„Láska k moudrosti“ jako psychóza?

Filosofie je péče o duši, slovo duše však musíme chápat jako „to, co nás spojuje“. Filosofie hledá obecné, a je proto bytostně politická (POLIS = obec): každá odpověď na otázky typu Co je to zbožnost? Co je to spravedlnost?, kolem nichž se točí Platónovy dialogy, v sobě nese nějaký ideologický nárok. Každá definice spravedlnosti bude jednomu vyhovovat méně a jinému více – a to přesto, že definice má uchopit spravedlnost obecně, tj. tak, aby platila pro všechny. Političnost filosofie znamená její rozpornost: definovaný celek sjednocuje, ale současně rozděluje své části, když některým z nich musí činit újmu. Péče o duši tedy nutně zavádí i možnost duševní choroby jakožto patologie, kterou je třeba vyléčit.

Svět skrývá oči Medúzy

Sigmund Freud rozlišuje dvojí „ztrátu smyslu pro realitu“, následující poté, co nedokážeme smířit vlastní touhu se skutečností, tj. sociálním prostředím. Neuróza reaguje na střet s realitou potlačením pudu; zakázaná touha se ale dostává ven jinou, nevědomou cestou a osoba ztrácí kontrolu nad vlastním jednáním. Psychóza naproti tomu popírá nikoliv pud, ale realitu – přesněji řečeno, vytváří si realitu „náhradní“, pseudorealitu.

Postfreudovský analytik R. D. Laing rozvíjí pojem psychózy ve svém výkladu schizofrenie. Interpretuje problém svých pacientů jako neschopnost vyrovnat se s tělesností; zatímco „zdraví lidé“ chápou vlastní já jako vtělené a sami sebe pak vnímají jako součást reálného světa, kde se setkávají s druhými, psychotikovo já se rozpadá na „falešnou“ vtělenou existenci „pro druhé“ a na vnitřní „skutečné já“. Schizoidní psychotik se děsí tělesné vnějškovosti, chce být jen v sobě sám – což je současně zdrojem další úzkosti…

Strach z reality společně sdíleného světa nabývá u Laingových pacientů různých podob, často vyjadřovaných v nočních můrách. Jednu z nejvýznačnějších autor formuluje jako strach z petrifikace, tj. zkamenění: svět skrývá pohled Medúzy, která nás promění v kámen – znehybní nás, totálně depersonifikuje (odosobní). Aby se psychotik nebezpečí bránil, začne se k druhým chovat právě takto – petrifikuje svět, zbavuje ho duše… Jan Stern využívá v knize Anální vesmíry (recenze viz A2 č. 5/2009) Laingových závěrů k vysvětlení jevu, jemuž říkáme mystika. Rozšířit jeho výklad na platonismus se nabízí, neboť platonismus (podobně jako starší pythagoreismus) je nejen zakladatelskou školou evropského idealismu a racionalismu, ale nese i zřetelné stopy mystických učení, jmenovitě orfismu.

Dědictví logocentrismu

Na internetové stránce www.platosallegory.com lze zhlédnout animovaný film, který je adaptací slavného Platónova podobenství o jeskyni. Pochází z filosofova klíčového spisu Ústava (514 a – 520 a), jenž příznačně spojuje diskusi o ideální obci s poznáním hlavních principů reality a vědění vůbec. Alegorie líčí lidi spoutané v jakési jeskyni tak, že nevidí nic než obrazce promítané na protější zeď stínohrou, kterou mají za zády, ale o níž nevědí; protože nikdy nic jiného nepoznali, považují ony stíny za skutečnost samu. Když se jeden jejich druh osvobodí, pozná skutečný svět a chce jim o něm povědět, vidí jej zas jen jako takový odraz. Platónova noční můra připomíná petrifikační fantazie Laingových pacientů. Jedna psychotička například píše: „Není něžnosti, není jemnosti, není tepla/ v této hluboké jeskyni./ (…) Brzy na mne budou šlapat, ti lidé zde,/ (nešťastnou náhodou, myslím) tak často, že/ ze mne mnoho nezbude,/ a stanu se kusem těch jeskynních zdí./ Pak budu ozvěnou a stínem,/ spolu s jinými lidmi tady,/ kteří se stali ozvěnami a stíny.“ Podobný děs je u Platóna znát i z líčení pozemského života v závěru dialogu Faidón (109 c – d), kde neprobuzení lidé živoří v temných dutinách a jsou přirovnáni ke studeným a němým rybám uvězněným pod hladinou.

Myslím, že klíčem k popsané zkušenosti je pohled, který je vždy pohledem druhého, představou, kterou o nás má, stínem, který vrháme a po kterém může šlapat. Psychotičnost Platónova myšlení je v děsu z vlastní vnějškovosti, z viditelnosti pro ostatní, z petrifikace jejich medúzovýma očima. Je to paradox: jako by se Sókratův žák děsil právě té agory, jejíž filosofický význam tak přesvědčivě zachytil v literárním ztvárnění svého učitele.

Jacques Derrida nazval klasickou západní filosofii logocentrismem, spočívajícím v totožnosti pojmu a věci, která je jím pojmenována. Postavil proti této tradici staré Platónovo strašidlo: text. Text vyjadřuje vnějškovost či tělesnost jazyka. Platón připouští text jen jako technickou pomůcku pro ty, kdo znají pojednávaný obsah, a jsou tedy uvnitř řeči, kterou text zaznamenává. Jenže klíčová zkušenost s písmem je právě opačná: je to zkušenost toho, kdo neumí číst a písmena jsou pro něj jen záhadné obrazce – nejsou než svým vnějškem, zkušeností toho, kdo nerozumí.

Derrida odvodil postmoderní dekonstrukci z této „analfabetické“ vzpomínky na neprostupnost textu, která je vlastně vyjádřením sociality, političnosti jazyka: význam jako ztotožnění slova a věci je vždy medializovaný, zprostředkovaný společenskou konvencí, dohodou o obecném významu znaků. Logocentrismus, jehož je platonismus arcipříkladem, je naopak touhou po nemedializovaném sdělení, po nepsané nauce, kterou Platón přednášel svým nejbližším a která nebyla určena těm, kdo by jí snad mohli nerozumět, vidět ji ne jako světlem zalitou pravdu, ale jako stín a ozvěnu smrtelné bytosti.

Platón postupuje podle psychotické šablony: dříve, než by jej druzí mohli petrifikovat svým pohledem, udělá totéž jim. Promění svět v stíny a ozvěny opravdovější reality, která má charakter vidu, toho, co je nahlédnuto, jak zní doslovný překlad řeckého EIDOS. Svět je depersonifikován pohledem filosofa, který vše tělesné a jedinečné redukuje na odrazy nemateriálních vzorů, idejí, k nimž si umí zjednat přístup jen on (a jeho blízcí, jemu podobní).

Cesta, kterou je přitom třeba projít, se rovná zničení tělesné existence.

Byl-nebyl, napsal-nenapsal…

Faidón se liší od většiny ostatních dialogů v tom, že děj není pouhou kulisou, ale rozhodujícím způsobem utváří poselství. Nauku o nesmrtelnosti duše a světě idejí zde totiž Platón vkládá Sókratovi do úst v okamžiku, kdy filosof dostane po několikadenním odkladu od obce příkaz vypít číši smrtícího bolehlavu. Klademe-li důraz na psychotické prvky v platonismu, jde o důležitý moment, neboť Platón v textu zjevně uspokojuje potřebu vrátit se k traumatickému zážitku učitelova odsouzení a smrti a zážitek znovu „přehrát“ – ale jinak, než se „reálně“ stal, tj. jinak, než se jevil v našem tělesném světě.

Osobně mi hned v úvodu dialogu nedává spát poznámka vypravěče, že mezi Sókratovými přáteli, kteří s ním jeho poslední chvíle trávili, nebyl Platón, jenž prý onemocněl. Neumím si představit nemoc, která by Platónovi jako oddanému následovníkovi Sókrata zabránila v účasti na tak klíčové události. A co víc: celé vyprávění je zjevně fikce, takže není důvod, aby autor zrovna v takovém detailu mluvil pravdu, i kdyby to tedy pravda byla. Proč si Platón vymyslel dějovou situaci tak, aby bylo jednoznačné, že není mezi Sókratovými společníky přítomen?

Odpověď podle mne zní, že Platónova absence ve skutečnosti znamená jeho přítomnost, a to jako ústřední postavy, ne jako diváka, ale jako předmětu pohledů druhých. Je všeobecně přijímáno, že Sókratés není v dialozích historickou postavou, nýbrž autorovým alter egem. Šel bych ještě dál: míra ztotožnění přesahuje běžnou literární autostylizaci.

V Platónově Druhém listě (jehož autorství ovšem není jisté) se píše: „Žádné Platónovy spisy neexistují ani existovat nebudou, a ty, o nichž se říká, že jimi jsou, napsal Sókratés, který se stal krásným a novým“ (314 c). Sókratés není jen Platónovým mluvčím; představuje jeho tělesné já, jímž schizoidní Platón chce i nechce být. Touží po ztotožnění s milovaným učitelem a po tom, aby na jeho místě podstoupil neblaze proslulý soud; ospravedlnění před nějakou porotou ne náhodou prochází celým Faidónem, počínaje tím, že Sókratés zdůrazňuje nutnost znovu obhájit své rozhodnutí a názory, a konče posmrtným soudem v Hádu, který jej očekává. Motiv soudu je nejintenzivnějším vyjádřením veřejnosti, vystavení se pohledu (ná-zoru) druhých, jež Platóna fascinuje, ale jemuž chce současně uniknout; tomuto cíli slouží smrt otcovské postavy a literárního alter ega – Platón, ukrytý před druhými za Sókratovou mrtvolou, je po vypití číše bolehlavu osvobozen ke svému skutečnému, netělesnému já, k pohledu, který vidí a prohlédá, aniž by sám mohl být spatřen.

Přesně to je obsahem výkladu, v němž se počátky evropského racionalismu prolínají s vizemi orfických mystérií. Protože opravdové poznání pochází z rozumu a smysly nás jen matou, není pro filosofa nic lepšího než zbavit se těla, které rozum odvádí od něj samotného, a obrátit se k duši; a protože poznání obecného, které v duši nacházíme, nemůže pocházet ze smyslů, muselo být v duši už přítomno – a to jako vzpomínka na svět, v němž duše kdysi pobývala a kde je její domov; tam se vrátí, až se zcela osvobodí od těla – což ale ne každý dokáže, protože ne každý k tomu má potřebné vědění a potřebnou zdatnost; nezasvěcení skončí jako přízraky kdesi v bažinách, „neboť nečistému čistého se dotýkati myslím, že asi není dovoleno“ (Faidón 67 b). Proto se nedivme, že Sókratés vypije číši bolehlavu více než s klidem, snad s nárokem na jakési morální vítězství. Své druhy ještě předtím potěší epickým líčením nadzemských krajin, které jej očekávají.

Duše jako jakási zázračná kulička tam uvnitř, fetiš, jehož moc nás má ochránit před „uřknutím“ ze strany nehodných – je toto onen LOGOS, jímž měla filosofie překonat mýtus? Našli jsme pud k smrti jako nejvlastnější podstatu „lásky k moudrosti“, jako perverzní jádro idealistického racionalismu?

Veřejnost jako spektákl

Proč vykládat první komplexní filosofický systém takovým způsobem? Co relevantního pro dějiny myšlení lze odvodit ze spekulativní rekonstrukce Platónovy psýché?

V jádru psychoanalýzy je intuice, že problémy lidské duše jsou současně problémy společnosti – a že duše dokonce není nic jiného než vztah k druhým lidem. Ne náhodou je Platón přesvědčen, že řešení politických otázek musí být odvozeno z nahlédnuté struktury lidské duše. Ne náhodou má jeho duše tak fetišistický charakter, svědčící o depersonifikovaném vztahu k druhým. A ne náhodou bývá jeho politická metafyzika stavěna do základů evropského totalitarismu.

Máme se spokojit s takto banální pointou? Zrodila se filosofie jako elitářská fobie z druhých, požadující jejich ovládnutí a umlčení? Pro odpověď je třeba zopakovat si východisko: filosofie vzniká v okamžiku modernity, jako otázka, jak se z demokratické masy jednotlivců může stát obec – vzniká tedy jako uvažování nad možnostmi zobecnění neboli politizace.

V moderní společnosti ovšem zobecnění nemůže mít jiný charakter než mediální, jinak řečeno: technologicky zprostředkovaný. Obecnost je vždy založena na dohodě o tom, jakou míru adekvátnosti připíšeme určitému médiu, nějaké technologii reprezentace. Postavíme-li klasický platonismus z hlavy na nohy, stává se radikální kritikou každé takové technologie: média nás všechny proměňují v neživé nemrtvé stíny zářných idejí, ukotvených v pohledu všepronikajícího technologického oka; bez takového odcizujícího mechanismu však neexistuje ani společnost, ani možnost jejího racionálního spravování.

Ve 20. století navázal na platónskou kritiku mediality francouzský filosof Guy Debord. Fobii z textu však nahradil fobií z filmu a televize, spektáklu, jak říkal. Podobně jako Platón, napadající technologii písma zevnitř, natáčel „antifilmy“, které měly od filmu osvobozovat a skrýt čistotu svého tvůrce za jeho medializovatelnou – a tedy falešnou – existenci. Životopisný pseudodokument
In girum imus nocte et consumimur igni (1978) začíná dlouhým nehybným záběrem na diváky nějakého spektáklu, petrifikované podobně jako lidé z Platónovy jeskyně. Debordovo myšlení působí stejně sektářsky a antisociálně jako metafyzika starořeckého gurua, je touhou po téže „nenapsané“, v jeho případě tedy nezfilmovatelné nauce, známé jen zasvěceným; je to záznam psychózy.

Může se však radikální kritika jevit jinak než jako duševní choroba? Je-li přesná, je kritika vždy obrazem chorobných vztahů mezi lidmi – je demonstrací technologie zobecnění, která dělá z masy jednotlivců politický celek, spojujíc lidi tím, že je současně odcizuje.

Platón dnes není než autor krásných textů a Debord není než výjimečný mediální tvůrce, v jehož filmech obrazy svým mnohohlasem podvracejí autorův monolog, kterému měly být podřízeny. Je to neúspěch? Ne – jen doklad, že radikální kritika je nutně i radikální sebekritikou, byť i nevědomky vyjádřenou.

Žijeme v době, kdy kyberprostorem putují naše elektronické stíny a v biogenetických laboratořích klasifikují dnešní Platónové naše depersonifikované vzorce. Dokáže demokracie najít filosofii, která by odpovídala „otázce techniky“? Tento problém zatím neumíme uzavřít. „Zaokrouhlený a završený“ může být ostatně jen mýtus.

Autor je filosof.