Láska a revoluce

Není tomu tak dávno, co bývala láska považována většinou sociálních a humanitních vědců za takzvané měkké, a tedy druhořadé, nebo ještě spíše bizarní téma. Dnes je zásadním konceptem špiček napříč obory: mezinárodní sjezd diskusní skupiny antropologické teorie v roce 2009 rozložila hádka o to, zda je romantická láska univerzálním kulturním fenoménem, nebo se v jednotlivých kulturách zásadně odlišuje, o pár let později se na mnohem zásadnější konferenci Asociace amerických geografů v roce 2012 nejživěji diskutovalo právě v sekci Geografie lásky. Není však patrně žádná náhoda, že tato sekce obsahovala prakticky pouze témata, jejichž třeskutou političnost vycítí i laik: lesbické rodičovství, partnerské vztahy vojáků, státem podporované formy partnerství, láska a migrace, sexuální práce… Láska, k níž se dnes obracíme, není žádnou romantickou chimérou, ale bez nadsázky hybatelkou politických dějin.

Za této situace snad nepřekvapí, že „obrat k lásce“ zasáhl i politickou filosofii. Aktuální rozsah tohoto postižení shrnuje v akademicky stručném, ale brilantním článku I would rather wait for you than believe that you are not coming at all: Revolutionary love in a post­revolutionary time (Raději bych na tebe jen čekala, než vědět, že nikdy nepřijdeš. Revoluční láska v postrevoluční době, Philosophy and Social Criticism 2010) americká filosof­ka Robyn Marasco. Když analyzuje návrat lásky, která má usmířit problémy současné doby, do současné kritické teorie, ukazuje, že namístě je spíše obava, zdali tento obrat není jen projevem nekončícího čekání frustrovaného politického subjektu na revoluční změnu – subjektu, jehož radikální naděje ukovalo právě ono čekání. Marasco ukazuje, jakým způsobem funguje láska v teoriích autorů, jako je Alain Badiou, který ji řadí spolu s uměním, politikou a vědou mezi čtyři předpoklady filosofe (slovensky vyšel k tomuto tématu jeho rozhovor s Nicolasem Tuorgem pod názvem Chvála lásky v roce 2012), Slavoj Žižek, Terry Eagleton a snad především Michael Hardt a Antonio Negri, kteří z lásky učinili jeden z klíčových konceptů svého opusu Multitude. The War and Democracy in the Age of Empire (Množství. Válka a demokracie ve věku impéria, 2004), a upozorňuje na nebezpečí, které s láskou hrozí nejen obyčejným smrtelníkům, ale i těmto myslitelským velikánům: ti, kteří se odmítají smířit s představou, že se revoluční horizont ztratil v nedohlednu, mohou být velmi snadno a slepě svedeni pokušením, že láska je všespásná. A tomuto svádivému charakteru lásky dával ostatně už na konci sedmdesátých let co proto Jean Baudrillard, který odhaloval její potenciál jako funkční a již existující cesty, kudy se sklouznout do bezbřehého a bezhlavého konzumu. Láska se může ukázat jako velmi ošemetná zbraň.

Úskalí lásky pro politickou filosofii

Michael Hardt a Antonio Negri sázejí na mnohotvárnost lásky jako na sílu protichůdnou k monstrozitě a totalitě války, na sílu, která „polidšťuje“ golema, symbolické ztělesnění globálního impéria: „Golem nechce zabíjet, chce milovat a být milován (…) Možná to, co se nám monstra, jako je golem, snaží potajmu předat šeptáním za halasného rámusu globálního bojiště, je poučení o monstrozitě války a našem možném vykoupení prostřednictvím lásky.“ Slovo vykoupení v tomto, jakkoli metaforickém úryvku zarazí. Vykoupení láskou, nebo snad rovnou Kristovou obětí? Jako by byl koncept lásky, jímž současná politická filosofie levicového zaměření resuscituje své skomírající teorie revoluční změny, přebírán z linie politické teologie. Není snad potřeba dalekosáhle vysvětlovat, že jakýmkoli mystickým či náboženským rozměrem naplňovaná touha po přesahu je pro kritickou teorii odjakživa smrtelná.

Kromě této nábožné tendence lze v textech jmenovaných sledovat i druhé velmi zásadní úskalí: tendenci ke staré dobré feminizaci lásky. Láska se od dob antiky, kdy bylo „ars amatoria“ určeno především mužům lovícím ženy na společenském kolbišti městské tržnice nebo divadla, změnila v umění, které jako by mělo být vlastní spíš ženám, oněm citlivým, chápajícím – a milujícím – bytostem. Feministická filosofie se snažila v mnoha a mnoha pokusech, z nichž jmenujme alespoň Simone de Beauvoir a Judith Butler, vyvrátit tuto představu a ukázat, nakolik má ono zavírání ženy do pevně uzamčených hranic milostné intimity, které přece vypadá jako projev úcty a blahosklonnosti, za následek úplnou a fatální likvidaci ženy jako politického subjektu. Adorace „mužských hrdinů a maskulinních způsobů odporu a revoluce“, jíž se nejen podle filosofky a politoložky Mary Hawkesworth dopouští Hardt s Negrim, nejsou jediným a nejdůležitějším problémem. Nebezpečnější – protože zákeřnější – je vždy to, co je skryto: totiž že již samotný koncept jejich „množství“ má femininní vlastnosti.

A ještě humorněji působí Badiouovo utěšování, že prostřednictvím lásky „se současná filosofie obrací k ženám“ (v textu What is love ze sborníku Sexuation, 2000, který je souborem textů pracujících s Lacanovým konceptem „sexuace“ ). Objevovat lásku jako teoretický prostředek, jak do revolučního projektu zatáhnout stále ještě spíše sporadicky se vyskytující „ženský element“, může u oné části populace, na niž se cílí, vyvolat snadno posměch: selhali jste, tak hledíte najít sukni, za kterou se schovat. Jako by se zoufalými filosofickými nonkonformisty obraz lásky začal být zase jednoznačný – heterosexuální, idealizovaná a stylizovaná láska mocného bílého muže k chimérické, nepochopitelné a neuchopitelné ženě, zcela v souladu s neokonzervativním ideálem monogamního prorodinného vztahu.

Ve spárech kapitalismu

Levicově orientovaní političtí filosofové, zastoupení Badiouem, Hardtem a Negrim, Marasco, Eagletonem či Žižekem, se velmi oprávněně snaží koncept lásky vytrhnout ze spárů ideologie, která z této dcery romantického osvobození individua učinila tajený ventil své nedostatečnosti, vějičku pro případ, že by jiná lákadla selhala, zástěrku skutečných záměrů i omluvu pro chvíli selhání, která vždy nevyhnutelně znovu přichází. Romantickou lásku vyzdvihla nad lásku, která poutá vztahy rodinné, jelikož rodina je už od dob průmyslové revoluce spíše na obtíž, natož ve společnosti spektáklu, v níž se informace a kapitál šíří rychlostí, které nemůže konkurovat ani rychlost lidské myšlenky; komodifikací umění se vysmála lásce k výjimečným výtvorům lidské kreativity; lásku k přírodě vykázala do patřičných mezí zážitkové turistiky a balkonových ptačích krmítek a tak dále.

Překonání sobeckosti individualismu nacházíme v lásce sežvýkané kapitalismem v podobě, která nás skoro nic nestojí – ve vztahu především potvrzujeme sami sebe, vlastní identitu. Badiou hned na začátku rozhovoru Chvála lásky říká, že láska ohrožuje naši bezpečnost, není možné ji podstupovat bez rizika – podobně jako válka není bez obětí, ani milostná zkušenost není bez utrpení. Nedorozumění v milostném diskursu končí vždy zraněním, ale bez odhalení vlastních slabin nejde skutečný rozhovor vůbec začít.

Politická síla lásky, která od dob romantis­mu znamenala na jedné straně především nutně bolestivý střet s odlišností druhého, jehož tíži na sebe ale máme brát především sami, a na straně druhé ještě o něco krutější střet se společností, jejíž normy a tabu musela pravá láska nutně překračovat, jako by byla rozmělněna na racionální a pro všechny výhodnou směnu na erotickém (už na sňatkovém) trhu. Z romantické lásky, která byla kdysi ztělesněním „revolty ve dvou“, svobodnou volbou projevovanou proti veškerým společenským pravidlům a jim natruc, vykonávanou se sebevražednou jistotou, že právě podstupování rizik, útrap a nebezpečí dodává vrtkavému citu na ryzosti a vede ho k transcendenci, se nakonec stala pojistka, jak dopřát vyvázanému individuu pocit sounáležitosti. Ten je bohužel nezbytnou součástí „lidské podstaty“, a pokud chybí, ubývá i psychické zdraví jedince, ale zároveň ještě nedává vzniknout skupině, zárodku společnosti.

Čím idealizovanější a hůře realizovatelný je pak tento projekt, na nějž jsou kladeny nároky absolutního erotického a partnerského komfortu obou zúčastněných, tím lépe. Dvě individuality zůstávají samostatnými jednotkami, jen dočasně spojenými společným, ale nedosažitelným snem, jsou kdykoli rozpojitelné a přemístitelné na místo, kde by je odliv či příliv kapitálů náhodou potřeboval více.

Možnost obnovit důvěru

Negriho a Hardtova touha transformovat monstrózní impérium do laskavé a láskyplné, a dokonce po lásce toužící bytosti v jakéhosi dobráckého golema na hliněných nohou, se nicméně trochu podobá zoufalé a troufalé snaze židovské filosofie po holocaustu proměnit „minus v plus“ a obraz trestající a hněvivé bytosti, jejíž jméno se nevyslovuje, nahradit někým, o koho máme především starostlivě pečovat. Možná jsme všechny racionální možnosti vyčerpali a zoufalá situace si žádá zoufalé řešení. Spíš se ale zdá, že jsme se skutečně ocitli v časech, kdy i díky minulosti – určované sebezpytujícím křesťanstvím, disciplinujícím osvícenstvím a hlavně psychoanalýzou s jejím psychoterapeutickým narativem, jejž aplikujeme s pomocí učitelů, odborníků a koučů především sami na sebe – přikládáme emocím dosud nevídanou hodnotu. Pomoz si sám, a nakonec nebude potřeba nejen třetího, ale ani druhého.

V době, kdy je u nás společensky akceptovatelné zastávat názory typu „já bych ty lodě s nima potápěl“ či „já bych je kastroval“, se tento „obrat k lásce“, který prostupuje sociální a humanitní vědy napříč celým spektrem, nezdá být pouhou planou korelací. Oprášení lásky, kterou nám současné politicko­ekonomické uspořádání stále ještě dovoluje coby akceptovatelný výstřelek, je pro nás možnost, jak znovu obnovit důvěru ve svět a druhé, jež dostává posledních pár „pokrizových“ let celosvětově notně na frak. A zdaleka nejde jen o skutečně hegemonické západní pojetí romantické lásky muže k ženě (a nikdy naopak), která nabourává kulturně odlišné představy o emočních poutech mezi lidmi (lidmi a věcmi, lidmi a místy, lidmi a jinými živými bytostmi) a šíří se rychlostí kapénkové infekce mezi tak odlišnými společnostmi, jako jsou velkoměstské komunity v jihovýchodní Číně či osady novozélandských aboridžinců.

Diskurs porozumění

Láska má jednu obrovskou výhodu: je pojmem, který sice humanitní a sociální vědy s větším či menším úspěchem, ostychem a váhavostí využívají, ale především je čímsi „obecně srozumitelným“. Uvozovky jsou namístě – lásek je bezpochyby nepřeberné množství („multitude“). Když ovšem mluvíme o lásce, máme tendenci předpokládat, že se bavíme o tomtéž. Právě zde pramení onen giddensovský pocit ontologického bezpečí, který v milostném diskursu zažíváme, ona úleva, již láska přináší od postmoderního zmatení jazyků a krize reprezentace. V „milostném diskursu“ máme předem dobrou vůli – všichni už jsme v něm byli zraněni a všichni to o sobě navzájem víme. Ne že by se snad naše definice tohoto prchavého, individuálně i kulturně značně odlišně konstruovaného objektu shodovala, ale právě obecně přijímaná naladěnost na konsenzus či obyčejné porozumění je tím, co je na lásce ve vztahu k nezbytně nutné společenské – klidně i pozvolné, nerevoluční – změně důležité.

Tušení současné levicové politické filosofie je správné: tímto kormidlem je zoufale třeba otočit. Že zatím spíše bloudíme v mlze a tu se vyhýbáme útesům náboženské transcendence, tu bezbřehému, neurvalému a do sebe zahleděnému univerzalismu, který si popíráním své genderovanosti sám podráží své politické nohy, je věc druhá. Avšak u konejšivé opatrnosti Robyn Marasco (lepší je alespoň doufat než přesvědčit se o tom, že žádné lepší zítřky nepřijdou), jakkoli jistě má svou teoretickou platnost, patrně nebudeme moci dlouho setrvat. Proti xenofobním třenicím šířícím se Evropou, lokálním válkám, ale i válce totální ovšem nic lepšího než lásku – mnohotvárnou, mnohopočetnou, mnohovrstevnou – bohužel nejspíš nevymyslíme. Konstruujte ji, pěstujte ji a šiřte, protože jak říká Badiou ve výše zmíněné Chvále lásky: „V dnešním světě je všeobecně rozšířenou představa, že každý si prosazuje jen své vlastní zájmy. Láska je protilátkou na tuto chorobu.“ Jen je potřeba nezapomínat, že láskou lze snadno i onemocnět.