Chvála neužitečného

Protože mým oborem je politická filosofie, pokusím se otázku po smysluplnosti historických památek zodpovědět právě z této perspektivy, totiž jako politický problém. Slovo politický přitom užívám v širším slova smyslu, který přesahuje úzkou sféru profesionální politiky stran a ústavních institucí. Zároveň jsem přesvědčen, že význam historických památek je vhodné hodnotit spolu s dalšími typy „neužitečných“ statků, na něž doplácíme – takzvané vysoké kultury a přírodních krás. Za vodítko při výkladu jejich důležitosti jsem si, možná překvapivě, zvolil „svatou trojici“ moderního demokratického života – volnost (svobodu), rovnost a bratrství (solidární společenství).

Jak být občanem

Přesvědčení o nezpochybnitelné hodnotě historických památek vyrůstalo z úcty k národní minulosti, jak si ji „vymysleli“ obrozenci. Nevymysleli si ji ovšem jen tak pro radost. Nacionalismus hrál klíčovou roli ve společenské integraci obyvatel, kteří – jak nás poučuje klasické sociologické vyprávění – byli masově vytrženi z původního vesnického prostředí, ovládaného pevným řádem tradice, a vrženi do překotné dynamiky modernizace. Různé „smysly národních dějin“, jak je definovaly intelektuální elity vznikajících národů, se přitom zařazovaly do zaštiťujícího příběhu evropského lidství, podobně jako se středověká království legitimovala svou příslušností do křesťanské velkorodiny. Kulturní identifikace s tradicí novověkého humanismu a politická mobilizace směřující k integritě a demokratizaci státního mechanismu, to byly víceméně společné znaky jednotlivých nacionalismů.

Národ v tomto pojetí (u nás nejplněji formulovaném až Masarykem) není uzavřenou entitou, ale jakýmsi lidstvem v malém. Původní, ještě nezdegenerovaný nacionalismus se nemusí stavět proti osvícenskému kosmopolitismu, ale doplňuje ho a svým způsobem realizuje: jestliže je lidstvo příliš abstraktní entita na to, aby k němu mohli lidé cítit nějaký hmatatelnější vztah, nahrazující ztracená pouta tradičních komunit, je národ se svými mýty shromážděnými v národním jazyce tou novou „komunitou osudu“, jež dává pocit soupatřičnosti; zároveň však překonává „zápecnický“ lokálpatriotismus a zapojuje společenství do univerzálního, k celku lidstva orientovaného étosu (Masaryk jej formuloval jako souboj mezi demokracií a teokracií). Národ má tedy svůj program (proto se nevyčerpává v pouhém vlastenectví, které je toliko lyrickým lpěním).

Zde pramení naše dnešní úcta k minulosti a jejím památkám. Doklady národní historie slouží jednak jako faktor sociální integrace napříč časem (toto jsou díla našich předků, doklad jejich intelektu a zručnosti…), jednak jsou projevem lidského tvořivého ducha vůbec, k jehož dějinám ten či onen národ přispěl, přispívá a chce přispívat do budoucna (a možná chce toho ducha i vést – tady se dostáváme na tenký led; to by ovšem bylo na jiné vyprávění).

V popsané tradici úcty k historii se důraz na vytváření dějinného národního společenství přirozeně spojuje s motivem rovnosti. Málokdo si dnes uvědomuje, jak velký symbolický význam mají třeba veřejné expozice hradů a zámků. Někdejší panská sídla byla v tradičním vnímání spjata s aristokratickým vyvyšováním jejich majitelů nad zbytek společnosti, ono příslovečné „podzámčí“. To, že dnes může kdokoliv, kdo má k dispozici relativně nevelký finanční obnos, navštívit téměř kterýkoliv hrad či zámek, spočívá na velmi nesamozřejmém předpokladu, že dotyčné památky patří „nám všem“, ne vybrané horní vrstvě společnosti, ale každému členu národa, případně cizímu hostu tohoto národa; nechodíme dnes na hrad či zámek proto, že nám to milostivě dovolila vrchnost, ale výhradně z titulu člověka a občana.

Národní dějiny jsou v jistém slova smyslu opravdu vymyšlené. To, že krutý středověký vládce z rodu Přemyslovců a vcelku bezvýznamný živnostník z poláčkovského maloměsta patří napříč časem, prostorem a hlavně sociokulturními identitami do jednoho MY, to, že ten druhý je jaksi dědicem toho prvního, to je myšlenka, v které je více fantazie než faktické oprávněnosti. Národní fikce, jež se v Evropě zrodily během novověku, však dokázaly podnítit a ospravedlnit reálné historické zvraty, ony čítankové revoluce, na hrobech jejichž dětí stojí naše parlamenty.

Sešitá přítomnost

Étos historických pozůstatků coby „dědictví nás všech“ v sobě konečně nese i vůbec nejzásadnější moderní nárok, nárok na svobodu. Je v něm obsažen spíš nepřímo a snad dokonce v protikladu k jeho převažující tendenci – ale se svobodou to snad ani jinak nejde. Je to s ní podobné jako s přirozeností: umíme ji definovat až v okamžiku, kdy je znásilněna a ztracena.

Svoboda, kterou nám zprostředkovávají dějiny a jejich stopy kolem nás, není souběžná s příběhem národní emancipace, spíš se s ním rozporně a nepolapitelně prolíná, někdy jako jeho vlastní revulze, odpor vůči jeho hegemonistickým sklonům. Je přítomna v tom, jak se historická paměť „anarchisticky“ vráží do zestejňujících tendencí vždy sebestředné a sebe­ospravedlňující přítomnosti.

S historií je to podobné jako s kousky gotických nebo renesančních fasád, které památkáři záměrně nechávají odkryté pod novými omítkami. Okna do minulosti, do jiného světa, jiné mentality, jiné kultury; kontinuita a současně relativizace nás samotných. Jsou zkouškou naší schopnosti a ochoty vkomponovat do světa, v němž žijeme, kus světa jiného, i když mu nemusíme vždy rozumět – a on nám tak připomíná, že ne vždy plně uchopujeme sami sebe.

„Naše látka už nikdy nebude beze švů,“ napsal Bruno Latour, když se zamýšlel nad dědictvím modernosti. I národní dějiny ve svých příbězích a monumentech skrývají spoustu švů a záplat (třeba zbytky židovského nebo německého „živlu“), které se loajálně snažíme nevidět, ale někdy se právě na ně musíme „zrádcovsky“ odvolávat, chceme-li zůstat právi „vyšším principům“, k nimž nás národní dějiny ve svém univerzalistickém momentu zavazují.

Hegemoniální moc, ať už centrálně plánovačská nebo kapitalisticky ziskuchtivá, naproti tomu usiluje o látky beze švů, miluje budování „na zelené louce“. Nejpolitičtější rozměr ochrany historických památek dnes spočívá v zachovávání švů, oněch oken do minulosti, rozrušujících uniformitu nových fasád. Čím více „rezervací“ v prostoru zůstává, tím menší je šance, že bude zcela ovládnut imperativy dne.

Pokud bychom nepřistoupili na hmatatelné a někdy i nákladné ústupky, které tyto stopy minulosti vyžadují, jejich moc by zůstala jen na papíře. Jistě, i památkáři mohou podléhat různým zájmům a tlakům, včetně své profesní zaujatosti; jsou to jen omylní lidé. Měla by ale platit tato zásada: je-li důsledkem omylu nezbourání něčeho bezcenného, lze tuto chybu napravit vždy. Vede-li ale špatné rozhodnutí ke zničení něčeho vskutku hodnotného, budeme asi chybu napravovat těžko. Moc dovede památky minulosti ničit, nedokáže je ale znovu vystavět. I v tom nám historie, velké divadlo pomíjivosti, ukazuje naše vlastní meze.

Duševní urozenost demokratů

Pojem „vysoká kultura“ v sobě ne náhodou nese příchuť snobství a povýšenectví. Po většinu západních dějin byla díla, která dnes pod tu hlavičku shrnujeme, spojena s lidmi, kteří si je mohli dovolit; špičkoví umělci zpravidla pracovali pro církevní či světskou, později měšťanskou vrchnost. V tradici „vysokosti“ je tak nesporně otisknuto dědictví sociální nerovnosti a dělení na kulturu lidu, sloužící k bohapusté zábavě, a na kulturu vyšší, vzdělaneckou, „opravdovou“ (tu a tam inkvizičně utlačující tu první). Zatímco první jmenovaná se jevila především jako součást přízemního koloběhu (re)produkce, ta druhá měla povznášet k „životu v pravdě“.

Neměli bychom podceňovat, že sebelegitimizační vyprávění feudální společnosti nedávalo světské a duchovní aristokracii jen fyzickou vládu nad třetím stavem, ale i zodpovědnost za kultivování těch složek lidské existence, jimž se dělný lid věnovat nemohl. Privilegia, kterým se vznešená vrstva společnosti těšila, byla doprovázena povinností mít na zřeteli celospolečenské duchovní a morální hodnoty, bez nichž člověk ztrácí svoji důstojnost.

Toto dědictví se v době moderních hnutí zbavuje sociálně stratifikačního rozměru, aby se současně snažilo zachovat jeho duchovní jádro. Český filosof Karel Kosík například v jednom ze svých posledních rozhovorů prohlásil, že skutečný demokrat musí mít „ctnosti aristokrata“ – rétorika zjevně masarykovská.

Demokratizace vysoké kultury je v kontextu národního hnutí neoddělitelně spojena s jejím veřejným dotováním, spolkovým a pak i prostřednictvím přerozdělování. Mohli bychom v té souvislosti opakovat mnohé, co bylo výše řečeno o národních památkách. Jestliže znamením nerovnosti v tradiční společnosti bylo i to, že mecenášem vrcholného umění se mohl stát jen někdo privilegovaný či patřičně zajištěný, moderní společnost rozprostírá mecenášství na všechny občany státu. Každý je v symbolickém slova smyslu dostatečně dobrý (vznešený, urozený) na to, aby si mohl dovolit třeba symfonický orchestr nebo natočení drahého filmu. Vysoké umění, pomineme-li technická omezení, je z principu dostupné všem; všichni se mohou kultivovat jeho působením nebo se dokonce podílet na kultivaci společenského života vlastní tvorbou tohoto umění; je to jen otázka chuti, schopností a píle.

Kulturní nadhodnota

Kromě tradičních zadání jako vytváření národní identity nebo demokratizace v přístupu k nejlepším uměleckým dílům má dnes vysoká kultura obrovský politický význam především pro to, co bych nazval schopností produkovat kulturní nadhodnotu. Jak pojem sám napovídá, jde o něco „navíc“, „nad“ hodnotu. Co se tím ale myslí?

Hodnotou míním v tomto kontextu množství kapitálu (ať už finančního, nebo – a to především – symbolického), který lze od určité činnosti očekávat na základě ekonomického kalkulu: něco jsem do té činnosti vložil a počítám, že vklad bude zhodnocen. S takovýmto kalkulem mohou být vytvářena i umělecká díla – a to bez ohledu na to, zda se zde kalkulace týká striktně ekonomického nebo nějakého jiného zisku. Například stavba Národního divadla jistě nebyla primárně hodnocena s ohledem na to, zda se finančně vyplatí, klíčový byl zisk politický a sociálně kulturní; hodnota stavby vyplývala z její role v národní emancipaci a vytváření skupinové identity.

Nadhodnotou mám na mysli to, co výsledek dotyčné činnosti produkuje navíc, totiž univerzalizovatelnou formu tvorby. Slůvko „navíc“ přitom rozhodně nemusí označovat něco, co je z hlediska producenta pozitivní. Nadhodnotu produkt poskytuje i zcela mimo kalkul svého zadavatele a on si na ni nemůže činit nárok, dokonce se může působením oné nadhodnoty cítit ohrožen a poškozen.

Tak třeba některá díla německého národního hnutí měla vysokou nadhodnotu mj. v tom, že napomohla rozvoji českého národního hnutí (a nejen jeho). Zmiňme za všechny velký vliv Richarda Wagnera na Bedřicha Smetanu. Podstatný je tu princip, který v národním hnutí působil obecně: intelektuální schéma, fungující v rámci emancipační kultury jednoho národa, se posléze stává inspirací jinému národu, který se nejednou emancipuje hlavně od nadvlády toho prvního. To, co sloužilo jednomu, vzápětí slouží jinému; a to prostě proto, že nakonec každé služebnosti (ekonomické, politické či jakékoliv jiné) uniká. Tato nadhodnota se nedá znárodnit nebo zprivatizovat, ačkoliv snahy nesporně existovaly a existují.

Jedinečnost děl vysoké kultury spočívá v tom, že produkují popsanou nadhodnotu v nesrovnatelném a nenahraditelném množství a kvalitě. Jedná se tu o univerzální dovednosti, jako schopnost tvořivě myslet, soustředěně vnímat, dívat se pod povrch věcí, zpochybňovat zažité návyky, bořit domnělé monumenty apod.

Všechny tyto schopnosti jsou samozřejmě kultivovány nejen uměním, ale obecně „abstraktní vzdělaností“; takzvaná vysoká kultura je jen špičkou ledovce, jejž tvoří i to, co máme ve zvyku dávat do protikladu k umění – totiž technické myšlení. To se dnes natolik stalo součástí kapitalistické kalkulace, že téměř zcela přehlížíme jeho hlubší rozměr, spojující techniku právě s uměním. Přitom není vůbec neadekvátní mluvit třeba o vrcholných dílech vážné hudby jako o technických zázracích. Vždy jde o tentýž základ: oslavu člověka jako malého Boha, demiurga, tvůrce nových jsoucen, v nichž se nějak zračí povaha univerza.

Dnes musí tento typ myšlení, projev skutečného „duševního aristokratismu“, čelit zpasivňující jednorozměrnosti, kterou nám vnucuje konzumeristická pakultura. Za jejím zdánlivě lidovým a rovnostářským důrazem na „demokratičnost trhu“, který nerozlišuje vysoké a nízké, ale jen to, co lidé „opravdu chtějí“, se ve skutečnosti skrývá nadvláda těch, kdo jsou právě v měřítcích trhu nejmocnějším panstvem.

Vysokost, zakořeněná v tradici povznesení se nad každodenní pachtění dělného lidu, se tak realizuje jako relativizace hodnotových subsystémů, na nichž stojí funkční organizace společnosti, ale které nás současně zotročují svým kalkulativismem. Takovým sub­systémem se ovšem může stát i samotný umělecký provoz, když se jeho aristokratičnost promění ve „vysokost“ stavovské povýšenosti.

Nikdo jiný však neumí takovou faleš demaskovat lépe než zase umění. Budiž v té souvislosti připomenuta charakteristika, kterou Jacques Derrida adresoval literatuře: je to instituce, jež má tendenci přetékat sebe samu, tj. kriticky rozrušovat své vlastní hranice. Tato charakteristika vlastně naráží na to, že největší ctnost, které nás vysoká kultura učí, je sebereflexe. Což je ctnost bytostně politická, neboť je hlavním důsledkem a současně nejdůležitější podmínkou svobody.

Ekonomie zachování

Příroda, naše poslední dnešní téma, je tématem nejpolitičtějším, ač to na první pohled není patrné. V „zelené kritice“ moderní společnosti totiž primárně nejde o to, zda „zachráníme“ přírodu před údajným zničením, ale o to, zda člověk dokáže sám sebe zastavit před snahou stát se pánem všeho a rozpoutat nadvládu, která z něj nakonec udělá jen otroka systému, jejž si k tomu panování stvořil. Příroda ve své zdánlivé bezbrannosti je nejzásadnější zkouškou naší schopnosti zacházet s vlastní mocí, je tedy zkouškou naší svéprávnosti.

I ochrana přírodního bohatství má přitom v moderní společnosti co do činění s národním hnutím. U nás je v té souvislosti pozoruhodný třeba příběh Českého ráje. Pod tím názvem (ovšem v němčině) se původně myslela krajina kolem Litoměřic; poté, co se však tato oblast stala během druhé půle 19. století oblíbeným cílem německého turismu, začali si čeští vlastenci hledat jiný ráj – a během poměrně krátké doby na sklonku 19. století se v turistických průvodcích prosadilo označení Český ráj pro ono území, jemuž tak říkáme dodnes. Litoměřicko si pak v češtině podrželo náznak někdejšího statusu alespoň „náhradním“ pojmenováním Zahrada Čech.

Podobně jako poutě k posvátným místům národních dějin a psaní národních dějin i chůze zděděnou krajinou a její oslava se staly způsobem demonstrace a současně vytváření národní identity, doslova emancipováním vybraných přírodních symbolů od cizího jazykově kulturního světa – a současně jeho začleňování do světa „našeho“, prostřednictvím spojení přírodních lokalit s národními mýty. Vnímání přírodních krás tedy není žádnou „přirozenou“ vlastností, ale návykem, jejž bylo třeba vypěstovat a který měl od počátku svoji politickou motivaci. Ztvárnění přírody v české národní hymně koneckonců hovoří samo za sebe.

Od počátku však byl v této tradici zabudován také onen univerzalistický moment, který byl přítomen v nacionalismu jako takovém. A více než kde jinde se tu projevila návaznost moderního nacionalizovaného humanismu na pospolitost někdejšího křesťanského univerza: definování různých přírodních „rájů“ totiž neodkazuje nikam jinam než k metafoře Rajské zahrady, od níž už středověcí kronikáři vyvozovali božský původ kdysi panenské země, kterou (vyvolený) národ „adamovsky“ pojmenoval a osídlil (a tím se legitimoval jako její pán a uživatel).

Co s tímto dědictvím dnes, ve věku postnacio­nální konstelace? Jestliže jsem výše poukazoval na jedinečnou schopnost takzvané vysoké kultury produkovat nadhodnotu, tedy univerzalizovatelné kvality tvorby, přesahující každé kalkulované ohodnocení, je v případě přírody tento motiv jistě ještě silnější. Kráčí ale jakoby v protisměru. Nadhodnota přírodního bohatství není v tom, že nás učí tvořit nové, ale naopak v tom, že nás strhává k obdivování vždy již přítomného, daného, toho, co jsme nestvořili, co je vůči nám zcela neidentické, a čemu přesto nějak rozumíme a můžeme o tom říkat, že nás to inspiruje; a tato inspirace je nevyčerpatelná a současně nenahraditelná.

Protisměrnost kulturního a přírodního je ale jen zdánlivá. Spíše je na místě hovořit o dialektice. Přírodu jsme nikdy nevnímali jako krásnou samu o sobě, toto vnímání muselo být vždy (byť i neuvědoměle) zprostředkováno hlavně uměním, třeba malířstvím nebo lyrickou poezií. Na druhé straně se velká umělecká, ale i technická díla vždy snažila přiblížit dokonalosti přírody. Nekopíruje Bachova hudba nekonečně zacyklenou harmonii raně novověkých představ o vesmíru? A neznázorňuje hudba Schönbergova vesmír Einsteinův? A nepomáhají ty vesmíry vlastně teprve stvořit?

Oba momenty, kulturní moment tvorby i přírodu uchopující moment zachování a snahy o porozumění danému, je ovšem nakonec třeba vztáhnout k nám, bytostem, jež se v neukojitelné touze po poznání sebe samých, jak „doopravdy jsou“, současně nekonečně tvoří; nalézají svoji „přirozenost“ tím, že si ji „vymýšlí“; vy-nalézají se.

Dialektičnost tohoto vztahu znamená, že jedno nemůže působit bez druhého. Jestliže nedovedeme bránit před samopohybem civilizace „nedotčené“ kusy přírody, nedokážeme ani aktivně tvořit svůj vlastní svět tak, aby byl krásný a žitelný. Ekonomie zachování, zakládající se na schopnosti neztratit nenahraditelné, je nezbytnou podmínkou toho, abychom smysluplně mohli podnikat v rámci ekonomie zisku. Bez ochoty a umění zastavit vlastní svobodu před tím, co si žádá respekt a zachování, se naše svoboda nepozorovaně zvrátí v otročení imperativům, jež nesnesou odpor: vyrábět! těžit! nakupovat! budovat! jezdit!

Znovu a lépe

K čemu jsou tedy dobré historické památky, vysoká kultura a přírodní krásy? Jejich význam je podle mého názoru primárně politický: mají uchránit POLIS jako věc veřejnou (res-publiku) před rozličnými tlaky MONO-POLISace, jimž jsme dnes (stejně jako kdykoliv předtím) vystaveni; mají zajišťovat, podobně jako refugium národního parku, kam nesmějí ani zájmy těžařů, ani celostátní zájmy dopravní vyspělosti, prostor jiného času, jiného myšlení, bez nějž ztrácíme svobodu i rovnost. Prostor, který je současně symbolem společného, komunálního, politického v pravém slova smyslu, jež odkazuje nejen k lidstvu, ale dnes již k celku života na této zázračné planetě, který jsme díky ohromujícímu pokroku věd učinili v genetických laboratořích doslova naší zodpovědností.

V sázce je nejen DEMOS, ale také BIOS, jehož jsme nesmírně zvláštním, nejvíce panovačným, ale vždy i nejohroženějším druhem – a tedy i čímsi, co se podobá Marxovu proletariátu: totiž oním místem ve struktuře celku, které zobrazuje jako přes zvětšující skla úděl všech utlačovaných a zároveň (potenciálně) mocných. Zkusme proto myslet člověka jako křehký symbol života a jeho rizik vůbec, ne jako pána tvorstva, ale spíš jako jeho pokornou avantgardu. Zkusme jej znovu a lépe myslet v intencích slov VOLNOST, ROVNOST, BRATRSTVÍ.

Autor vyučuje na katedře filosofie Univerzity Palackého v Olomouci.