Budoucnost je třídní nepřítel

Jeden typ času známe až důvěrně – je průzračný, lineární, usmívá se na nás svými možnostmi a láká na svou otevřenost. Je to budoucnost předvídatelná, budoucnost, díky níž mohou existovat plány, projekty a investice, díky níž dávají smysl půjčky a v posledku i peníze jakožto prostředek vždycky budoucí směny. Je to budoucnost, která ovládá přítomnost a zároveň je touto přítomností ovládána – budoucnost, která je projekcí a prodloužením přítomnosti.

Vykalkulovaný čas

Právě tomuto času se upisujeme pokaždé, když píšeme své CV a předkládáme svůj dosavadní život zaměstnavateli jako záruku, že jsme pro budoucnost vhodní, optimální a hlavně předvídatelní. Je to čas, který se projevuje stupňováním – jeho ukazatelem je slovo víc. V ideálním případě směřuje k nekonečnu, které dá smysl současnému odříkání a obětem (respektive rozvahám a investicím).

Toto nekonečno musí být vždy prázdné – pro atraktivnost kapitalistického příslibu je nezbytné, aby zůstalo bez bližšího určení. Čas se nenaplní podáním ještě většího výkonu či koupí ještě lepšího výrobku, ty představují pouhé ukazatele na cestě k dalšímu víc. V tomto smyslu je nicméně nekonečnost kapitalistického času nekonečností destruktivní – poslední instancí, k níž všechny směrovky víc ukazují, je fyzické vyčerpání člověka, totální exploatace přírody a smrt systému i lidstva. Jak ale vzdorovat vítěznému pojetí času, které mobilizuje všechny síly v člověku k tomu, aby přiblížil osobní i společenskou destrukci?

Je ironií, že hlavní levicová odpověď byla dlouho zakotvena přesně v takovém pojetí času, které důvěrně znal každý kapitalistický podnikatel. Imperativy víc a dál, směrovky k autodestrukci, neměly platit pro jednotlivce, ale pro společnost jako celek. Budoucnost ležela v optice pokroku před společnostmi jako analogické nekonečno, plné otevřených možností. Socialističtí proroci byli dobrými žáky buržoazie, její režim ostatně vnímali jako historickou předmluvu svého vlastního projektu. Důraz na pokrok i s jeho technokratickou komponentou spojoval obě strany studené války, jež soupeřily v jistém smyslu právě o to, která z nich se tomuto božstvu více zavděčí – a rovněž která mu více obětuje.

Ráj, z něhož jsme byli vyhnáni?

Dnes se zdá, jako kdyby levicová odpověď byla najednou odlišná – a snad ještě problematičtější. Zatímco kapitalismus se dál drží expanze, imperativu víc! a v tomto smyslu pokroku, levice se spokojila s konzervativním přístupem. Není to ale přístup, který by vycházel z pochopení v posledku autodestruktivních tendencí pokroku; je to přístup, který vyplývá z nesebevědomého (a možná také realistického) zhodnocení vlastních možností. Jestliže alterglobalismus byl ještě ofenzivní a volal „Jiný svět je možný“, těžiště současných hnutí proti krizovým opatřením a škrtům spočívá v obraně sociálního státu, který se v retrospektivě jeví jako krásný starý svět, který jsme ztratili.

Emblematickými postavami evropské levice dnes nejsou provokující mladíci, ale staří moudří mužové, kteří předávají mladým svou zkušenost. Veterán odboje Stéphane Hessel, autor krátkého eseje Rozhořčete se!, který se stal „rudou knížkou“ demonstrací ve Francii a zejména ve Španělsku, či historik Tony Judt, píšící na smrtelné posteli svou politickou závěť Zle se vede zemi, hovoří radikálně, pokud jde o postoje, nikoli však cíle. Oba nacházejí poslední útočiště v silných emocích. „Nemůžeme doufat, že se nám podaří obnovit naši zanedbanou veřejnou diskusi – podobně jako naši rozpadající se materiální infrastrukturu – pokud nebudeme dostatečně rozhněvaní na naši stávající situaci,“ píše Judt a Hessel dává rozhořčení přímo do titulu své knížečky. Rozhořčení zde ovšem není cestou k hledání radikálně odlišného světa, ale naopak k návratu k něčemu, co jsme již prý měli a ztratili. „Levice má co konzervovat,“ říká Judt a dodává, že od zlatých časů sociálního státu nás oddělila nejen chamtivost neoliberální pravice, triumfující od osmdesátých let minulého století, ale také individualistická sebestřednost nové levice, která sloužila dítkům blahobytu ke vzpouře proti disciplíně, nezbytné k udržení ráje.

Touto svou kritikou říká dnešní konzervativní levice více, než by možná chtěla. Její krásný starý svět sice možná mnohé řešil, neuspokojoval nicméně ani první generaci dětí, která se v něm narodila. Co si myslet o rodiči lkajícím nad tím, že se mu nepovedly děti? Především to, že je pošetilý, pokud se domnívá, že se při výchově vnoučat vyvaruje stejných chyb.

Ráj, z něhož jsme byli vyhnáni, nebyl a není zas takovým rájem. Těžko o něm můžeme přemýšlet pouze jako o welfare – ve stejné míře byl také wallfare, světem založeným na zdech, které oddělovaly globální chudé od jeho výdobytků, na něž přitom velmi často v otřesných podmínkách pracovali. Pro mnohé se pak změnil přímo ve warfare – to, že se války vedly a vedou daleko od západních sociál­ních států, neznamená, že se nevedou kvůli surovinám, které v nich jsou potřebné. Nestačí ohlížet se po ráji – je třeba vidět, v jakém světě byl domnělý ráj zakotven.

Část pravice umí nosit konzervativní šaty; levici ale nepadnou. Je to paradox – konzervativní návrat k jejím „tradičním hodnotám“ znamená také návrat k ideologii pokroku. Stéphane Hessel je v tom ostatně explicitní – hlásí se k Hegelovi a pohrdavým, zkreslujícím způsobem na pár řádkách shazuje filosofii dějin Waltera Benjamina, která by mohla představovat alternativu k jeho pokrokářství. Jenže čím je pokrokovost v situaci, kdy smyslem levice má být pouhá obrana a vylepšování již dosaženého? Odkaz k ideologii pokroku představuje v této souvislosti stěží víc než ironickou připomínku faktu, že sociální stát potřeboval ekonomický růst, vědomí, že každá další generace se bude mít lépe než ta předchozí (vědomí, které se dnes poprvé materiálně bortí). V důsledku toho měl ve svých základech své současné hrobaře – korporace, vůči jejichž hamižnosti dokážou jeho stoupenci formulovat pouze morální, a tedy nepřesvědčivou kritiku.

Vzpomínka v čase nebezpečí

Konzervativně levicový ideál ztraceného ráje sociálního státu potřebuje radikalismus a rozhořčení, protože umírněnými, konvenčními prostředky svůj zápas s neoliberalismem už prohrál. Radikalismus ale zapřahá do služeb umírněných cílů, rozhořčení nás má v posledku vrátit do slušné, usazené a blahobytné společnosti. Odlišné pojetí času umí tento přístup rozeznat pouze v karikatuře. Tak Walter Benjamin vnímá podle Hessela život jako „zničující hurikán“ a historie mu je „sledem pohrom“. Není divu, že si takový škarohlíd tváří v tvář fašistické hrozbě vzal život, uzavírá svůj krátký odstavec věnovaný Benjaminovi poněkud nevkusně Hessel. Zastírá tak potenciálně mnohem zajímavější přístup k minulosti i budoucnosti, než je jeho vlastní.

Benjaminova teorie dějin je totiž teorií boje, nikoli zoufalství. Proti vítěznému pochodu nacismu staví jiné pojetí času, než na jaké jsme zvyklí z lineárních příběhů, z vektorů „pokroku“ či exponenciálních pochodů „úspěchu“. Minulost není za námi jako probádané území, které nám je k dispozici a jež nás orien­tuje do budoucnosti. Je spíše něčím, co se nám během našich bojů nově vyjevuje, má podobu „vzpomínky, jak se vyjevuje v okamžiku nebezpečí“. Je něčím, s čím jsme schopni se dorozumět jen z pozice vlastní aktivity, jen v konkrétních momentech vlastní historické praxe, vlastního tvoření dějin – a také přijetí zodpovědnosti za minulost. Vždyť v boji s temnotou fašismu platí, že si „ani mrtví nebudou jisti před nepřítelem, jestliže tento nepřítel zvítězí. A on vítězit nepřestal.“ I minulost je neustále v sázce, vítězství temnoty zavře i oči, které ji mohly spatřit v jasném světle. A naopak, právě vzpomínka na minulost může představovat opravdové posílení v boji – nenávist i obětavost „se živí obrazem zotročených předků, nikoli ideálem osvobozených vnuků“.

Správnou odpovědí pak není vracet se k idea­lizované minulosti, vůči níž je současná epocha dobou vymknutou z kloubů či „výjimečným stavem“. „Tradice utlačovaných nás učí, že ‚výjimečný stav‘, v němž žijeme, je pravidlem… naším úkolem je přivodit skutečný výjimečný stav; a tím se naše pozice v boji proti fašismu zlepší. Jeho nikoli nejmenší šance spočívá v tom, že jeho odpůrci se s ním střetnou ve jménu pokroku jako historické normy. – Údiv nad tím, že věci, které prožíváme, jsou ve dvacátém století ‚ještě‘ možné, je nefilosofický.“ Namísto snahy mobilizovat „slušnou společnost“ či „střední vrstvu“ k obraně „normálního“ (a jejich pracného přesvědčování, že „normální“ je sociální stát) před „výjimečným stavem“ máme i dnes možnost promýšlet pozici lidí, pro něž je pouhé obstarávání základních životních potřeb situací „výjimečného stavu“. A také podle Benjamina můžeme „přivodit skutečný výjimečný stav“, což zjevně znamená komunistickou diktaturu jakožto adekvátní protiváhu fašistické diktatuře i buržoazní civilizaci, která jí dala vzniknout. Uchylovat se k této buržoazní civilizaci jakožto k protiváze fašismu by znamenalo bojovat s ním ve jménu zdiskreditovaných norem, utlačovatelských institucí i idejí a zdiskreditovaného, na budoucnost orientovaného pojetí historického času.

Apokalypsa jako přivlastnění

Benjamin navazuje na judaistickou tradici, i proto nemůže být jeho dějinná filosofie apokalyptická. „Židům se … budoucnost přece jen nestala homogenním a prázdným časem. Neboť v každé její vteřině byla malá vrátka, jimiž mohl vejít mesiáš.“ Jakkoli rétorika „výjimečného stavu“ a boje o smysl nejen přítomnosti a budoucnosti, ale i minulosti může upomínat na apokalypsu, nic jí nemůže být vzdálenější.

Novozákonní Apokalypsa je příběhem, v němž mesiáš již dávno přišel, o pravdě již bylo dopředu rozhodnuto – a kdo ji chtěl slyšet, uslyšel ji. Zánik světa je pouhou poznámkou pod čarou k příběhu o synu Božím, pouhým „detailem“ ve vztahu k „radostné zvěsti“ evangelií (v podobně obscénním smyslu, v jakém byl pro Le Pena holocaust „detailem“ druhé světové války). Bůh se zkrátka definitivně potvrdí masovou vraždou, koncem světa, v němž vyhladí veškerý život, aby jej mohl znovu vzkřísit a soudit. Toto vyvraždění je zároveň aktem potvrzení boží pravdy a přivlastnění světa – právě jako oprávněný vlastník světa si s ním Bůh může dělat, co chce, a právě jako jeho autorizovaní, certifikovaní vyslanci se nad tím křesťané mohou radovat.

Zjevení Janovo zastírá všemi svými možnými katastrofickými efekty, vším tím „velikým blýskáním, hlasy a hromobitím, zemětřesením a velikým krupobitím“, všemi těmi ohnivými jezery, všemi draky se sedmi hlavami a deseti rohy, všemi šelmami, koňmi a nevěstkami jedinou věc: totální uzavřenost sobě samé. Zánik světa neumožňuje žádné nové poznání, které by nebylo již předtím zjeveno, sedm pečetí se láme jen proto, aby mohlo být přečteno to, co je v knize života již dávno napsáno. Apokalypsa přes všechnu svou katastrofičnost nic nového nepřinese. V tomto smyslu je křesťanský konec světa ne­událostí.

Přesně v tomto smyslu jsou „apokalyptické“ současné debaty o možné společenské katastrofě, ať už na politické či popkulturní úrovni. Představa o konci světa se nejen výborně prodává, ale také poskytuje dostatečně vzrušující látku pro diskuse, v nichž jsou už dopředu rozdělené role. Namísto vnímání hrozby zániku jako výzvy k otevření se novým pohledům a k nastolení nových podob solidarity je apokalyptický pohled takový, který si přivlastňuje budoucí katastrofu jako zadostiučinění pro dočasně nevládnoucí „pravdy“. Ty jsou jako každá ideologie sedimenty minulých historických konfliktů. Z nějakého důvodu ale jejich nositelé předpokládají, že pravdy odvozené od těchto dílčích konfliktů převáží nad pravdami, které nám nasvítí hrozba zániku lidstva.

Neustále přítomný čas solidarity

Nacisté či polští antisemité by v Benjaminovi našli to, co tak usilovně hledali: opravdového židokomunistu. Marx i Lenin byli oproti němu v tomto smyslu křesťanokomunisty. Jeho filosofie dějin je v duchu židovské tradice otevřená – mesiáš může přijít v každé vteřině. „Tradice utlačovaných“ podle něj ještě nebyla vykoupena, stále se nacházejí ve „výjimečném stavu“, který je pro ně pravidlem. Zpřítomnit si, co takový výjimečný stav znamená, není těžké, poukazují k tomu životní podmínky dělníků v Číně či Vietnamu, zápasy o přežití na Haiti nebo v Kongu, ale i životy mnohých českých bezdomovců, gastarbeiterů, obětí exekucí či vyloučených Romů. Sporné jsou spíše dvě jiné otázky, které Walter Benjamin otevírá.

První je otázka dějin – Benjamin proti optimistické budoucnosti emancipace staví paměť vykořisťování a pokoření, proti obrazu „osvobozených vnuků“ připomínku „zotročených předků“. Vnuci i předkové jsou ale koneckonců „naši“, a zároveň jejich utrpení i osvobození můžeme zakoušet jen zprostředkovaně, jako pouhé obrazy. Není závazkem dneška spíše vidět utrpení cizích, „výjimečný stav“, jaký neznáme pouze z „tradice utlačovaných“, ale především z naší přítomnosti? Proti představě, že jde o „homogenní a prázdný“ (tj. průzračný) čas, musíme chránit nejen minulost či budoucnost, ale především přítomnost. Historická imaginace, schopnost vcítit se do minulých zápasů, může sloužit především jako inspirace pro rozumění situa­ci, pocitům a postojům současných vyloučených; dějinná citlivost by měla být především zdrojem praktické solidarity zakotvené v empatii.

Právě solidární vstoupení do „cizího“ světa, právě přiblížení se „cizímu“ času, konkrétní akce, která nás otevře tomu, co je v naší epoše domněle nepředstavitelné, a přitom zcela reálné, může být tím nejdůležitějším, na co se můžeme připravit myšlením o čase, ať už i minulém či budoucím. Vidět „historicitu“ vzdálených období a aktérů v minulosti může být dobrou průpravou k vidění „historicity“ současníků, která je zhusta rovněž odlišná od té naší. Zredukovat emancipační politiku na pouhou novou evokaci utrpení předků znamená padnout do úskalí „politiky paměti“ a „politiky identity“, do zajetí politických identit odvozených z minulých konfliktů (jak nám dostatečně plasticky ukazují například antikomunisté a členové KSČM).

Druhou otázku představuje sám pojem „výjimečného stavu“. Co může tento pojem jako praktický návod znamenat po diskreditaci komunistické diktatury? Může ještě vůbec získat smysluplný obsah a pro tento obsah i přesvědčivost?

Poctivá odpověď zní: Nevíme, zkoušejme to. Historické formy „výjimečného stavu“, jak se rozvinuly v konfliktu s historickým fašismem, byly dostatečně zločinné a antiemancipační na to, aby byly rovněž varující. Pokud ale z tohoto varování někdo vyvodil „konec dějin“, po kterém už nikoho nenapadne zpochybňovat soukromé vlastnictví nějakým „výjimečným stavem“, měla by pro něj levice přichystat překvapení, které by alespoň částečně odpovídalo „výjimečným stavům“, jež soukromé vlastnictví připravuje dnes a denně milionům lidí. Že k tomuto překvapení, právě tak jako k obnovení reálné solidarity s utiskovanými, nebude stačit pouhý návrat k sociálnímu státu, jakkoli „rozhořčený“, se rozumí samo sebou.

Autor je politolog.