Co vás přivedlo k dějinám polských nevolníků?

Hodně mě kdysi oslovil punkový projekt zhudebňující málo známé lidové písně. Dlouho jsem pokládal lidovou kulturu za nepříliš zajímavou; přišlo mi, že pro pohled na rolnickou minulost nabízí spíš růžové brýle. Tyhle písně ale byly o těžkém životě a vzpouře. Při dalším přemýšlení jsem si uvědomil, jak zásadní bylo vytěsnění tématu nevolnictví z veřejné debaty. Tak hluboká a traumatická zkušenost přece jen tak nezmizí! Různými způsoby nás ovlivňuje dodnes.

Co vás na ní zajímalo?

Jsem jen jednoduchý antropolog a kladu jednoduché, často hloupé otázky. Zajímá mě lidský pohled, mikroperspektiva, ne otázky týkající se nějaké pomyslné makroúrovně. Zeptal jsem se tedy jednoho staršího kolegy, jestli má nějakou knihu o každodenním životě nevolníků. Myslel jsem, že to už určitě někdo napsal, nejpozději v sedmdesátých letech, ale zjistil jsem, že taková kniha neexistuje. Tak jsem začal pátrat po zdrojích a uvědomil si, že to, na co se ptám, odkazuje ve skutečnosti k oceánu násilí – nevolnictví znamenalo bití, bití a zase bití.

To byl tedy můj příběh, ale podobně se k té­matu paralelně se mnou propracovávalo více autorů. Začal jsem jednoduchými otázkami a skončil psaním trilogie – ač v době, kdy jsem psal první díl, jsem ještě nevěděl, že půjde o trilogii. Chamstwo je o zkušenosti, nyní píšu knihu o naději, o situaci kolem zrušení nevolnictví, a přede mnou je ještě třetí kniha: o tom, jak nevolnická zkušenost přetrvává.

Převážná část knihy se odehrává v době polské šlechtické republiky, která bývá často idealizována. Vy ji ukazujete především jako dobu bezmezného třídního násilí…

Polští historici často mluví o tom, že Polsko bylo tolerantní zemí. Uznávala se různá vyznání, nikdo nepálil čarodějnice jako v západní Evropě. To je pravda, ale pak si uvědomíte, že symbolem této reality byla šibenice. Existují svědectví, například od ruských aristokratů, kteří cestovali Polskem koncem 18. století a psali, že šibenice stojí v každé vesnici.

Ne že by v tom Polsko bylo nějak unikátní, byl to prostě předmoderní svět, kde násilí představovalo jediný způsob, jak organizovat práci. Žádná skutečná policie, žádný stát, žádné disciplinující instituce. Uvědomme si, jak moc jsme disciplinováni školami, médii, masovou kulturou – a pak samozřejmě policií a existencí vězení. A teď si představte realitu bez všech těchto institucí. Jak asi budete organizovat nucenou práci, což byl v té době převažující princip organizace práce po celém světě? Vyděsíte ty, kdo mají pracovat. Šibenice v každé vesnici se k tomu skvěle hodí. I když se samozřejmě nevěší neustále, šibenice fungují jako všudypřítomná připomínka, jak může končit neposlušnost.

Je to tak odlišné od světa, ve kterém dnes žijeme, že to pro mě bylo skoro jako exkurze na Mars. Zároveň to zas není tak daleko. Už jen to, že rozumíme jazyku, kterým tehdejší lidé mluvili (ačkoli bych nebyl schopen porozumět jazyku, kterým mluvil kníže Měšek před tisíci lety). Myslím, že polský takzvaný stát, údajně trvající tisíc let, nemá žádnou souvislost s našimi životy. Zato životy nevolníků k nám hovoří a my je chápeme. Jedná se o průhled do strašně zvláštní reality, v níž násilí funguje jako základní organizační princip.

Jak si to představit?

Jedním ze zdrojů, s nimiž pracuji, je kniha šlechtice Adama Bućkiewicze, který se v letech 1830 až 1831 skrýval před válčením tak, že se nechal najmout jako pomocná síla v rolnické domácnosti. V zásadě tedy dělal antropologický výzkum sto let před vznikem antropologie. Jedna jeho věta mě zasáhla: píše, že rolníci žijí své životy v jakési „temné, tísnivé, kalné, zkažené atmosféře“. Je to atmosféra absolutního strachu, protože nikdy nevíte, kdy to přijde. Většina popisů násilí zachycuje situaci, kdy pracujete a někdo k vám zezadu přistoupí a začne vás bít. Osobu, která vás bije, ani nevidíte. Je to společnost, v níž vás může v každém momentě někdo začít bít a vy se musíte neustále ohlížet. Je to svět absolutního strachu a svévolného násilí, které neznalo meze. Teoreticky nebylo dovoleno nevolníky zabíjet, ale v praxi to bylo beztrestné.

Slovo „niewolnik“ označuje v polštině nevolníka i otroka. Když si čtete o otroctví na americkém Jihu nebo v Brazílii, je to totožná psychologická zkušenost. Samozřejmě, pokud vás zajímá, jak byl systém organizovaný na makroúrovni, z hlediska práva a podobně, najdete významné rozdíly. Jenže mně nejde o to, jestli byli nevolníci vlastnictvím v právním slova smyslu. Nebyli, ale bylo možné je prodávat a kupovat.

Jan Sowa v knize Fantomowe ciało króla [Fantomové tělo krále] uvádí, že hlavní rozdíl spočíval v tom, že otroci se prodávali jako jednotlivci, zatímco nevolníci byli prodáváni po vesnicích.

Kniha, již zmiňujete, nepatří mezi mé nejoblíbenější – vychází totiž ze srovnávání na makroúrovni. Mě zajímá lidská zkušenost, protože právě její dědictví se nese dál lidskými životy. A lidská zkušenost je velmi podobná. Cituji novinový článek z roku 1887, dvacet let po zrušení nevolnictví, v němž staří lidé mluví o tom, že bývalého nevolníka poznáte, když se dotknete jeho zad, protože na nich má stále pozůstatky bití. Nemáme fotografie, které by nám ukázaly, jak vypadala záda rolníků. Máme ovšem fotografie zad amerických otroků.

Objevil jsem také něco, co jsem opravdu nečekal: mrzačení, například cejchování. Nevolníci byli – stejně jako otroci – cejchováni. O jednom z protagonistů své knihy vím jen jedinou věc: že mu usekli uši a nos za to, že utekl, neboť si nechtěl vzít ženu, již nemiloval.

Ano, každý systém nucené práce v dějinách je trochu jiný, ale emoční, psychologické dopady života v takových systémech budou velmi podobné. Otroctví ve starověkém Římě se také lišilo od toho v USA v 18. století a otroctví v Brazílii či Karibiku bylo zase trochu jiné. Určitě můžete o těchto rozdílech napsat akademickou knihu, ale je zrovna tohle tak důležité?

Chtěl jste rekonstruovat perspektivu lidí, kteří měli jen omezenou možnost se vyjádřit a vytvořit prameny pro budoucí antropology. Jak jste řešil tento problém? Co bylo vašimi zdroji?

Existují historické práce, zejména regionálních historiků, vycházející vesměs z kvantitativních výzkumů. Hodně jsem čerpal ze svědectví šlechticů. Většina z nich se nedomnívala, že by jejich chování k rolníkům bylo morálně špatné, a tak popisovali realitu celkem věcně. Využívám i příručku, jak vést hospodářství, od Anzelma Gostomského z 16. století. Její autor říká, že především musíte mít šibenici. Pokud ji nemáte, těžko budete disciplinovat rolníky. Existuje také jedna kniha – autobiografie – napsaná nevolníkem a existuje hodně popisů od dětí nevolníků, tedy první generace po zrušení nevolnictví, které zaznamenaly vyprávění svých rodičů. Jeden z nevolníků, Jan Rak, narozený v roce 1820, psal poezii. A pak tu jsou dvě knihy zmíněného Adama Bućkiewicze a také folklor, lidové písně…

Popisuji různé vektory násilí. Nešlo jen o to třídní; významné bylo i násilí genderové, protože šlechtici si osobovali těla nevolnic. Pak se zaměřuji na různé způsoby, jak se lidé s násilím vyrovnávali a jak se bouřili. Například na konci 16. století existovala v Polsku rozsáhlá opozice vůči katolické církvi, hereze, kterou označuji jako osvobozeneckou herezi. Zůstaly po ní úžasné prameny, včetně detailního zápisu jedné teologické disputace. Snažím se využít co nejvíce zdrojů. Je to trochu podobné práci archeologa, který vykope pár kousků nějakého starého džbánu a musí je pak poslepovat a domyslet si kusy, které nenašel. A samozřejmě při domýšlení využívám toho, co víme o nucené práci lidí jinde ve světě. V tomto ohledu jde o velmi globální historii a Polsko k ní poskytuje empirický materiál.

Když jsem dělal rozhovor s historikem Marcusem Redikerem, mluvil také o významu hmotných pramenů. Při psaní o otroctví bylo pro něj důležité zkusit nosit otrocký náramek. Měly pro vás objekty podobný význam?

Ne, objekty pro mě byly problém. Většina hmotné kultury, s níž jsem se mohl setkat, pocházela z 19. století. Například šibenice, o kterých mluvím, už prostě nemáme, neexistují. V polovině 19. století byly zničeny, takže jsem nikdy žádnou neviděl. Mohou přitom vypadat různě. Vím, jaké v té době byly druhy šibenic, ale nevím, zda ty polské měly nějaké specifické rysy.

Řadu věcí si musíme představovat. Šlechtická sídla, co vypadají jako zámky, pocházejí často až z konce 19. století. V době, o níž píšu, to byly spíš malé pevnosti, odpovídající válce všech proti všem. Tehdy nebyla žádná policie, a tak měl každý šlechtic své vlastní síly, které pak také organizovaly výpady proti sousedům.

Ano, je to zcela jiný svět. Píšete ale o třech stoletích a v jejich průběhu se tento svět značně proměňoval…

Ano, a musel jsem to poněkud zploštit. Stejně jako jsem tolik nediskutoval geografické odlišnosti – třeba mezi Gdaňskem a Ukrajinou byly zásadní; v případě Ukrajiny můžeme opravdu mluvit o koloniálním projektu –, musel jsem trochu odhlédnout i od rozdílů mezi polovinou 16. a polovinou 19. století. Šlo ovšem o autorskou volbu, protože mě zajímaly psychologické důsledky útlaku a násilí. Tady opravdu nehraje velkou roli, jaký lidový kroj máte na sobě a jak přesně vypadal váš dům. Jak říkají už základní poznatky výzkumu traumatu, posttraumatické stresové poruchy obětí násilí jsou velmi podobné, i když vycházejí z velmi odlišných zkušeností. Zatímco většina výzkumů traumatu se týká moderních společností, v tomto případě se jedná o předmoderní trauma.

Podstatný pro mě byl i literární aspekt. Snažil jsem se oslovit i neakademické čtenáře. Po pravdě řečeno, diskuse s nimi mi často dává víc než diskuse s odborníky.

Mnohdy to působí, že popularita šlechtické republiky a neochota mluvit o násilí a nevolnictví byly spojeny s postkomunistickou situací a antikomunismem. Vy ale v jednom eseji píšete, že už historiografie v letech 1956 až 1980 rozvíjela v reakci na stalinismus mýtus šlechtické republiky, zatímco příběh násilí vůči nevolníkům nechávala stranou.

Ano, ten příběh byl dlouho vytěsňován. Máme sklon si myslet, že zapomínání je špatná věc, a z určitého hlediska doopravdy je. Může ale být také velmi osvobozující, protože nejvíc vás uvězňuje trauma, na něž nemůžete zapomenout. Kniha, již píšu nyní, vypovídá právě o této zkušenosti zapomínání, které je ve skutečnosti terapeutické. Původně mi přišlo důležité popsat, co se stalo. Až díky konverzacím se čtenáři jsem pochopil plný význam důsledků.

Bylo velmi působivé zkoumat první generaci po skončení nevolnictví a vidět, jak se vyrovnávala se zkušeností svých otců a dědů. Naštěstí o tom zanechala mnoho záznamů včetně rozsáhlých autobiografií, novinových textů, etnografického materiálu. Díky nim víme, že tato generace dělala něco, co známe ze současné klinické literatury: jakousi psychoterapii zdola – vytvářeli ji sami tito chudí a často negramotní lidé. Částečně toto dědictví přetrvalo, znám to i z vlastní rodiny.

Jak se to u vás projevovalo?

Můj otec pocházel z velmi bohaté šlechty – se služebnictvem v bílých rukavičkách. Rodina mé matky naopak patřila ke služebnictvu a předtím k nevolníkům. Vyrůstal jsem hlavně v matčině rodině, to byla moje základní emoční zkušenost. Nikdy se tam nemluvilo o nevolnictví, spíš třeba o mužských privilegiích, domácím násilí, sexuálním násilí… Mluvilo se o traumatu druhé světové války, ale to bylo víceznačné. Konec války také zrušil poslední pozůstatky latifundií: děti rolníků odešly do města a mohly žít jiný život. Nešlo to ale lehce a byly s tím spojené značné emoční problémy. To je mimochodem klíčový rozdíl mezi polským nevolnictvím a americkým otroctvím – když děti amerických otroků odešly do měst, byly na první pohled rozeznatelné podle barvy kůže. Děti polských rolníků se mohly v městě skrýt mnohem snáz. Vesměs se pak chtěly dívat dopředu a na mnohé raději zapomněly. Byla to součást jejich osvobození. Dnes to ovšem má negativní důsledky, protože nám to zanechalo především přikrášlující obrázek šlechty, jejíž potomci neměli takové důvody zapomínat. Paměť šlechty tak převážila nad pamětí rolníků.

Když jste pak psal Chamstwo, rozuměl jste něčemu ze svého dětství a rodiny najednou jinak?

Ano, ale nebyla to kniha o mně. Nemám moc rád díla, v nichž je autor sám protagonistou, k čemuž třeba novináři, přinejmenším v Polsku, hodně tíhnou. Pro mě je kniha především komunikace mezi autorovou a čtenářovou perspektivou – je třeba nechat prostor pro čtenáře. Pracujete tak trochu jako kurátor, který organizuje výstavu. Popisoval jsem zkušenosti, a přemýšlení o důsledcích nevolnictví jsem chtěl nechat spíš na čtenářích.

Když jsem ale knihu dokončil a uvažoval o ní jako jeden z jejích čtenářů, a ne jako autor, vrátil se mi příběh mé rodiny. Spojilo se mi to se čtenářskými dopisy. Chodily mi dva druhy dopisů. Ty od lidí z rolnického prostředí byly vesměs dost obecné, často ve stylu „děkujeme za zajímavou knihu, dozvěděl jsem se víc o minulosti a byla to zajímavá zkušenost. Tečka“. Dopisy od lidí se šlechtickými předky byly často devastující, protože v jejich rodinách se často objevovalo násilí toho druhu, jaké jsem popisoval v knize. Opravdu mě zasáhl dopis od ženy, jejíž dědeček přišel v roce 1944 o všechnu půdu, a tak začal zacházet se svou rodinou a zejména se ženami z této rodiny jako předtím s rolníky.

Co to ve vás vyvolalo?

Když jsem ten dopis četl, uvědomil jsem si, že můj dědeček byl velmi podobný. Jezdil jsem k němu na letní prázdniny. Sice žil jako všichni kolem, myslel si ale, že je někým lepším. Učil mě, šestiletého chlapce, jezdit v kočáru taženém koňmi – každý šlechtic přece musí umět jet v kočáře taženém koňmi! Bylo to v osmdesátých letech, měl auto, ale když si mohl vybrat, musel mít koňmi tažený kočár.

Jeho manželka, moje babička, mi vyprávěla odlišné příběhy, často založené na tom, co jí říkala její tchyně. Ženy vyprávěly jiné věci, podobné těm, na nichž je založené Chamstwo. Jsou to příběhy násilí a ponižování.

Sám si pamatuji, jak dědeček jednal s babičkou: dělala všechnu těžkou práci, vstávala ve tři ráno, uvařila, uklidila, přinesla nám jídlo ke stolu, ale sama u něj s námi nikdy neseděla, jedla odděleně v koutě… Prostě s ní zacházel jako se služkou. Nevolnictví přežívalo ještě dlouho poté, co bylo zrušeno: v patriarchálních rodinných vztazích.

To všechno mi ale došlo, až když jsem knihu dokončil a mohl se do ní podívat jako do zrcadla. Najednou jsem viděl také svého otce, narcistního a patriarchálního muže. Vždycky jsem v naší rodině více sympatizoval se ženami, ale nyní jsem na historickém materiálu získal pro patriarchát mnohem větší citlivost.

V Polsku existuje řada knih o lidových dějinách a dějinách zdola, je to ale trend poslední dekády. Proč nevycházely dřív?

Těžko říct. Je to do jisté míry generační, většině z autorů je kolem čtyřicítky. Asi jsme se k tomu museli propracovat… Nevím, možná pro předchozí generace historiků nebyly otázky, které nám přijdou klíčové, jako třeba patriarchát, tak závažné. Může to být duchem doby. Příběhy lidí jako moje babička, matka nebo prababička jsem dříve v knihách nenacházel, byly vyhrazeny vznešeným příběhům šlechty a mužů. V polštině je slovo „pan“, které znamená šlechtice i muže, takže gender a třída se tu celkem protínají. A třeba Ukrajince to vždycky překvapí – „pan“ jim totiž asociuje polskou šlechtu.

Vyvolala vaše kniha nějaké další debaty?

Kromě hlasů namítajících, že nevolnictví nebylo otroctví – já jsem přitom nikdy netvrdil, že bylo, to mi vkládali do úst někteří pravicoví historici –, se objevily i zajímavé kritiky. Zdůrazňovaly třeba, že polská rolnická zkušenost je velmi různorodá. Psal jsem o nevolnících, ale byli tu také svobodní rolníci nebo námezdní zemědělští dělníci. Polsko bylo velmi rozmanitá země. V knize mám kapitolu o bezstátních prostorech, tedy oblastech, v nichž neexistovalo nevolnictví. To bylo v zásadě záležitostí údolí a nížin, v horách a v lesích panovala jiná situa­­ce. Velké části populace se nevolnictví netýkalo, žila mimo systém. Kdo dnes může žít mimo systém? Musíme pracovat, v pondělí jdeme – často dokonce s nadšením – do práce, nikdo nás nemusí bít, etiku práce máme pěkně internalizovanou. Přitom dříve pro lidi práce znamenala útlak, a když jí mohli uniknout, tak jí unikali. Kdyby jim někdo říkal, že v práci můžeme najít seberealizaci, nikdy by mu ne­­uvěřili. O nás by si mysleli, že jsme šílení.

Pro Josefa Aloise Schumpetera i pro Karla Marxe je kapitalismus první systém, který potřebuje svobodnou práci. Podle Immanuela Wallersteina a dalších je naopak dobře slučitelný s nucenou prací. Je to aktuální otázka, protože dnes třeba Janis Varufakis říká, že opouštíme kapitalismus ve prospěch neofeudalismu. Vy jste napsal další knihu o dějinách kapitalismu. Je podle vás slučitelný s nesvobodnou prací?

Nejen že je slučitelný, řekl bych, že na ní přímo stojí! Ve své knize o kapitalismu vycházím hlavně z Karla Polanyiho, z jeho tvrzení, že kapitalismus stojí na třech fiktivních komoditách: půdě, práci a zboží. Můj problém s Wallersteinem spočívá v tom, že on nejde dost daleko – tvrdí, že kapitalismus nastoupil s evropským novověkem. Je to už více než padesát let stará teorie a výzkum se mezitím posunul ve dvou směrech. Autoři jako David Graeber nebo Jack Goody pokládají za kapitalismus svého druhu už antiku. A pak tu jsou environmentální historici, kteří tvrdí, že klíčový vývoj přichází až mnohem později – s masovým nástupem fosilních paliv v 19. století. Já se snažím tyto dva proudy propojit a ukázat, že to není v rozporu: kapitalismus je zároveň mnohem starší i mnohem mladší, než tvrdil Wallerstein. Máme v zásadě dva typy kapitalismu, starověký a moderní.

Mimochodem, nevolnictví bylo z tohoto hlediska velice moderní. Anzelm Gostomski, autor zmíněné příručky o dobrém hospodářství, říká věci jako „čas jsou peníze“ dvě stě let před Benjaminem Franklinem. Takže v mnoha věcech bylo nevolnictví moderní, i když v mnoha věcech ne. Klíčovým rozdílem je komodifikace půdy a prostoru, která přichází po roce 1870, a urbanizace kapitálu, o níž píše David Harvey.

Text vznikl za podpory Nadace Rosy Luxemburgové.