První tematický text porcuje maso od hlavy. Přehled obrazů masa v antické literatuře a filosofii prozrazuje, na čem si pochutnávali homérští hrdinové, ale také proč příroda nestvořila nic vypasenějšího než prase, jehož „dokonalá uzpůsobenost k celkovému sežrání“ může dokázat i boží existenci.
Někteří z nás si snad i o letošních Vánocích připomínají známé svědectví evangelisty Jana, že „slovo se stalo masem (sarx)“. Toto tvrzení nám jistě právem připadá obzvláště šťavnaté v kontextu poněkud suché teologie první kapitoly Janova evangelia, přesto bychom se neměli nechat příliš oslnit a přehlížet významnou tradici masa v uvažování antického světa. Maso totiž zastává centrální úlohu nejen v náboženské praxi oběti, ale i v intelektuální reflexi samotného vztahu lidského k božskému a lidského ke smrti, kde hraje vybrané role již od doby homérských eposů.
Prožrat se na Olymp
V Íliadě i Odysseji vidíme mužné hrdiny cpát se masem den co den. Toť zřejmě jejich úděl a privilegium, jak Sarpédón vysvětluje Glaukovi ve svém malém manifestu hrdinství ve 12. knize Íliady: „Glauke, proč tomu tak je, že my dva požíváme v Lykii zvláštní úcty v podobě (…) masa i plných číší vína a všichni na nás hledí jak na bohy?“ Odpověď zní, že totiž oba statečně bojují v prvních řadách coby urození vládci své země. Konzumace masa je tedy u Homéra spojena s aristokratickou vrstvou hrdinů, a tudíž i s božstvím, k němuž se ze všech smrtelníků právě hrdinové přibližují nejvíce – ostatně mívají zpravidla ve svém rodokmenu nějakého Olympana či dva. Podobně i obětní obřad, jak jej provádí například Khrysés v první knize Íliady, spojený pochopitelně s hostinou, směřuje od smrtelníků vzhůru: koná se pro Apollóna s cílem utišit jeho hněv.
Mohlo by se tedy zdát, že maso představuje plynulou vertikálu vedoucí od mrzkého rolníka přes vyšší společenské vrstvy a smrtelné potomky bohů až k bohům samým. Avšak zde se setkáváme s problémem: bohové maso ani jiné potraviny nejedí. Jak nám vysvětluje sám básník, blažení bohové „se neživí žádným pokrmem, a proto nemají krve a nazývají se nesmrtelnými“. Bohové jedí ambrosii, „nesmrtelnost“. Nelze se tedy masem prožrat na Olymp. Čím více se hrdina vzdaluje běžným lidem a pochutnává si na pečeni, tím propastnější se ukazuje rozdíl mezi ním, stále pouhým smrtelníkem, a nesmrtelnými bohy – onen rozdíl tolik zdůrazňovaný básníkem Íliady.
Porcování
Co tedy homérští bohové na obětním mase vidí, když je ani neochutnají? Snad se vyžívají ve vůni spáleného masa, tak jako Hospodin v První knize Mojžíšově. Další důvody lze však hledat i v mimořádně detailním popisu, který Homér věnuje řádnému (hexeiés) porcování obětního masa například v první knize Íliady: kusy vyříznuté ze stehen se obalí tukem, polijí vínem a spálí, vnitřnosti snědí bez přílišné úpravy, avšak zbytek (t’alla) se rozkrájí na kousky a ty se nabodnou na rožně, pečlivě opečou a všechny sundají, aby byly konečně rozděleny mezi účastníky obětní hostiny. Čtenáře, který je zvyklý přistupovat k masu analyticky a kupovat u řezníka vždy krkovici, kotletu či panenku, pravděpodobně zaujme, že maso v Homérově popisu – navzdory jeho detailnímu charakteru – nevykazuje podobné rozlišení. Maso není definováno dokonce ani jako specifická látka, ale pouze jako „to ostatní“ (t’alla). A teprve člověk svým nožem tuto živočišnou hmotu vymezuje a dává jí specifickou funkci, totiž funkci steaku.
Ačkoli si tedy homérští bohové masa příliš neužijí a „obcování“ s nimi skrze oběť je tak trochu zbožné přání, smrtelníci se jim přece jen snad významným způsobem přiblíží, a to vymezením se vůči obětovanému zvířeti. Teprve člověk totiž, jak se zdá podle Homérova popisu, funkčně definuje maso coby hmotu zvířecího těla, a tak se staví nad toto zvíře, jinak jistě stejně smrtelné, jako je on sám, čímž vnáší do absolutního rozdělení bytostí na smrtelné a nesmrtelné jistou škálu. Krájí-li a funkčně definuje maso jistého tvora, jeví se bohům bližší než on, krájený. Sám člověk naopak postrádá moc nad rozdělením vlastního těla. Člověka „krájí“ smrt: homérský hrdina je smrtelně zasažen vždy ve velmi konkrétním místě. Probodnuté průdušnice, spánky, plíce, slabiny – ty všechny demonstrují tragickou křehkost lidského, ba hrdinského těla jako pečlivě uspořádaného celku.
Vše je ve všem
O mnoho let později se Anaxagorás chápe masa nikoli jako nestrukturované živočišné hmoty, ale naopak jako kvalitativně jedinečné, neredukovatelné látky, jež se jako taková podílí na stavbě těla. Naráží přitom na následující nesrovnalost: dá-li si Sarpédón k večeři kus masa, přiroste na Sarpédónově paži kus masa. Avšak ten přiroste rovněž tehdy, dá-li si Sarpédón k večeři cizrnu. „Jak je možné, aby se stalo (…) maso z toho, co není masem?“ Vždyť v duchu eleatské tradice nelze připustit, aby to, co je, povstalo z toho, co není.
V odpověď na tento niterný problém Anaxagorás předkládá svoji známou teorii hmoty, která se jistě nezamlouvá vegetariánům v čele s jeho současníkem Empedoklem: „Vše je ve všem.“ V cizrně je tedy maso, jakož i chlupy, kosti, šlachy, zuby (a v mase je též cizrna). Tyto příměsi se ve svém minoritním zastoupení nemanifestují, spořádány se však oddělí a posílí ložiska dané látky v lidském těle. Anaxagorás tedy nejenom zaměřuje – na rozdíl od Homéra – svoji pozornost na maso v lidském těle, ale jakožto základní látku je zřejmě považuje za sdílené lidmi a dalšími živočichy. Poněkud nejasné ovšem v jeho teorii zůstává samotné uspořádání masa v těle, jako koneckonců i uspořádání těla samotného. Je-li zde maso přítomné coby látka, je jako takové spojeno s určitou funkcí, nebo jen čeká na řezníka?
Bylo by jistě zvláštní, kdyby odpověď na tuto otázku neposkytl Platón v dialogu Timaios – všechno je přece stvořeno nejlepším možným způsobem. I zde se však maso nachází tak trochu na půli cesty. Překvapivě neslouží pohybu těla a v něm se vezoucí duše, ale pouze jejich mechanické ochraně coby jakýsi nárazník. Tuto funkci ovšem neplní tak docela bez vedlejších účinků, neboť zároveň brání veledůležitému čití – neobaluje proto hlavu, ač ta by si coby sídlo nesmrtelné části duše pochopitelně zasloužila největší ochranu. Maso se zde projevuje jako charakteristický prvek stvořeného světa, kde nakonec dochází ke kompromisům, jakkoli výhodným, mezi dokonalým stvořitelským záměrem a nedokonalými prostředky.
Jakkoli ovšem Platón přiznává jistou funkci masu jako takovému a jeho rozložení v těle, zachovává si maso výrazný kvantitativní rozměr – masa může být více či méně, a může jej dokonce přibývat a ubývat v čase, jak se ukazuje například v dialogu Gorgias. Člověk je zkrátka jednou poněkud masitější, jindy jen „kost a kůže“. Maso tak i u Platóna představuje vnitřně nestrukturovanou hmotu těla, která svou božsky přidělenou funkci stále poněkud narušuje vlastní kvantitativní nestálostí. Můžeme se tak v tomto ohledu právem tázat, proč – když máme daný, správný a stálý počet kostí – nemáme i dané, správné a stálé množství masa (a v důsledku se tedy musíme krotit v konzumaci masa cizího).
Vepřová teleologie
Cicero však ví, kde samo množství masa nabývá jasného a vznešeného smyslu. V historii neúspěšných pokusů o důkaz boží existence jistě zaujímá zvláštní postavení jeho „důkaz prasetem“ na konci druhé knihy spisu De Natura Deorum: prase je tak dokonale uzpůsobeno k celkovému sežrání, že se přece nemůže jednat o náhodu – tudíž bohové existují, a navíc se zjevně starají o lidské blaho. Než tento antropocentricky naivní a nepřesvědčivý argument zavrhneme, všimněme si, jak Cicero přispívá k tradici myšlení masem.
Prase „dostalo duši namísto soli, aby nehnilo, jak říká Chrysippos“, odkazuje se Marcus Tullius na řeckého stoika. Jestliže tedy v Platónově těle sloužilo maso duši, v případě Ciceronova a Chrysippova prasete je tomu přesně naopak. Duše zde slouží k uchování masa, a strukturovaný organismus tak slouží hmotě: „Příroda nestvořila nic vypasenějšího (fecundius) než toto zvíře, neboť bylo určeno k vyživování lidí.“ Maso v jeho případě nepředstavuje pochybný kompromis, ale ve své maximální kvantitě naopak slouží naplnění božího záměru, duše a další části prasečího těla slouží pak této kvantitě coby „nutné minimum“. Prase je tedy dokonalá, chrochtající masová konzerva, která jasně poukazuje k božské péči o člověka.
Homér rozvíjel protiklad neurčitého zvířecího masa, otevřeného funkčnímu vymezení, a lidského ne-masa na pozadí kontrastu mezi nesmrtelnými bohy a smrtelnými hrdiny. Anaxagorás pro změnu nahlížel na maso jako na svébytnou látku sdílenou mezi lidmi a zvířaty – a nakonec obsaženou ve všem. O objasnění významu masa a jeho rozložení v těle se ovšem intenzivněji pokouší až Platón, načež Cicero v návaznosti na Chrysippa absolutizuje maso aspoň v případě prasete a pokouší se je zasadit do teologického rámce. Je možné, že Jan ve svém evangeliu nakonec přichází ještě s něčím novým? Možná. V každém případě mu to nemusíme zbaštit.
Autor studuje klasickou filologii a filosofii.