Neurotičnost naší doby

Žijeme ve specifické době, která integrovala neustávající neurotický pohyb do vlastní podstaty – namísto příliš citlivé reakce na společenskou situaci jej však proměnila v tik, který setrvačným sebeopakováním vylučuje možnost změny.

V jádru civilizace

Mnozí psychoanalytici si od doby, kdy byla neuróza definována jako psychická nemoc přímo neohrožující svého „hostitele", všímali, že se nejeví být ani tak korytem, do kterého se jednou omylem vylila vanička s dětskou duší a od té doby jím nezvratně odtéká všechno, co dospělý jedinec prožívá, jako spíš šedou zónou, v níž do sebe jedinec vstřebává požadavky a mantinely nastavované společností. Alfred Adler, solitér vyobcovaný kolegou Sigmundem Freudem, nebo později jedna z prvních žen­-psychiatriček Karen Horneyová právě na neurózách ukazovali značnou sociokulturní podmíněnost psychických nemocí, a odmítli tak nezlomnou vládu sexuální pudovosti, zavedenou otcem zakladatelem. Carl Gustav Jung jde ve svém pozdním díle mnohem dále – neurózu neukazuje jen jako střet pudových a kulturních směřování osobnosti, ale za kolektivní neurózu dokonce označuje politickou situaci světa rozděleného na póly západu a východu a jeho roztříštěnost přímo přirovnává k vnitřnímu životu neurotika ovládaného silami nevědomí. Povzdech Georga Frankla v Archeologii mysli (první části Sociálních dějin nevědomí, 1992, z jejichž názvu je jasně cítit sociologizující tendence díla), že jako psychoterapeut sice může pomoci několika vyvoleným jednotlivcům, společenské podmínky však pracují při výrobě neurotiků nepoměrně efektivněji, jako kdyby nemoc sytila samotné kořeny současné podoby civilizace, je tak pouze vyvrcholením myšlenky, která stojí v základech zkoumání lidské duše.

Kontrola nad symptomy

Na starou Aristotelovu otázku, jsou­-li psychická nemoc a kreativita rodné sestry, se v době, kdy je arteterapie v oblasti aplikované psychologie houskou na krámě, těžko spokojíme s odpovědí konce 19. století. Zde jsou vnímány jako dvě různé manifestace skryté neurologické poruchy (jakkoli v současné době populární art brut představuje příbuznost až jednovaječnou). Sigmunda Freuda zajímal umělec jako člověk rozkročený nad řekou fantazie proudící mezi břehy zdraví a nemoci a napájenou pramenem neuspokojených tužeb. „Neuspokojené tužby jsou hnacími silami fantazií, a každá jednotlivá fantazie je splněním nějakého přání, korekturou neuspokojivé skutečnosti." Dnešní věda zná kvantifikované výsledky, kolik šílenců najdeme mezi umělci: vysoce kreativní jedinci mají dvakrát větší pravděpodobnost diagnostikování psychické nemoci než jinak srovnatelní nekreativní lidé, přičemž tato pravděpodobnost se vzrůstající jedinečností stoupá (Arnold M. Ludwig: The Price of Greatness: Resolving the Creativity and Madness Controversy. Guilford Press, New York 1995).

Rozdíl je ale, jak jinak, v kvalitě. Umělcům jsou diagnostikovány pouze lehké formy psychických poruch, jejichž symptomy mají pro laika diskutabilní váhu. Nonkonformita jistě může být znakem psychické nemoci, zároveň ale vždy byla a bude nejlepším prostředkem proti stádnosti a totalitarismu, které můžeme těžko hodnotit jako společensky zrovna zdravé. Podobně nepřekvapivý je závěr, že kreativní jedinci jsou schopni „oddávat se fantaziím" pod vlastním dohledem. Přesně řečeno, silné ego (které patří rovněž mezi nutné předpoklady umělce) je schopno vyvinout metakognitivní kontrolu nad symptomy nemoci, aneb, jak by řekl už Freud, umělec má vysoce rozvinutou schopnost sublimace, převedení pohlavního pudu na činnost buď společensky neškodnou, nebo dokonce prospěšnou. Umělcova citlivost vůči okolnímu světu, vůči jeho kulturní, ale hlavně sociální složce, dar rozrušovat zaběhané a nalézat nové souvislosti, myšlení nezávislé na společenských strukturách a následná schopnost tuto zkušenost vyjádřit – tedy vlastnosti, které jsou umělci vlastní a které podmiňují jeho tvůrčí sílu – stojí v základu toho, jak konstituuje a obhajuje svou společenskou roli, jak zapadá do celkové stavby společnosti.

Od kreativity k bezesmyslnosti

Jak se ale stalo, že máme v současnosti nakročeno k tomu stát se neurotickými umělci všichni? David Brooks si při hledání odpovědi na otázku, komu se v naší nepříliš šťastné době vede dobře, všiml, že v základu úspěchu nové společenské vrstvy informačního věku, tzv. bobos (buržoazních bohémů), stojí právě schopnost zpracovat kreativitu a nezávislost na předsudcích a společenských normách do formy finančního ohodnocení (David Brooks: Bobos. Nová americká elita a její styl. Dokořán, Praha 2001). Podobně tak flexibilita (tedy schopnost využít příležitost neomezovaná úzkostí z následků a z porušení pravidel, která bohužel nejsou jen zkostnatělými předsudky, ale i obecnými etickými principy, na nichž byla tato civilizace vystavěna) žene stále výš i zisky tzv. jednoprocentní většiny, která nás dnes trápí asi nepoměrně víc než bohémové v kravatách. Obě tyto poměrně nové společenské vrstvy jsou ale špičkou ledovce, který krystalizuje na hodnotě, již uznávají masy – uspět, tj. vyšplhat po zádech těch, kteří se nepřizpůsobili nové situaci.

Viktor E. Frankl v knize nazvané Vůle ke smyslu (Cesta, Brno 1994) představuje svou koncepci, která tvůrčím způsobem adaptuje a snaží se pozitivně překonat jak Nietzscheho/Adlerovu temnou vůli k moci, tak Freudovu ne o mnoho optimističtější vůli ke slasti. Člověku je podle Frankla primárně vrozeno dávat věcem smysl. V průběhu své psychiatrické zkušenosti Frankl s údivem pozoroval, že se na něj obrací čím dál více pacientů s čímsi, co nazval „pocitem bezesmyslnosti". Jak zjistil, tento pocit se objevuje jako důsledek krutého paradoxu – když už se nám díky vlastní odvaze, kreativitě, tvrdé práci a sebeodříkání podaří, že pod diktátem selfmademanství staneme na vrcholu společenské pyramidy jako mocní, vzdělaní a bohatí, ocitneme se pod skleněným stropem, který jednak neurčuje směr, kam jít dál, a navíc, což je možná důležitější, naprosto nevysvětluje, k čemu to všechno šplhání vlastně bylo dobré. Na poslední příčce žebříku najdeme po celoživotní pouti jen bezbarvé neurčité prázdno, které nemá jinou cenu, než že je nejvyšším stupněm, jehož můžeme dosáhnout.

V existenčním vakuu, které odhaluje ko­­nečnou bezesmyslnost našeho počínání a nepodstatnost lidského života, je v důsledku takto vyvolané neurotické úzkosti lákavé po namáhavém vzestupu skočit dolů… Anebo je nutné doplazit se alespoň do ordinace lékaře duší. Tuto psychickou poruchu, kterou se zdráháme označit naplno jako nemoc, neboť vyplývá přímo ze společenské situace, nazval Frankl noogenní neurózou a už v sedmdesátých letech minulého století pozoroval její strmý nárůst na podílu v celkovém úhrnu neuróz. Pocit bezesmyslnosti se s blížícím se koncem 20. století stal denním chlebem.

Hledání bezpečí

Bezesmyslnost životního počínání jako celku souvisí s dalším zdrojem neurózy postmoderní doby – erozí nebo dokonce absencí významu ve všech složkách, které každodennost životního pohybu konstituují. Předpoklad možnosti porozumění dnes po všech (post)derridovských dekonstrukcích není vůbec samozřejmý, ba naopak, spíš počítáme s tím, že svět, tak jak jej chápeme my, je naprosto unikátní. Těžko se rozhodujeme, čemu lze bezvýhradně věřit, tušíme totiž, co všechno se může ztrácet v překladu nejenom mezi lidmi, kteří jsou jiné národnosti či jiného pohlaví, ale i mezi lidmi, kteří mají prostě odlišnou individuální zkušenost.

Při hledání důsledků modernity narazil významný současný sociolog Anthony Giddens (Důsledky modernity. Sociologické nakladatelství, Praha 2003) na potřebu jednotlivce zachovat určitou oblast, do níž situa­ce neustávajícího budování sebe sama ani eroze smyslu nezasahuje. Tuto oblast ovládá cele potřeba ontologického bezpečí, která je ztělesněním důvěry v trvalost vlastní identity a ve stálost sociálního a materiálního prostředí, čili víry, že svět, ve kterém se pohybuji, ať sociální, politický či svět každodennosti, je trvalý a smysluplný, rozumím mu, umím se v něm pohybovat, zacházet s ním.

Láska a vyprávění

Anthony Giddens si dále všiml, že ontologické bezpečí situujeme v dnešní, oproti minulosti výrazně sekularizované společnosti především do oblasti těch nejintimnějších kontaktů. Sféra milostných a rodinných vztahů jako něco, co není příliš na očích, se zdá být místem relativní svobody, nezávislým na „musu" společenského úspěchu a cílevědomosti. Láska je zároveň hodnotou, kterou znají univerzálně kultury napříč světem (jak potvrzují třeba antropologické výzkumy Williama R. Jankowiaka v 166 kulturách světa, z nichž 151 zná nějakou formu romantické lásky), a proto snadněji odolává zpochybnění. Z nutných okolních příčin se v dnešní situaci posunula z pozice čehosi na ozdobu (čímž byla od Ovidia přes kurtoa­zii a galantnost až do nástupu romantismu, kdy ne náhodou proběhla zásadní proměna chápání individua) do centra toho, jak se pojímáme, jak utváříme vlastní identitu. Mimochodem, jak ukazuje třeba Neil Strauss v knize Hra, 2005, každý profesionální svůdce si v dnešní době hraje s ohněm, pokud pravidlo o klíčovém postavení lásky v osobní biografii poruší – zbude prostě prázdno, doba už nenabízí nic jiného.

A láska v tom není sama. Podobným prostředkem, který užíváme proti absenci významu, trhání souvislostí a bezesmyslnosti, je vyprávění příběhu. Giddens upozorňuje na to, že naše každodenně budovaná identita, ať už v oblasti milostných vztahů, na pracovišti nebo v jiné veřejné oblasti, se odvíjí takovým způsobem, jakým o sobě vyprávíme příběh. Každodenně pečlivě budovaný „sebenarativ", který neobsahuje jen složku společenského úspěchu, ale také vše, o čem jsme vnitřně přesvědčeni, co považujeme za správné a dobré, umožňuje překonat roztříštěnost neurotického světa, ve kterém se pohybujeme.

Lék, nebo droga?

Lék se nicméně snadno může stát drogou. Osobní selhání v nepřiznaně bezesmyslné soutěži o lepší pozici nebo dokonce nedůvěru v platnost společností nastavených pravidel hry (která nutně počítá s tím, že většina zůstane v blátě neúspěchu a opovržení) lze přece ventilovat i jinde než v prostředí intimity, která ze své podstaty značně omezuje možnost společenské změny. Ještě donedávna se zdálo, že kromě schovávání se v pelíšku domova podobné diskrepance mezi tím, co chci a co mohu, masově ústily do neurotické závislosti na produktech, které parazitují právě na oněch posledních baštách ontologického bezpečí, jež dnešnímu noogennímu neurotikovi zůstaly – lásce a příběhu. Droga kulturního průmyslu, masově vyrábějícího například sedativa harlekýnek, telenovel nebo kriminálek, které ukrajují z posledních ker smyslu valících se řekou prázdnoty a které sledujeme proto, abychom na hodinu zapomněli na nevypočitatelný svět tam venku, jenž je zcela mimo naši kontrolu, v současné době přestala zabírat. Nejen na Wall Street míra sociální nejistoty předčila staré dávkování.

Jistě, i harlekýnky lze číst diverzně, imaginace nemusí sledovat jen vybetonované cesty a umí jít i napříč (čtení populárního schématu ještě nevylučuje vědomý odstup od něj a radikální politickou aktivitu, jak tvrdí Ien Ang, zkoumající divačky krále všech telenovel Dallasu). Proč ale vynakládat tvůrčí energii na neurotický tik, když může být stejně tak dobře pohybem štětce. Jak konstatoval Chris Rojek ve své pronikavé analýze žánrů masové kultury Ways of Escape (Rowmann and Littlefield Publishers, London 1994), cesta ven se sociální, třídní, rasové, národní určenosti neexistuje, únik je iluzí, oddálením rozhodnutí. Gilliamův film Brazil (1985) nekončí úspěšným útěkem z věznící slupky civilizace, ale odhalením, že se jedná pouze o sen. There is no escape.

Každý je umělec

Neurotické symptomy civilizace jsou možným předpokladem změn společenského uspořádání, nikoli nutně kolapsu. Nemocný pacient, který se chce jevit zdravým, je nucen k většímu odporu ve chvíli, kdy má být do vědomí převáděno nevědomé, což je vždy předpokladem úspěšné léčby. Určitá neurotičnost umělce, která překonává staré pořádky a je schopna hledat nové cesty poznání a tvůrčího úsilí, se díky pokročilé vládě individualizace vlila do každého jednotlivce, ať v zámku či podzámčí, a neklid, který cítíme, může být snadno přetaven v pohyb – jinam. Moc příběhu při budování identity ostatně nefunguje pouze na rovině individuální, původně vládla spíše v oblasti vyprávění dějin sociálních skupin, etnik, národů či celých civilizací. Stejně tak láska nemusí být pouze výlučným vztahem dvou jednotlivců, ale obecněji vyjádřením sounáležitosti, založené na sdílení pokud ne stejných hodnot, tedy aspoň odporu, pramenícího ze shodné zkušenosti. Ostatně, pravá vášnivá láska má v sobě vždy obsaženu revoltující polohu, která oponuje společenským pořádkům. Nejlépe chutná přes plot kradené ovoce.

Viktor E. Frankl v letech sedmdesátých konstatoval: „Žijeme v industriální a konzumní společnosti, která usiluje o to uspokojit všechny lidské potřeby, popřípadě tu nebo jinou potřebu vůbec teprve vytvářet. S jednou výjimkou: nejlidštější mezi všemi lidskými potřebami, potřeba smyslu, je za současných společenských podmínek pouze frustrována." Mnoho se za posledních čtyřicet let nezměnilo – zahodíme současnou příležitost hledat, a třeba i najít smysl?

Autorka je socioložka.