátno opouští naši všednodenní realitu, že za soumraku se už za humny nepotulují vlkodlaci, že hvězdy nejsou bohové na nebesích a podobně. V tomto smyslu určitě žijeme v sekulárním světě a platí to i pro ty jeho části, kde náboženství hraje význačnou a nepřehlédnutelnou společenskou úlohu. I v případě nástupu hnutí, jako je například politický islám, byl jeden z dopadů sekulární. Odmítání kultu lokálních světců, zázračných míst, prostě lidové zbožnosti, založené mnohdy právě na pověrčivosti a životě protínajícím se s posvátným na každém kroku. Obrozený islám je mnohem abstraktnější než jeho tradiční, lidová tvář.

Třetí význam sekularismu je pak vyloženě politický. Ten má na Západě přinejmenším dvě podoby. Na jedné straně je zde sekularismus francouzského ražení. Ten vychází z Francouzské revoluce, z antiklerikalismu země jednoho náboženství, vůči němuž se vymezoval duch občanství. Nakonec Ludvíkovo odmítání kněžské přísahy státu bylo jedním z největších rozporů mezi ním a Revolucí. Evropská podoba sekularismu v jeho politickém smyslu je tedy výrazně protináboženská, odmítá náboženství jako součást státem zaštítěného veřejného prostoru a snaží se ho vytlačit do privátní sféry, za zavřené dveře bytů a domů.

Na druhé straně je tu politický sekularismus amerického střihu, v němž se nepreferuje žádné konkrétní náboženství, ale počítá se s náboženstvím jako se samozřejmou součástí veřejného prostoru. Absence historické státní církve umožňuje být náboženským v tom nejširším slova smyslu, pokud se nesnažím své náboženství zvýhodnit mocenskými prostředky. Američané jsou sice „národem pod Bohem“, ale není tu žádný konkrétní mluvčí, který by měl výsadu říkat, ke které církvi či směru ten Bůh vlastně patří.

Tato dvojí podoba politického sekularismu má podíl i na výrazně odlišné pozici islámu v Evropě a Americe. Je totiž nepopiratelným faktem, že islám je ve Spojených státech do společnosti daleko lépe integrován než kdekoli v Evropě. A jestliže 11. září situaci v Evropě spíše polarizovalo, pak americké muslimské organizace vedlo k vyjádření podpory a hledání americké muslimské identity.

Pokud by levicová pozice, jak ji chápu, měla být sekulární, pak by onen sekularismus měl spočívat v něčem jiném než v inkvizičním pronásledování náboženství. To ostatně zkoušeli bolševici v Sovětském svazu s nepříliš přesvědčivými výsledky. Dokazuje to ostatně i dnešní spojení ruské politické moci s pravoslavnou církví – sedmdesát let ostrého antiklerikalismu nedokázalo náboženství vymýtit a dnešní elity spojení pragmaticky vítají na obou stranách. Konečně už Marx a Engels zastávali názor, že pronásledování může náboženství ještě posílit a že by se mělo nechat postupně vyhasnout. I když se náboženství očividně vyhasnout nechystá, levice by tím spíše měla zůstat věrná první části jejich předpokladu.

Ve své praxi by se měla vždy zabývat konkrétní analýzou konkrétní situace, k rozličným náboženstvím zaujímat neutrální postoj a nebránit se uzavírání spojenectví, jež mohou prospět oběma stranám. Tento přístup může navazovat jak na mezináboženský dialog, tak i na dialog mezi marxismem a křesťanstvím, který byl živý v šedesátých letech. V případných polemikách či bojích by ale neměla zaujímat perspektivu konkrétního náboženství, byť by zrovna bylo objektem útlaku – už jen proto, že by tím zbytečně zdvojovala hledisko, které už zaujímá lépe a důsledněji někdo jiný. Měla by se spíš snažit, aby se náboženská, stejně jako jakákoli jiná diference nestala záminkou klatby a pronásledování.

Právě v tomto smyslu by levice měla být univerzální. Měla by se snažit nacházet taková východiska, která nejsou vyhrazena jen jednomu náboženství, jen jedné civilizaci. A přitom stvrzovat právě tuto otevřenost, právě tuto obecnost svých emancipačních nároků, které nikoho předem nevylučují, ale jsou přístupné všem. Levicová perspektiva je totiž právě zásadním odmítnutím rýsovat konfesionální, etnické nebo civilizační hranice a omezovat výsady jen na ty vyvolené. A měla by tuto možnost poskytovat i těm, s kterými třeba v mnohém nesouhlasí.

Ke konfesionálnímu konfliktu

Nebezpečí jevu označovaného jako islamofobie spočívá právě v rýsování hranic na konfesionální rovině. Tato směs rasismu, šovinismu a strachu z cizího (které v Česku spíše než jiné znamená prostě neznámé) tenduje svou institucionalizací obrazu nepřítele k vyhrocení už tak přítomných konfliktů do daleko ohavnějších dimenzí. Jestliže přistoupíme na to, že nepřítelem je islám nebo muslimové, musíme si nevyhnutelně položit otázku, kdo jsme tedy „my“. Pokud nepřítele definujeme jeho náboženstvím, nevyhnutelně směřujeme k tomu, že nábožensky budeme vymezeni i my. Pokud tak neučiníme sami, a to je v chronicky ateistickém Česku sotva možné, udělá to za nás někdo jiný. S největší pravděpodobností ten, koho jsme si vybrali jako nepřítele.

Je třeba se ptát, jestli tím nepřijímáme hledisko Usámy bin Ládina, který o obyvatelích Západu hovořil jako o ďábelských křižácích, jejichž cílem je zničit svět islámu. V jednoduchém zobecnění části na celek, v němž jsou ztotožněni teroristé, kteří nejsou ani mainstreamem jevu nazývaného politický islám, s celkem ummy, tedy muslimů celého světa, pak není o nic absurdnější přijmout výklad, v němž je Západ zlým démonem. Takový výklad je nadto dost možná historicky oprávněnější, když se podíváme na dějiny Orientu třeba jen v 19. století. Od francouzských masakrů v Alžíru v roce 1830 přes politiku dělových člunů, krájení osmanské říše až k postkoloniálnímu imperialismu se není moc čím chlubit. Pro optiku konfrontace Západu s islámem akceptování identifikace takto nastaveného konfliktu znamená přijetí perspektivy agresora.

Snaha vyčíst z islámu jeho bytostnou agresivitu se tak stává dost groteskním podnikem. Nejde vůbec jen o to, že samozvaní internetoví exegeti koránu o islámu nevědí v drtivé většině vůbec nic. Nejde ani o to, že přijetí takového paušalizujícího výkladu muslimů jako podprogramů zastřešujícího programu jménem islám by znamenalo, že my musíme být analogicky podprogramy křesťanství. Jde o absurdní představu, že se živí lidé jiného vyznání redukují jen na toto vyznání.

Nejgrotesknější ale pochopitelně je vytváření jednoznačně odlišných identit, které mají kopírovat dělicí linii mezi dobrem a zlem, jinými slovy: mezi „námi“ a „jimi“. Pokud se totiž budeme zabývat mírou agresivity, pak Západ jednoznačně vede. To, čím se ještě před pár desítkami let opájel, byla jeho světovláda. Není se co divit, že ten někdejší tyranský vládce není u svých bývalých poddaných kdovíjak oblíbený. Zvlášť když trpí chronickými sklony svoji vládnoucí pozici stále stvrzovat.

Takové pěstování kolektivní viny je nicméně nutné zavrhnout na obou stranách. Je totiž nebezpečnější než cokoli jiného. Právě ono vytyčuje nepřekročitelné hranice. A je vcelku zřejmé, komu se takový druh hranic nejvíc hodí do krámu. A proč si islamofobie s takovou chutí rozumí s fašismem.

Demokracie idiotů

Vůdce německé sociální demokracie August Bebel na konci 19. století prohlásil, že antisemitismus je socialismem idiotů. V tom se dnešní islamofobie tehdejšímu antisemitismu blíží. Ta blízkost není v podobnosti postavení Židů a muslimů, to je na první pohled diametrálně odlišné. Židovská diaspora, národ bez vlasti, byl v Evropě vždy přítomný, a přitom vždy cizí. Židé byli natolik blízcí, že jejich starověké dějiny patřily do křesťanského kánonu, ale se svým zatvrzelým odmítáním stát se křesťany blízcí právě jen natolik, aby bylo pohodlné je nenávidět. Nacistická paranoia nakonec naplno obnažila, čeho se antisemitismus vždy obával – že Židé se mohou maskovat, že se neodlišují natolik, aby nemohli předstírat, že jsou jedni z „nás“.

V tom jsou muslimové odlišní. Islamofobie se totiž obává muslimů právě jako imigrantů, jako přívalu „vnějšku“, který by mohl rozředit a posléze zničit naši jedinečnost. Jako kulturního jiného, který je sice vlastně horší, ale právě proto nad námi může zvítězit. Žid je v myšlenkách antisemity nákaza žijící v nitru organismu národa či rasy. Muslim je v očích islamofoba příslušníkem barbarských hord, které nás hrozí zaplavit. U toho prvního se obáváme, že „oni“ se stanou „námi“. V druhém případě se děsíme, že „my“ se staneme „jimi“.

V čem se dřívější antisemitismus současné islamofobii podobá, je význam, který má pro své zastánce. Ta shoda není nedůležitá. V obou případech jde zdánlivě o obranu těch nejryzejších hodnot proti jejich nepřátelům. Socialismu proti Židovi­kapitalistovi, svobody, rovnosti a bratrství proti islámskému fundamentalismu. Tato obrana je však ve skutečnosti surovým útokem právě na plamenně hájené hodnoty. A tak platí, že nemůžeme­li být bratry ve svobodě a rovnosti, buďme bratry alespoň v nenávisti. Vůdce a hlavní ideolog extrémně pravicové Action française Charles Maurras v roce 1911 nadšeně prohlásil: „Bez prozřetelnosti antisemitismu by se všechno zdálo nemožné nebo nesmírně těžké. Díky němu se vše zařídí, urovná a zjednoduší. Kdybychom nebyli antisemity z vlastenectví, stali bychom se jimi z pouhopouhého oportunismu.“ Toto nadšení ožívá v současné nenávisti ke všemu muslimskému.

V České republice na sebe tohle ­bratrství v nenávisti bere svou nejhorší, protože nejubožejší tvář. Krom mytické minulosti, už vytěžené komunistickým režimem v Nejedlého interpretaci, nemáme, zdá se, nic aktuálnějšího k oslavování. Přinejmenším necháme­li stranou hokejové úspěchy, jež se ostatně také pomalu stávají mytickou minulostí. Minimálně nejsou čeští nacionalisté schopni s žádným nosným tématem vyrukovat. Stačí si jaksi vážit toho, že už jsem jednou Čechem. Ptát se proč, to je na pováženou. A tak jediným dostatečně hutným tmelem, schopným udržet národní společenství pohromadě, je sdílená nenávist k jiným a cizím.

Islamofobie a démonizování Západu se vlastně nijak zvlášť neliší. Patrně nejzásadnější rozdíl spočívá v tom, že to druhé vychází více méně z příkoří již vytrpěného, kdežto to první převážně z příkoří, která by teprve mohla přijít. Tedy obav z východních hord, které ohrožují budoucí existenci našich dětí. Sotva se lze nepozastavit nad tím, že obyvatelé Západu svou existenci ohrožují nejvíc sami – tím, že těch dětí prostě nemají dost.

Socialistická perspektiva

Předpoklad konfliktu po konfesionálních či civilizačních liniích je z levicových pozic nepřijatelný ještě z dalšího důvodu. Zcela v něm absentuje socialistická perspektiva, tedy kladení otázek prospěchu, zájmu, za jakých podmínek se různé druhy konfliktů odehrávají a kdo jsou jejich aktéři. Je třeba si uvědomit, že bez ohledu na relevanci existujících kulturních okruhů jsou zásadními účastníky mezinárodní politiky stále národní státy. A nejspíš jimi v dohledné době být nepřestanou. Pro islámský svět platí možná mnohem víc než pro Evropu, že snahy o panarabské nebo panislámské projekty troskotají na ambicích jednotlivých států. Regionální rivality a mocenské spory jsou prostě zásadnější motivací než vysoce abstraktní představa konfliktu civilizačního. Soupeření o místní hegemonii a ekonomické výhody se stává pochopitelně větším lákadlem pro ty, kteří stanou u moci, než pro jejich bezmocné kritiky. Radikální rétorika kulturní jednoty se mnohem jednodušeji zastává v opozici než z pozice výkonu politické moci. A siločáry mocensko­ekonomických zájmů národních států i nadnárodních hráčů jdou napříč civilizačními okruhy a překračování jejich hranic si ani příliš nevšímají.

Chudoba a bídná participace na výkonu politické moci také neznají hranice. Za to, že i pro nás je realitou rozpad jistot, které byly kdysi považovány za dávno vybojované a zajištěné, sotva mohou muslimové. Mezinárodní konflikty jsou zajisté zdrojem rostoucí nejistoty ve světě, ale neméně je jimi nestabilita uvnitř jednotlivých společností, vymezených spíše státními než kulturními hranicemi. A v nich se také nacházejí nástroje, jimiž tuto situaci můžeme měnit. Civilizační páky jsou značně abstraktní a efemérní a snaha s nimi hýbat pro nás může skončit tím, že zůstaneme stát s prázdnýma rukama.

Bohatství a moc se přelévají nad našimi hlavami bez sebemenší šance tyto stratosférické pohyby nějak ovlivnit. Měli bychom sledovat spíše jejich trajektorie než zmnožovat hradby dělící nás od těch, s nimiž sdílíme přinejmenším nezájem vládnoucích tříd o naše osudy. Je takřka nesporným faktem, že třídní vědomí pracujících se z různých důvodů během posledních dekád rozplynulo. Vytratilo se však společně s tím i třídní vědomí tříd vládnoucích? Z odpovědi Warrena Buffeta, jednoho z deseti nejbohatších lidí planety, v rozhovoru pro New York Times v roce 2006 se zdá, že nikoli: „Ano, vede se tu třídní boj, ale je to má třída, bohatá třída, která ho vede, a vyhráváme ho.“ (Dlužno doplnit, že v jiném rozhovoru k tomu dodal, že by bohatá třída vítězit neměla.) To, čeho si je vědom miliardář Buffet, by neměla zapomenout nejen levice, ale všichni neprivilegovaní tohoto světa bez ohledu na hranice všeho druhu.

Mám za to, že levice by si měla i na počátku 21. století připomínat výrok italského marxisty Antonia Gramsciho: „Připustíme­li, že ať se děje cokoli, jde vždy o něčí hru, je důležité všemi způsoby se snažit hrát dobře vlastní hru, to znamená přesvědčivě zvítězit.“

Autor je publicista.