Na můj esej Životy v trhlinách (A2 č. 6/2005) kriticky reagovali, pokud je mi známo, dva čtenáři. V následujícím textu se pokouším své stanovisko vůči jejich námitkám obhájit.
Petr Pavlovský mi položil tři otázky (A2 č. 10/2005). Nabízím na ně tři odpovědi.
1) Je, či není součástí „autentického jádra“ komunistické utopie likvidace demokracie, kterou komunisté provedli všude, kde se dostali k moci? Ano, vztah komunismu, a to i ve formě čistého ideálu, k demokracii není jednoznačný a může nabýt i vysloveně kritické polohy. Jedná se ale o postoj, který není přímo inspirován protidemokraticky; vychází spíš z jistého rozporu, který s sebou nese stávající model zastupitelské demokracie. Komunisté vždy podezírali parlamentní systém z toho, že v prostředí formovaném kapitalistickou ekonomikou se z něj stane jen zástěrka pro to, jak lidu skutečnou moc odebrat, ne ji reprezentovat. Stranická politika se stává doménou lobbistů, kteří pod rouškou prosazování voličských zájmů ve skutečnosti prosazují zájmy kapitálu. Toto podezření jistě nelze absolutizovat, není ale, jak snad všichni přiznáme, úplně od věci. Inspirace komunistickou utopií se tu pak může plodně projevit jako zápas o doplnění systému parlamentní demokracie prvky demokracie přímé, důrazem na decentralizaci, ale i vnášením samosprávných a demokratických prvků do chodu velkých průmyslových podniků. Aliance mezi kapitalismem a demokracií není esenciální či strukturální, ale prostě historické, a tudíž relativní povahy. To, že komunistické hnutí se historicky zase spojilo s totalitními nebo alespoň autoritativními režimy, sice nelze nechat bez povšimnutí, ale myslím si, že větší význam než ideologie samotná zde měly politické tradice a konkrétní dějinné okolnosti, v nichž se rudé revoluce odehrály; zejména je nutné to vidět v kontextu vývoje moderního centralizovaného státu, jak to krásně dokládá údobí 1945–1948 v Československu, předehra ke Gottwaldově diktatuře. Spíš než zdůrazňovat, že všude, kde se komunisté dostali k moci, rozpoutali státní teror, bychom měli vidět, že nikde, kde byla opravdu silná tradice pluralitní demokracie a zároveň existovaly příhodné geopolitické podmínky, se k monopolní moci nedostali.
2) Není dnešní vraždění v Iráku přeci jen menší zlo než genocidní Saddámův režim? Je těžké měřit zlo. A obzvlášť zrádné je měřit ho počtem fyzických obětí. Bavme se o principiálních věcech. Tou první je, že Saddám nebyl žádný Hitler, jeho diktatura byla relativně racionální; šlo mu nakonec jen o to udržet si vlastní moc. Jsem přesvědčen, že bylo možné nějak se s ním dohodnout, garantovat mu jistotu – třeba i proti binládinovským fundamentalistům jako novému společnému nepříteli – výměnou za to, že zbaví svůj režim nejhorších excesů. Bylo také možné pokusit se co nejvíce otevřít Irák ekonomickými prostředky, což by snad snížilo míru materiální závislosti obyvatel na milosti diktátora apod. Jistě, pořád bychom se podepisovali pod nějaké zlo, nicméně zlo známé a jaksi normalizované. Způsob, který prosadil Bush, podle mne přinesl zlo nové a principiálnější. A to měřeno ne počtem mrtvých (ovšem i těch je dost), ale tím, jaký nastolil vztah mezi Američany vedeným Západem a arabským světem. Jeden blízkovýchodní mediální analytik to vystihl dokonale: jde o problém arabského vnímání. Arabský divák je zvyklý vidět na obrazovce velké a technicky skvěle vybavené vojáky nenáviděného Izraele, jak perzekvují chabě vyzbrojené Palestince, boří jejich domy atd. A pak vidí na záběrech velké a technicky skvěle vybavené americké vojáky, tolik připomínající ty židovské, jak dělají totéž civilistům v Bagdádu nebo Fallúdži, tolik připomínajícím palestinské uprchlické tábory. Není to problém počtu mrtvých, není to problém více či méně idealistické americké motivace, ale problém vnímání. Huntingtonův střet civilizací není opakem, nýbrž druhou stranou mince amerického kvazimesiášského unilateralismu. Bushovi a Rumsfeldovi vojáci vnesli Huntingtonovu ideologii do Iráku a učinili z ní realitu. O separatistických trendech uvnitř iráckého obyvatelstva samotného už ani nemluvě. A tolik oslavovaný obecnější výsledek války, spočívající v tom, že Blízký východ se „dal do pohybu“, se lehce zvrací v noční můru. Není ale součástí tohoto pohybu třeba i íránský jaderný program? Poselství amerického unilaterálního útoku na Irák, probíhajícího v době potvrzované neschopnosti pohnout z místa režimem v Severní Koreji, je totiž následující: každý, kdo je Spojenými státy považován za nepřítele a nemá jadernou zbraň, která by jej ochránila, může čekat invazi. Toto je nezamýšlený, ale velmi výmluvný Bushův vzkaz do Íránu. A oni ho pochopili správně.
3) Nesklouzává moje výzva k solidaritě s odlišnými, byť pro nás někdy i odpornými kulturami, do tolerance vůči státnímu násilí v jiných částech světa nebo k takovým zvyklostem, jako je ženská obřízka? Tady si dovolím Petra Pavlovského trochu poopravit. Pojem solidarity je v mém eseji vypracován v kontextu, který můj kritik, zdá se mi, nerespektuje. Uvádí třeba příklad s onou ženskou obřízkou a ptá se, zda máme být solidární s postiženou dívkou stejně jako s jejími rodiči. Takto ale problém nestojí. Solidární máme být s oběťmi moci, které není možné vlastními silami vzdorovat. Solidární jsem tedy principiálně s obřezávanou dívkou – až do okamžiku, kdy by se její rodiče měli stát obětí nějaké „spravedlivé války“ a měli by být postaveni před soud; myslím, že by s nimi v té chvíli byla solidární i ona. Solidární máme v tomto smyslu být i se Saddámem; zaslouží si sice trest, ale je nespravedlivé dělat z něj absolutního zloducha a jediného viníka situace, navíc s vyhlídkou na trest smrti, jenž je vždy skrytě eschatologický. Co se týče upalování vdov v Indii, na které Pavlovský naráží, tak to je typické koloniální autolegitimizační klišé. Ano, takové věci se děly (a někde prý stále dějí) – nejsou ale podobné historky o „údělu bílého muže“ (spočívajícím ve vnášení světla do barbarských temnot) jen způsobem, jak zakrýt a ospravedlnit zločiny kolonistů?
Josef Mlejnek jr. byl ve své polemice (A2 č. 9/2005) o poznání ostřejší. Až jsem se sám sebe, resp. té podoby, kterou mi v textu připsal, polekal – jsem prý vzteklý a morálně rozhořčený – a vzápětí jsem se musel i politovat, protože život v trhlinách mého vzdělání je „velmi neutěšený, prázdný a pustý“. A nejen život můj. Stejně je na tom v Mlejnkově pohledu i celá radikální či marxistická levice, k níž se prý hlásím.
Ne že by na tom něco nebylo – pokud jde o bídu levice. Skutečnost je ale ta, že se sám považuji za levicového liberála, který se ovšem marxismem v některých tématech často a rád inspiruje; ačkoliv „praví“ marxisté jej tu a tam pro změnu identifikují jako konzervativce.
Hlavním motorem Mlejnkova textu je, zdá se mi, nechuť. Nechuť k levicovému či alespoň „radikálně levicovému“ myšlení, zejména ale nechuť k té tradici evropského filosofování, kterou lze označit jako ironickou, nověji pak postmoderní či dekonstruktivistickou apod.
Věcné jádro dotyčné polemiky je shrnuto v následujících větách: „Martin Škabraha např. často operuje s pojmy jako ,pravda’, ,spravedlnost‘, ,křivda‘, ,vykořisťování‘. Z čeho je však chce vyvozovat? V čem mají v jeho myšlení oporu, z čeho vlastně vyvěrají, z jakých kritérií, jak je chce definovat, je-li dle něj v současném světě modernitou vše roztrháno, i prostor, čas a subjekt? (…) Schází-li však ucelený výklad světa (alespoň nedokonalý pokus o něj), nelze vlastně pronášet hodnotové soudy, ba vůbec žádné soudy. Pak zbývá už jen neartikulované kvákání – o třídním boji, státu, subjektu, děrách, dějinách, tekutosti či pevných bodech Vesmíru.“
Tuto námitku my „postmoderní relativisté“ slýcháme poměrně často. Myslím si, že spočívá na následujícím předpokladu: buď se mohu opřít o pevný a univerzální hodnotový rámec, který lze pozitivně definovat, nebo jsem zcela bez opory a končím v nihilistické prázdnotě.
Slovo relativismus je ale třeba číst ve dvou směrech: jednak jako poznání, že neexistuje žádná objektivní verze světa, protože každé univerzum je závislé na nějaké subjektivní perspektivě (ano, toto poznání se paradoxně samo tváří jako objektivní a univerzální; bez paradoxů to asi nepůjde); a jednak jako zdůraznění toho, že pozice subjektu právě proto nikdy není nezávazná a libovolná. Relativismus znamená, že ne všechno je mi dovoleno, protože vždy zodpovídám za verzi světa, ve kterou věřím a z níž legitimuji své jednání, srážeje se se světy druhých lidí.
Samozřejmě že takto pojatý relativismus předpokládá nějakou univerzalitu. Nemyslím si ale, že by bylo možné onu univerzalitu pozitivně, konzistentně a opravdu univerzálně definovat. Projevuje se spíš negativně – Václav Bělohradský třeba hovoří o fenoménu jménem „mít skrupule“ a Sókratés dávno předtím vkládal svoji důvěru do jakéhosi „daimonion“, vnitřního hlasu, který mu sice nikdy neříká, co by měl dělat, ale když je třeba, ozve se varování, že by to či ono dělat neměl.
To, co máme dělat, nikdy s jistotou vědět nebudeme. Návody vždy vyplývají ze sebeospravedlňujících příběhů, které si vymýšlíme. Jistotu máme jen tehdy, když poznáme, že jsme něco udělali špatně.
Nebyla na komunistických režimech 20. století silně negativní především averze vůči trhlinám, které pochybovači a realita sama dělali do jejich teorií? Nejsou gulagy jen extrémní podobou sešívání trhlin v revolučním vědomí lidstva?
Josef Mlejnek se příznačně míjí s tím, co jsem chtěl říct právě metaforou trhlin. Poselství mělo být, že trhliny jsou znakem života. Nejsrozumitelnější snad bude odvolat se na archetypální základ té metafory, na doslovnou trhlinu všech trhlin, ze které jsme přišli na svět. Toto nezacelitelné roztržení je zároveň nejvýmluvnějším symbolem původní jednoty a sounáležitosti. Proč bychom ji jinak čmárali na každou zeď?
Autor vyučuje na katedře filosofie Univerzity Palackého v Olomouci.