Obliba románů Paula Coelha, Richarda Bacha či Carlose Castanedy svědčí o čtenářské potřebě konzumovat nejen zábavné, oddechové čtivo, ale i duchovní zážitky. Existují kritéria skutečného povznesení? Dá se říct, kde končí duchovno nebo aspoň pomyslné zasvěcení a začíná brak?
Východisko následujících úvah je jednoduché. Setkáváme se s velkým počtem textů, které čtenáři víceméně explicitně nabízejí „zasvěcení“ do nejrůznějších tajemství nebo nauk a mnohé vykazují rysy populární kultury, pokleslé literatury nebo kýče. Romány Paula Coelha, nejrůznější příručky meditace, spisy novodobých mystiků a duchovních učitelů, popularizující úvahy teologů, texty produkované novými „duchovními“ směry… Ovšem ve chvíli, kdy bychom chtěli tyto texty utřídit, hierarchizovat a kriticky mezi nimi rozlišovat, objeví se celá řada problémů. Hlavním metodickým omezením je to, že literární kritik nebo historik kultury by neměl, podobně jako religionista vůči různým náboženstvím, zaujímat ortodoxní postoj, ale prostě srovnávat různé proudy a souvislost s populární kulturou hledat u všech z nich.
Kritéria povznesení
Kánon, pokud vůbec má smysl o něm uvažovat, se samozřejmě může měnit, mohou se měnit preference jak textů, tak žánrů, a každé hodnotové uspořádání lze nějak zpochybňovat. Na druhé straně by bylo možné namítnout, že žádné velké třídění a uspořádávání není třeba, protože stačí materiál prostě popsat. Právě tady se ale obtíž ukazuje v jiném světle. Například pro některé současné pokusy o zmapování duchovní oblasti je typické, že mezi „ezoterickými“ texty kriticky nerozlišují, nebo jen velmi nedostatečně, a spíše se snaží harmonizovat veškerý materiál – většinou za tu cenu, že v pozadí konstruují nepravděpodobné a fantastické teorie o všeobecném spiknutí, tajné historii a skrytých nebo symbolických významech nahodilých událostí. Podobný přístup má své oprávnění a svou logiku a je dobré o něm uvažovat i s ním pracovat. Skutečně se stává, že například různé motivy textů mezi sebou korespondují, že jeden text otevírá druhý, že témata vstupují do určité souhry, která je až překvapivá. To je běžná situace humanitních věd, kterou charakterizuje například hermeneutický kruh. Není ale možné z toho jednoduše udělat definitivní závěr, že svět a lidské dějiny se řídí nějakým zákonem analogie nebo korespondence. Zásadní obtíž zmíněných deskriptivních pokusů je ovšem v tom, že jdou proti smyslu duchovních textů. Pokud je chápeme jako texty, které by čtenáře měly zasvěcovat, povznášet, měnit, pak je patrně nutné najít kritéria, jak rozlišovat mezi dobrými a špatnými texty. A to i za cenu určité nejistoty.
Taková snaha se podobá studiu literatury a literární kritice, protože i tady funguje určitý kruh: nejprve toho musím hodně přečíst a teprve zpětně, s určitou zkušeností, která se navíc stále mění, jsem schopen přečtené třídit. Podobné úvahy vedou k otázce, co vlastně od duchovních textů očekáváme a jak se to liší od očekávání, která máme u literatury vůbec. Za ústřední funkce těchto textů lze s jistým zjednodušením označit v první řadě konverzi (jednak ve smyslu návratu k počátku nebo k sobě, jednak ve významu změny myšlení) a dále vědění. Obecněji se dá říct, že takové texty mají čtenáře ovlivnit v jeho názorech, povznést k určitému učení nebo upevnit v nějakém názoru. Za paradigmatický text o konverzi lze pokládat Augustinova Vyznání, v nichž se objevuje jeden z prvních, ne-li vůbec první příklad konverze na základě čtení. Ve třetí knize jedna postava čte knihu o Antonínově životě a Augustinus k tomu říká: „Četl a v nitru, kam pronikalo jen Tvé oko, se měnil.“ Dodávám, že šlo zřejmě o hlasité čtení, takže scéna je velmi zajímavá i dramaticky.
Očekáváme něco takového od uměleckých textů, například od románu? Není třeba rozlišovat v diferencovanější škále mezi změnou naladění, jednoduchým čtenářským uspokojením, zábavou a hlubší proměnou? A především – nejde většinou jen o zobrazení konverze, nikoli o text, který ji působí? A je možné takové případy vůbec odlišit, nejde-li o apriorně posvátný text zahrnující rovinu transcendence? Dílo totiž může k transcendenci jen poukazovat nebo navádět a různé způsoby, jak to dělá, dávají určitou možnost strukturovaného popisu. A ještě poslední, ale nejdůležitější otázka: Jaký je vztah kanonických nebo „vyšších“ textů a těch, které bychom označili za brak? Nejde totiž jen o vyšší, střední a masovou kulturu či o kýč, ale také tu hraje roli rozlišení v doslovném smyslu na „ezoterické“ a „exoterické“ texty, tedy spisy určené pro uzavřenou skupinu, nebo naopak pro širší okruh čtenářů, přičemž distinkce může být faktická, daná okolnostmi, a tudíž historicky proměnlivá, nebo vnitřní, když sám text zdůrazňuje svou výlučnost, což může být zase součástí strategie zaměřené navenek.
Překonání metafyzické touhy
Zkusme se na téma proměny podívat jinak, totiž z pohledu literatury. K tomu má co říct novověký román. Jedním z kroků, jimiž se ustavuje vyšší vrstva literatury, je její vlastní vyčlenění z celku, tedy distancování od toho, co ona sama pokládá za nižší. Tak se Cervantes vymezuje vůči rytířskému románu a sám píše rytířský román jiné kategorie a podobně Flaubert v Paní Bovaryové kritizuje špatnou četbu pro ženy a současně píše román o ženě. V obou románech nevhodná četba zásadně ovlivňuje život jejich hrdinů, dělá z nich někoho jiného, a oba romány se vyjadřují i k této proměně. Cervantes také velmi přesně ukazuje různé typy čtenářů rytířského románu: faráře jako literárního kritika, celou řadu postav jako konzumní čtenáře, kteří se rytířskými romány baví, ale příběh chápou jako fikci, a dona Quijota jako naivního čtenáře, který fikci zaměňuje s realitou. Don Quijote, jak píše francouzský literární kritik René Girard, se vzdal své individuality a obrací svou touhu k předmětům, které za něj volí prostředník, literární postava Amadis Waleský. Román odhaluje funkci prostředníka a ukazuje ji jako vychýlenou potřebu transcendence, která se projevuje právě následováním literárního vzoru.
Románová konverze tedy nespočívá v následování metafyzické touhy, nýbrž v jejím překonání. V této linii je román kritickou výpovědí o proměně. Ukazuje svůdnost a sílu prostředníka, odhaluje skrytou potřebu takového vzoru, ale zároveň říká, že každý prostředník může být falešný. Této myšlenkové figury vlastní románu si byl vědom jak Gustav Meyrink, tak Ladislav Klíma, autoři ovlivnění populární spiritualitou přelomu 19. a 20. století, z níž do svého díla mnoho přejímají. U obou je přítomné vědomí, že každý vzor skrývá dvojznačnost, a pokud jí příběh nemá podlehnout, musí sám být víceznačný. Girard je možná ve svém výkladu románu příliš striktní. Románové závěry podle něj znamenají „zapuzení lidského prostředníka, zřeknutí se odchýlené transcendence“ a nastolení „vertikální transcendence“. Ale spíše než o takový výsledek jde v románu často o dialektiku touhy a deziluze, o dialektiku funkce skutečného a neskutečného, jak to nazývá Gaston Bachelard, než o definitivní převážení jedné z nich. Příběh dona Quijota nemá svůj smysl pouze v závěrečném vystřízlivění, ale mnohem více ve snění, které naplňuje celý román. Závěr románu nemůže snění zpětně vymazat, jen mu dodává rozměry nejistoty a nostalgie, které čtenáři nedovolují uniknout z reality světa, ale také nebrání pochopit důležitost snění.
Falešné vědění
Jaké je tedy poučení konverze, jak se k ní staví kritická a skeptická linie románu? Příběh konverze je dvojí – jednak je příběhem postavy, která následuje či hledá prostředníka nebo prostředníky, a jednak je příběhem čtenáře, který následuje postavu jako prostředníka. V Coelhově Poutníkovi (1987, česky 2012) nebo v knihách Carlose Castanedy je schéma zřetelně odstupňované: prostředník v díle je zasvěcený, literární postava prochází zasvěcením, kdežto čtenář stojí na počátku a zasvěcení se mu předkládá jako možnost. Proměna se tedy nejprve nachází v rovině čistého snění, ale pokud ji čtenář vezme vážně, beletristický text se promění v duchovní příručku, v níž se forma příběhu stává prostředkem – tento posun od textu literárního k iniciačnímu struktura řady děl dovoluje. V kritickém nebo ironickém románu je mimetická struktura naopak narušena, literárně propracovaný styl přináší kvalitu navíc, příběh čtenáři připomíná, že on není hrdinou příběhu a že prostředníci, kteří vystupují jako zasvěcenci, jsou možná jen podvodníci nebo stejně nevědomí lidé jako hrdina příběhu. Takový je smysl celé řady klamných prostředníků i množství konverzí v Augustinových Vyznáních. To všechno pravou konverzi odkládá, čtenáře odděluje od „hrdiny“ příběhu a oba navrací k nim samým. Pravá konverze se v této linii ukazuje jako návrat k sobě, nikoli jako proměna skrze cizí vědění.
Jednu z důležitých linií západního románu tedy můžeme číst jako kritické nebo ironické podání konverze, které ukazuje její nejednoznačnost. Na jedné straně přináší vystřízlivění z falešného vědění a návrat k sobě, na straně druhé ale román vznáší pochybnost o tom, že bychom věděli, kdo je to člověk a k čemu se vlastně má vracet. V hlubší rovině tak odhaluje nezbytnost vzorů a prostředníků pro poznání sebe sama přes veškerou nejistotu o nich. Přechod k populární duchovní literatuře bude samozřejmě neostrý a může jej mimo jiné vyznačovat spíše jednostrannost v některém z uvedených ohledů a zamlčení románové dialektiky. Mezi typické projevy „duchovního braku“ patří jednak snadnost a neproblematičnost návratu k sobě u postavy a přeneseně i u čtenáře, jako by všechny události navazovaly na snění postavy a nic ve světě nebránilo realizaci osobních snů, a jednak samozřejmé vědění o „téměř všem“, samozřejmé zasvěcení autora, vypravěče nebo prostředníka do tajemství světa. A často také obojí současně.
Autor je básník a překladatel.