Vpád etiky do politiky

Roku 1789 byl francouzský král za účelem řešení tíživé finanční situace donucen po 175 letech svolat generální stavy. Jejich rozsazení v sále dalo jméno klasické dichotomii: na pravici zasedla aristokracie s duchovenstvem, na levici zástupci emancipujícího se třetího stavu. Toto dělení můžeme zobecnit jako rozdíl mezi privilegovanými a neprivilegovanými. Dnes se často tvrdí, že pravo­levé dělení je překonané. Slýcháme, že je třeba řešit problémy a oprostit se od politické ideologie. Řešení problémů je prý oddělené od etických soudů. Politik­odborník nahradil aktivistu či revolucionáře. Avšak požadavek odbornosti v politice pouze odpovídá stavu společnosti, která vylučuje široké skupiny obyvatel, a přitom vytváří dojem, že politický rámec je vlastně neutrální. Je až děsivé, jak tato situace připomíná projevy Ludvíka XVI. či ministra financí Jacquese Neckera z prvního zasedání generálních stavů. I oni varovali před novotami, které by mohly změnit stávající „normální“ režim politiky. Necker ve svém tříhodinovém projevu zdůrazňoval „odborná“ témata týkající se stavu financí královské pokladny. Jako by třetí stav byl povolán pouze k odsouhlasení připravených reforem a jeho požadavky byly nicotné – a právě tato arogance ve jménu odbornosti byla rozbuškou revoluce.

Pravo­levé dělení dnes v parlamentech ve skutečnosti nenacházíme. Zastupitelská de­mokracie se stala pouhou oporou utlačovatelského řádu fingované reprezentace všech částí společnosti. Jedním z posledních projevů aspoň částečně emancipační praxe v euroatlantickém prostoru bylo zavádění sociálních států po druhé světové válce. I když je v současných sněmovnách levice zpravidla nominálně zastoupena, třeba i většinově, parlamentáři nejsou s to jakoukoli emancipaci uskutečňovat. To ovšem neznamená, že by pravo­levé dělení ztratilo smysl. To jen dělicí linie není přítomná v současných parlamentech a vede spíše mezi parlamentem a institucemi kapitalismu na jedné straně a neprivilegovanými, případně vůbec nereprezentovanými skupinami obyvatel na straně druhé.

Proletariát, nebo prekariát?

Přibližně dvě stě let po Francouzské revoluci vypráví kanadsko­britský analytický marxista G. A. Cohen v textu Rovnost: od faktu k normě následující příběh. Potkává svého pražského strýce, který se vehementně brání tomu, že by etika nějak souvisela s jeho politickou prací v komunistickém hnutí. Strýcova pozice je pro levici reprezentativní, podobně totiž uvažovala a stále uvažuje její převážná část. Podle strýce nejde o to, co je správné, nýbrž pouze o prosazování zájmu vlastní třídy. Strýc vycházel z předpokladu, že vzhledem k rozložení sil ve společnosti a rozporům kapitalismu je směřování společnosti k revoluci, kterou uskuteční proletariát a jež nutně povede k socialismu, historicky dané. Obdobně – můžeme dodat – sociální demokraté věří, že jejich politika má za úkol humanizovat kapitalismus. Ostatně sociální stát či sociálně­tržní hospodářství řada z nich považovala či považuje za nevyhnutelný dějinný kompromis kapitálu a práce, za svého druhu konec dějin. Strýc věřil v dějinnou úlohu proletariátu, neboť vycházel z Marxových poznatků, že proletariát ve vyspělých kapitalistických zemích tvoří naprostou většinu společnosti: vytváří její bohatství, je vykořisťovanou třídou, je nemajetný, a revolucí tedy nemůže nic ztratit, pročež může iniciovat revoluční proměnu celé společnosti. Sociální demokraté zase počítají se středními třídami, které, pokud se budou mít dobře, vytáhnou na pomyslném sociálním výtahu i vrstvy nižší. I zde se projevuje skrytá idea historické nutnosti.

Třídní struktura se nicméně od 19. století výrazně proměnila, což se projevovalo již v šedesátých letech minulého století, tedy přibližně v době, kdy proběhl parafrázovaný rozhovor se strýcem, a tím spíše se to projevuje dnes – v éře globálního kapitalismu. Oněch několik kritérií při popisu proletariátu již nelze použít. Problém je v chybném přístupu k realitě: v praxi máme tendenci se domnívat, že pojmy rozvinuté v určité dobové konstelaci (například proletariát) mají nárok na to být nadčasově platné, univerzální. Ovšem když se snažíme starými pojmy popsat současnost, ukazuje se, že si musíme společenskou realitu v představě či analýze tak trochu přizpůsobit, aby ony pojmy vůbec dávaly smysl. Analyticky máme jasno, ale pokulhává nám realita.

Dnes budeme těžko hledat třídu na způsob proletariátu 19. století. Britský ekonom Guy Standing tvrdí, že vzniká společenská vrstva zvaná prekariát, jež nahrazuje proletariát. Prekarizací označuje sérii procesů vedoucích k oslabování pracujících – například prostřednictvím neplnohodnotných úvazků, řetězení práce, malých odměn, krátkodobých úvazků a podobně. Netýká se pouze jediné sociální skupiny, ale v odstupňované míře všech pracujících. Její působení je transverzální, čímž vytváří nepřehlednou síť křížících, protínajících či podporujících se projevů prekarizace. Přitom ale existují skupiny, na které dopadá nejvíce (migranti, etnické minority, senioři). Připomeňme v té souvislosti Marxovu kategorizaci, která předpokládala třídu „o sobě“, tedy skupinu lidí, kteří mají srovnatelnou moc a životní úroveň, a třídu „pro sebe“, to znamená skupinu, jejíž členové jsou si nadto své situace kolektivně vědomi a organizují se ve vlastnímu zájmu. Prekariát zjevně není třídou pro sebe, jinými slovy prekarizace automaticky třídní identitu nezakládá, protože v opačném případě by se příslušníci této třídy pravděpodobně už dávno organizovali ve svém zájmu. A těžko se pojmenovává i jako třída o sobě, neboť sestává z velmi odlišných společenských skupin. Prekariát tedy není reinkarnací proletariátu, jenž se jako revoluční subjekt nyní nevyskytuje, nicméně nespravedlnosti kapitalismu, které od počátku formují proletariát i prekariát, nezmizely.

Hrobníci, nebo lékaři?

Cohen na jiném místě přesvědčivě ukazuje, že předpokladem vědeckého socialismu zastávaného zmíněným strýcem byla domněnka, že problém – tedy kapitalismus – obsahuje zároveň již řešení. Jedná se zde o takzvaný porodnický motiv, který je hegelovským dědictvím levice. Tak je třeba rozumět slovům z Manifestu Komunistické strany, že „buržoazie produkuje především svého vlastního hrobaře“. Jenže na čem stojí tento předpoklad? Skutečnost, že kapitalismus je systém plný rozporů, přece ještě nezakládá žádnou jistotu, že tyto rozpory vedou k socialismu nebo jej alespoň umožní. Teze, že kapitalismus může vytvářet své hrobníky, je zrovna tak hypotetická jako teze, že kapitalismus si vytváří své lékaře. Uveďme dva příklady. Za prvé, na sociální stát lze nahlížet jako na částečný úspěch emancipačního hnutí, ale také jako na prostředek k udržení kapitalistického řádu v situaci, kdy masové hnutí pracujících vznášelo radikální požadavky a bylo ještě silné. Za druhé, finanční krize z roku 2008 byla vyhodnocována jako výrazné oslabení kapitalismu. Nakonec je její vyústění více než dvojznačné: po téměř sedmi letech je celosvětově utužen režim politiky škrtů a neoliberálního vládnutí, jenž nesnese srovnání se situací před krizí. Přesně z tohoto důvodu kritický teoretik Axel Honneth hovoří spíš o paradoxech kapitalismu než o jeho rozporech. Zakládat politický program na přesvědčení o existenci rozporů kapitalismu, a to navíc v situaci, kdy chybí proletariát jako revoluční subjekt, je proto nedostatečné. Levice prostě ztratila vědeckou jistotu – pokud ji ovšem kdy skutečně měla. Kdyby ji totiž bývala měla, žili bychom už v socialismu.

Emancipace Romů, žen, sociálně vyloučených, prekarizovaných, nezaměstnaných a pracujících je nedělitelná, neboť nespravedlnosti mají stejný zdroj, a zároveň není nikdy předem vymezená odkazem ke starším bojům a s nimi spojeným pojmům. Příslušníci kulturně, etnicky, sociálně a jinak rozdílných skupin, jež tvoří současnou disparátní společnost, se patrně nespojují a zřejmě ani nemohou spojit jen prostřednictvím artikulování svých odlišných zájmů, natožpak aby mohli prosazovat zájem nějaké jednolité třídy na způsob starého proletariátu. Mohou ale najít, a dost možná na některých místech už dávno nacházejí, co je spojuje. Podmínkou je pojmenovávání nespravedlností, které se každého z nich dotýkají jinak.

Vzhledem ke všem výše zmíněným důvodům musíme sestoupit na úroveň artikulace nespravedlností, kterou za Francouzské revoluce představovaly kupříkladu takzvané sešity stížností třetího a čtvrtého stavu. Pojmy svobody, rovnosti a solidarity musí být stále znovu vymezovány v kontextu konkrétních nespravedlností. A to se odehrává právě na úrovni etiky, nikoli na úrovni zájmů.

Danost, nebo otevřenost?

Protože byli klasičtí marxisté ­přesvědčeni o vědeckosti svého programu, postupem času začali považovat za stále zbytečnější svůj program fundamentálně – tedy eticky – odůvodňovat. Ovšem jejich přesvědčení přestalo odpovídat realitě, neboť v druhé polovině 20. století se proměnila třídní struktura společnosti. Cohenův strýc chápal politiku jako prosazování zájmu vlastní třídy (proletariátu), takže otázky spravedlnosti (etiky) pro něj nemohly hrát rozhodující roli. Zanedbáním etiky se levice připravila o fundamentální argumenty ve změněné společenské situaci, což se definitivně projevilo s nástupem neoliberalismu. Cohen si to uvědomil v době, kdy analyzoval práce politicko­filosofického nestora pravicového libertarianismu Roberta Nozicka. Uvědomil si, že Nozick a pravicoví ideologové mají na rozdíl od marxistů propracované etické argumenty, které navíc rezonují ve společnosti. V článku Návrat k základům socialismu z roku 1995 Cohen v souvislosti s reflexí politického programu Labour Party podotýká, že levicově orientovaná politická filosofie vyklidila nejpozději počátkem sedmdesátých let minulého století pole pravicově orientované politické filosofii, a to pod dojmem údajných historických jistot o socialismu jako nutném vývojovém stadiu dějin. Variantou této dějinné jistoty byla představa sociálního státu jako definitivní humanizace kapitalismu. Přijetí těchto představ levicí ovšem jakoukoli emancipaci znemožňuje.

Dominance pravicové etiky, která úspěšně předstírá neutralitu a ovládá veřejné mínění, se projevuje právě přijetím jejích východisek levicovými politickými silami. Klasickým příkladem je Blairův program New Labour. Parlamentní levice otevřeně přistupuje na pravidla hry a především na způsob pojmenovávání problémů, jak je formuluje pravice. Příkladem může být třeba diskuse o fiskálním paktu a typy argumentů, které slýcháme od sociálních demokratů. Hovoří stejně jako neoliberálové o rozpočtové odpovědnosti, nikoli o bídě obyvatel či omezování demokracie. Nehovoří o zjevných nespravedlnostech, jež kapitalismus způsobuje. Nicméně problémy má i část antikapitalistické levice, která se domnívá, že proletariát se někde skrývá, a že se stále neujímá své historické úlohy. Tato chybná domněnka vede buď k nicnedělání, vyvíjení pseudoaktivit anebo k nanicovatému exhibování se „zakázanými“ slovy či odkazy ke starým pořádkům. Jádro problému přitom není v absenci proletariátu, ale již v samotném perverzním hledání revolučního subjektu. Jako by antikapitalistickou levici někdy více než konkrétní nespravedlnosti zajímaly více než sto let staré předpovědi o vývoji společnosti.

Představa nevyhnutelného směřování dějin a důraz na politiku zájmů vedly k tomu, že levice přestala rozvíjet etické pojmy a dostala se do argumentační krize, do krize přesvědčivosti a srozumitelnosti. Není se tedy co divit, že dnes jsou přesvědčivé i deriváty pravicových argumentů, a to často v podobě zjednodušených tezí z politických kampaní (vzpomeňme heslo „stát jako firma“). Deriváty fungují právě proto, že jsou vypolstrované pravicově etickým zdůvodněním toho, co je správné a dobré – primát jedince, nedotknutelnost vlastnictví a podobně.

Zájmy, nebo spravedlnost?

Levice se etickému pojmenovávání sociálních problémů a jejich argumentování nadále nevěnuje, ba dokonce se mu aktivně brání. V českém kontextu je reprezentativní odmítnutí takzvaného morálního kýče Václavem Bělohradským, které bylo téměř celou českou levicí příznivě přijato. „Role mravního kýče v politice je v tom, že představuje apel tak naléhavý, že díky němu je legitimní přeskočit těžkopádnost institučních postupů a mechanismů a jednat bezprostředně, přímo jak svědomí nám káže. Chudí trpí, snižme zákonem ceny a donuťme obchodníky za takové ceny prodávat! Kýč znamená, že vše je dovoleno, že už není třeba nechat se zdržovat těmi hloupými ‚zákony trhu‘ nebo ústavními zákony,“ píše Bělohradský v eseji Morální kýč. Tuto kritiku pak opakovaně uplatňuje na rozdílné fenomény v zásadě až do současnosti. Jedním z nejviditelnějších rozporů této pozice je, že ustavující událostí samotného liberálního rámce, který Bělohradský brání, byla právě Francouzská revoluce. Ta prokazatelně rozložila rámec starého režimu – bezprostředně, bez ohledu na zavedené postupy, přímo tak, jak svědomí účastníků revoluce žádalo.

Do politiky by se podle Bělohradského neměly zavádět nepatřičné pojmy, jejichž základní dvojicí je dobro a zlo, tedy morální, etické pojmy. Bělohradský hájí přístup, podle něhož jsou všechny zájmy reprezentované politickými aktéry v zásadě stejně legitimní. Potom ovšem nelze tvrdit, že zájem továrníka maximalizovat zisk je méně legitimní než zájem pracujících obhájit a rozšiřovat svá práva. V liberálnědemokratickém rámci jsou tyto zájmy rovnocenné. V čem je problém? Ten, kdo etiku odmítá jako „morální kýč“, přísně vzato odmítá i existenci odsouzeníhodných nespravedlností. V takto chápaném rámci se pak nedá prosadit žádný levicový program, který by kupříkladu ve jménu spravedlnosti zespolečenšťoval majetky korporací.

Jádro Bělohradského omylu je v domněnce, že liberální řád je prostý etických soudů. Navzdory tomu, že je tento řád ideologicky prezentován jako neutrální, totiž stojí specifické etické argumenty v samotném jeho základu. Nejjasněji se vyprofilovaly právě po Francouzské revoluci – jako rovnost před zákonem, přirozená práva a tak dále. Jde o řád, jenž historicky vznikl v zájmu buržoazie a také mu odpovídá. Klíčovou oporou tohoto řádu je údajná neutralita, která vytváří zdání rovnocennosti aktérů (například továrníka a nezaměstnaného) a falešně smazává sociální nerovnosti na úrovni politiky. Tomuto řádu potom odpovídá politika zájmů.

Možná posledním příkladem odmítnutí etického traktování politiky je text Jiřího Přibáně nazvaný O kritickém myšlení (A2 č. 13/2014), v němž tvrdí, že „složité politické problémy dnešního světa nelze převést na spory dobra a zla“ a že „kořeny tohoto starého a jen pomalu mizejícího předsudku osvícenského myšlení je třeba hledat v neschopnosti uznat rozdíl mezi ontologií a deontologií, tedy mezi zkoumáním toho, co je a co má být (…) V důsledku této neschopnosti pak někteří myslitelé dodnes podléhají nezkrotné touze připisovat politickým nebo morálním normám a imperativům status objektivních jsoucen.“ Předpokladem Přibáňovy kritiky, uvažujeme­li o Francouzské revoluci, je představa, že osvícenci formulovali program revoluce. Není tomu tak: jejich filosofické příspěvky k formulaci revolučních požadavků byly za iniciační spíše zpětně ideologicky označeny. Pro revoluci byla rozhodující schopnost třetího a čtvrtého stavu artikulovat nespravedlnosti starého režimu. Tuto artikulaci vidíme v takzvaných sešitech stížností, které víceméně nepoučeně – čili bez hluboké znalosti osvícenského myšlení – vyjadřovaly nespokojenost společnosti se stavem věcí. Nezapomínejme na široké vrstvy, které se rozhodující měrou podílely na narušení tehdejšího utlačovatelského řádu bez jakékoli průpravy a zkušenosti v politice, prostě jen na základě vlastní zkušenosti s nespravedlností, tedy na základě etického rozhodnutí. Ačkoli výdobytky revoluce nakonec vyzněly jen ve prospěch buržoazie, bez účasti čtvrtého stavu by revoluce nebyla možná.

Zdá se, že zkoumání a vnímání toho, co je a co má být, nikdy nelze neprodyšně oddělit. Vždy buď k danému stavu s (neuvědomovaným) hodnotovým rámcem přistupujeme, nebo se v daném stavu s nějakými (získanými) představami o spravedlnosti nacházíme. Etické hodnoty sice nemají status objektivních jsoucen, protože se o jejich vymezení bojuje, ale kdyby si revoluce v danou chvíli nenárokovala univerzalitu svobody, rovnosti a solidarity, pak by kupříkladu lidská práva, jež ohlašovala novou epochu, nikdy nemohla být závazně formulována.

Politizace, nebo etizace?

Dnes se často mluví o tom, že je třeba politizovat ekonomiku. Ekonomické elity prý vládnou tam, kde by – například prostřednictvím voleb – měli rozhodovat lidé. Jenže, jak přesvědčivě ukazují politicko­ekonomické analýzy, a to včetně těch Marxových, ekonomika nikdy nebyla nepolitická a naopak (Babiš byl v politice dávno předtím, než se stal ministrem financí). Proti politizaci různých sfér by proto měla stát levicová etizace politiky, přičemž toto vnesení etiky do politického boje ze strany levice nelze provést jen z pozice intelektuálů – jak se ostatně ukázalo na příkladu vztahu osvícenců a Francouzské revoluce. Obdobně možná i dnes vznikají etické artikulace nespravedlností mimo panující řád politiky: u Romů, squatterů nebo v bojích proti exekucím či za zrušení dluhů. Snad právě zde se rodí autentická levice. Tradiční levice si toho ale při hledání jednolitého revolučního subjektu nebo oprašování jiných muzeálních modelů zřejmě zatím nevšimla.

Hlavní odkaz Velké francouzské revoluce spočívá v historicky významném vpádu levicové etiky do politiky a obecně řečeno do fungování společnosti. V jádru možnosti odmítnutí nespravedlnosti je totiž vždy etický soud, který usměrňuje hodnocení daného faktu. Buď je v pořádku, že nemajetní lidé nemají kde bydlet, anebo není. V rozhodnutí takovéto otázky není prostor pro kompromis, a přitom je její zodpovězení v konkrétních situacích jednoznačné. Tedy aspoň tehdy, když je etickým východiskem emancipace lidského života. Nepopíráme, že se Francouzská revoluce nakonec paradoxně stala základem pro konzervování emancipace neprivilegovaných, a to především díky pokryteckému vymezení politiky jako samostatné sféry, která je údajně neutrální. Mnohokrát bylo poukázáno na propast mezi proklamacemi francouzských revolucionářů a konkrétními výdobytky revoluce, nicméně revoluce přesto zůstala událostí, jež vytvořila celosvětovou naději. Na revolučním politickém dění participovaly dosud nevídané skupiny obyvatel. Třeba manifestace tisíců neprivilegovaných žen, které počátkem října 1789 požadovaly chleba a neočekávaně se staly hlavními politickými aktérkami. Revoluce v určitém momentu vrhla ostré světlo na veškeré nespravedlnosti společnosti, a i když většinu z nich nezrušila, připomínáme si ji dodnes právě pro toto světlo.

Dichotomie pravice vs. levice je aktuální proto, že i nadále čelíme nespravedlnosti a privilegiím jedněch na úkor druhých. A bude aktuální do té doby, dokud jim budeme čelit. Levá část této dichotomie se dnes neutváří v parlamentech, ale v ubytovnách, ghettech a na jiných místech. Francouzská revoluce odkázala levici formativní ideu, která by měla vytvářet její program: emancipaci neprivilegovaných neboli naprosté zrušení privilegií. Jak jinak můžeme číst článek z Deklarace práv člověka a občana z roku 1793, který uvádí: „Za útlak společnosti se bude považovat, bude­li utlačován jeden jediný její člen. Bude­li utlačována celá společnost, je to útlak vůči každému jejímu členu.“

Autoři jsou aktivisté sociálních hnutí.