Být uvnitř i vně

Podle knihy Freudův Mojžíš s podtitulem Judaismus konečný a nekonečný (Freud’s Moses: Judaism Terminable and Interminable, 1993) amerického historika Yosefa Hayima Yerushalmiho přinesl Sigmund Freud ve svém posledním větším díle Muž Mojžíš a monoteistické náboženství (1939, česky 1998) novou psychoanalytickou verzi nenáboženského židovství. Yerushalmi klade tuto Freudovu knihu do kontextu židovské „vědy o judaismu“, která si na začátku dvacátých let 19. století předsevzala, že z judaismu, jenž sám sobě rozuměl v živlu kolektivní paměti, učiní předmět historie.

Náročný bůh

Převaze paměti v židovství věnoval Yerushalmi svou první slavnou knihu Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Zachor. Židovská paměť a židovská historie, 1982). Rituály paměti zpřítomňující přelomové okamžiky biblického příběhu ukotvují židovství v absolutnu – ve vyvolení bohem. Spíše než součástí profánní historie s její relativitou a proměnlivostí jsou dějiny Židů součástí metahistorie, která podřizuje časné věčnému, proměnlivé neměnnému. Různá místa jsou vzájemně zaměnitelná, různá období paralelní. Talmud může nechat diskutovat Mojžíše s rabim Akivou, jako by čas měl povahu harmoniky, kterou lze libovolně stlačovat a roztahovat.

Oproti tomuto transcendentnímu založení židovství Freud situuje jeho počátek do imanence profánní historie. Jeho rekonstrukce původu židovství na místo vyvolení bohem klade vyvolení člověkem (Mojžíšem) a zároveň bere Židům výsadu prvních monoteistů, když z jejich víry činí pokračování náboženství, jež se pokusil proti egyptskému polyteis­mu v polovině 14. století před křesťanskou érou neúspěšně prosadit faraon Amenhotep IV., známý jako Achnaton. Ve chvíli zhroucení jeho projektu si dle Freuda egyptský dvořan Mojžíš nevybral Hebrejce pro misi záchrany monoteismu díky božímu předurčení, ale v důsledku historické náhody – Freud spekuluje o tom, že Mojžíš mohl být místodržitelem v provincii, kde Židé žili.

Bůh, jehož uctívání se jim snažil vštípit, přitom měl být bohem všech lidí, nikoliv výlučným ochráncem jejich kmene proti kmenům ostatním. Není divu, že se takového neužitečného boha Hebrejci na cestě z Egypta zbavili Mojžíšovou vraždou a že po svém spojení s příbuznými semitskými kmeny v oáze Kádeš přijali Jahveho, jenž jim pomohl vyhladit Kanaánce a usadit se v jejich zemi. Náročný bůh smíšený se vzpomínkou na Mojžíše se jim však – po způsobu „návratu vytěsněného“ – vrací a pocit viny za jeho vraždu jim pak velí splácet morální dluh překračováním kmenových zájmů k všelidské spravedlnosti. Uctívání neviditelného boha místo idolů ze dřeva a kamene jim navíc otevírá pravdu skrytou pod smyslovými jevy, a přístupnou tudíž jen abstraktním rozvažováním. Zástupci tohoto „čistého monoteismu“ jsou levité, pocházející z egyptské družiny Mojžíšovy, a posléze proroci. Po celou následující historii je židovská identita rozdírána sporem mezi spravedlností a pravdou, vyznávanými touto elitou, a modloslužebnictvím lidu, pro nějž je uctívání boha uctíváním kmene.

Židovství bez narcismu

Jak poznamenává Yerushalmi, ve Freudově chápání tohoto sporu jako podstaty židovství se odráží typicky racionalistický předsudek židovských osvícenců, kteří ve své snaze obhájit judaismus před soudem osvíceného rozumu redukovali jádro svého vyznání na univerzalistické hodnoty spravedlnosti a pravdy (spjaté podle nich s monoteismem) a distancovali se od kmenového partikularismu a izolacionismu. Yerushalmi ovšem polemizuje s těmi židovskými komentátory, kteří ve Freudově heretické genealogii judaismu viděli projev židovské sebenenávisti. Freud se podle něj ve svém posledním díle naopak k židovství vědomě přihlásil, byť představu o jeho pravé povaze přizpůsobil vlastnímu osvícenskému světonázoru.

Freudovo přesunutí vynálezu monoteismu od Hebrejců k Egypťanům není podle Yerushalmiho nikterak závažné, neboť jedině Hebrejci byli i ve Freudově podání schopni udržovat při životě plamínek monoteismu, aby ho mohli darovat lidstvu. Podle Yerushalmiho tak Freud v modifikované podobě potvrdil jedinečnost dějinné mise židovského národa, byť na jejím počátku nestál věčný bůh, ale jen souhra historických náhod.

Tímto svým výkladem však Yerushalmi podsunuje Freudovi nacionalistickou motivaci, pro niž u Freuda nenajdeme oporu. Jeho poslední kniha je věnována důkladné dekonstrukci všech opěrných bodů židovského narcismu. I když je jejím tématem zvláštní osud Židů, otázky, které vznáší, jsou – jako ve všech ostatních Freudových knihách – otázkami univerzálního dosahu. Zkoumání dilemat židovské existence nemá smysl samo v sobě, ale slouží jako příklad dilemat obecně lidských. Na rozdíl od představy evokované Yerushalmiho podtitulem nešlo Freudovi v jeho poslední knize o „nekonečnou“ budoucnost judaismu po konci židovského náboženství, ale o budoucnost ideálů pravdy a spravedlnosti, které se podle něj sice rozvinuly v lůně judaismu, ale které nemohou být výlučným vlastnictvím Židů, dokazovat jejich výjimečnost vzhledem k Nežidům. Svou interpretací poslední Freudovy knihy se Yerushalmi minul s jejím nejpozoruhodnějším aspektem – tím je právě to, že se v ní Freud nedvojznačně přihlásil k židovské identitě, aniž by sklouzl k židovskému narcismu.

Žid bez idolu kmene

Právě tímto směrem míří výtka, kterou proti Yerushalmiho interpretaci vznesl Edward W. Said v knize Freud and the Non­European (Freud a Neevropan, 2003). Podobně jako dalšího představitele postkoloniálních studií Paula Gilroye také Saida na Freudovi zajímá právě to, jak se dokázal vyhnout asimilaci, jejímž nebezpečím je sebenenávist, i nacionalismu, jehož rizikem je nahrazení všelidské solidarity kmenovým narcismem. Oba autory fascinuje Freudova schopnost být vždy zároveň uvnitř i vně svého kmene – nikdy se do něho neuzavřít, ale zároveň ho nikdy úplně neopustit, přitakávat mu, a přesto jej vidět očima druhých a prostřednictvím srovnávání dospívat k univerzálnějšímu stanovisku. S otevřením se hledisku druhých koreluje podle Saida schopnost příslušníků utlačovaných skupin nestavět solidaritu se svými soukmenovci proti všelidské solidaritě, ale naopak obě propojovat.

Jakkoliv se historická pravda o původu židovství může lišit od Freudových hypotéz, ze Saidova výkladu plyne, že Freud má pravdu filosofickou, když židovství namísto po­­ukazu k jeho domněle homogennímu a jednoduchému počátku nechává povstat z křížení heterogenních prvků. Freudova schopnost najít pod nutností nahodilost, pod permanencí proces a pod domnělou jednoduchostí štěpení má podle Saida navýsost aktuální etickou a politickou relevanci. Jestliže vůbec existuje nějaká možnost mírové koexistence Židů a Arabů mezi Středozemním mořem a řekou Jordán, pak jejím předpokladem je, že jedni i druzí budou schopni uznat svou vazbu na to, co je jejich kmenové identitě cizí, a stanovit tak meze absolutistickým nárokům svého nacionalismu. Izraelští Židé a palestinští Arabové budou schopni mírového soužití jen tehdy, budou­li své identity chápat nikoliv jako v sobě ukotvené a homogenní, nýbrž jako definované svými vztahy k ostatním.

Said připomíná, že židovsko­britský marxista Isaac Deutscher zařadil ve své slavné přednášce z roku 1958 Freuda k „nežidovským Židům“ – k odpadlíkům od judaismu, kteří podle něj přesto zůstali součástí židovské tradice. Podobně jako Heinrich Heine, Karl Marx, Rosa Luxemburgová či Lev Trockij také Freud podle Deutschera kráčel ve šlépějích Barucha Spinozy, jenž domyslel monoteismus tak, že proměnil jediného a neviditelného boha v neosobní řád světa odhalovaného lidským rozumem. Jeho pokračovatelé v 19. a 20. století navíc nahradili židovskou víru v mesián­ské vyústění dějin vírou v pokrok spojený s všelidskou solidaritou. Deutscher ovšem přehlíží rozdíl mezi židovskými marxisty a Freudem. Zatímco Luxemburgová či Trockij zcela rozpustili svou identitu v utopickém projektu, jehož uskutečnění mělo automaticky vést k překonání antisemitismu (podle jedné anekdoty zněla Trockého odpověď na otázku po jeho národnosti „sociál­ně demokratická“), Freud sice projekt socialistické přestavby světa sledoval s umírněnými sympatiemi, nevěřil však, že by mohl překonat antisemitismus, neboť jeho kořeny nebyly podle něj primárně povahy sociálně­ekonomické, ale psychologické a kulturní. Čelné místo mezi nimi zaujímal kolektivní narcismus většinových národů, které posilují svou vnitřní kohezi mimo jiné nenávistí vůči židovské menšině ve svém středu.

Pozdní Freud spojoval narcismus s agresí vůči jinému, jež jakožto odvrácená strana pudu sebezáchovy nutně patří k životu jednotlivců i kolektivů. Pokus o radikální překonání tohoto sklonu k nepřátelství ustavením všelidského společenství (například společenství křesťanů hlásících se k zásadě, že máme milovat své nepřátele) podle něj musí skončit absolutizací nepřátelství vůči všem, kteří se ocitnou mimo takové společenství. Roku 1930 tak Freud správně předvídá, že bez agrese vůči vnitřním nepřátelům se neobejde ani sovětský socialismus poté, co se vypořádá s buržoazií. Dnes víme, že Stalin nakonec při hledání nepřítele nepohrdl Židy. Freud – na rozdíl od Trockého či Luxemburgové – zůstával Židem mimo jiné i díky své realistické antropologii.

Autor je politolog.