Co vede za okraje

Ohledně erotiky a pornografie panuje v současnosti zmatení pojmů. Zadáte­li „erotiku“ do Google vyhledávače, obdržíte pornografii. Podle české Wikipedie je hranice mezi obojím „subjektivní“ a podle té anglické spočívá pouze v rozdílné míře uměleckých ambicí – pornografie usiluje výlučně o sexuální vzrušení konzumenta, zatímco erotika znázorňuje sexuálně vzrušující témata s „vyššími“ uměleckými záměry. „Vy estetičtí pokrytci!“ namítají popularizátoři pornografie typu Isabel Tangové ve snaze přičítat vznik tohoto rozkolu viktoriánské prudérnosti. Porno tu přece bylo vždy – tak jako prostitutky, na které porno odkazuje svým etymologickým původem.

Erotika v západní tradici se ovšem nikdy neomezovala na pouhé „umělecké ztvárnění sexuálně vzrušujících témat“. Zahrnuje daleko širší škálu významů než pornografie – jde namátkou o mocnost tvořící vesmír, antického boha lásky (a nenávisti), milostné konotace erotiky v základech Platónovy filosofie, netělesné vzrušení mystiků, Bataillovu ateistickou teologii nebo různé pozoruhodné koncepce afektivní fenomenologie.

Proč se nám tedy erotika zužuje na pornografii? Pokusme se tomu porozumět z hlediska tří dílčích významů erotiky, které patrně zavdávají k této záměně důvod. Za prvé půjde o tradici takzvaných erotických her, za druhé o Freudovo vzkříšení Eróta v nauce o pudech a nakonec o podobnost erotické ikonografie s aktem mužské sexuální penetrace. Mimoto se zastavíme také u geneze pojmu pornografie, a to v souvislosti s konstrukcí západní sexuality. Předesílám, že cílem toho všeho v podstatě bude dokázat, že moderní boom sexuality ještě nemusí znamenat úpadek lásky.

Zrození erotických her z ducha výchovy

Motiv hry se váže k Erótu od pradávna, původně ve smyslu naší bezmoci vůči bohu, který si s námi dělá, co chce. „Kostky, v něž Erós hraje stále, jsou šílenství a hrůza,“ zní známý Anakreontův fragment. Erós je nevypočitatelný, svévolný, krutý a podléhají mu nejen lidé, ale i zvířata či bohové. Starořecký Erós se na druhou stranu pojí s výchovnými institucemi. Jak známo, pro mladé muže i dívky je určující vztah se starší osobou téhož pohlaví, která zasvěcuje jedince do dospělosti. Relikty takových vztahů bychom donedávna nalezli v povinné vojenské službě nebo dosud v provozu kolektivních sportů. V klasickém, jezuitsky ustaveném školství však nikoli a rovněž v předchozích případech se homoerotičnost zpravidla nepřiznává.

Posun od neochočitelného Eróta směrem k Erótu, jehož smím vlastními silami kultivovat, se v evropském kánonu nejlépe vyjevuje v Ovidiově Umění milovat. Dílo básníka, jehož Komenský zval „nečistým sodomářem“, pro nás zakládá tradici toho, co jsem nazval erotickými hrami, a lze také mluvit o erotickém umění. A podobně jako v případě indické Kámasútry se nejedná pouze o vršení nejrůznějších postelových praktik. Cíl díla je o poznání vznešenější. Ovidius se pokouší zodpovědět trojici otázek: k čemu svou lásku upnout, jak si ji získat a jak zajistit její trvalost?

Vznešenost básníkova projektu vyniká zvláště ve srovnání s erotikou archaických dob, kdy člověk nebyl nic než pasivní otrok svých citů. Dalo by se říct, že Ovidius opět zasnubuje sókratovskou „péči o duši“ s péčí o tělo, a tak se navrací k psychosomatickému pojímání lidských orgánů v čele s erotickým srdcem. Bohužel vzhledem k následnému vývoji Evropy, akcentujícímu opět spíše duši, potažmo rozum, než tělo nebo srdce, Ovidiova erotická hra degraduje, a to přes kurtoazní milostné konvence až k libertinskému svádění či právě k „erotickým trikům a kejklím“ při návštěvě bordelu. Takto na ně narazíme v Célinově Cestě do hlubin noci (1932, česky 1933), jejíž vypravěč si souložením s prostitutkami „obnovuje duši“, aby mohl zpátky do práce. Jestliže v případě libertinů láska degraduje na přísně racionální hru, jejímž smyslem je svádět a zároveň se nezamilovat, pak v podání Célina už erotika suverénně splývá s pornografií. Žádný iniciačně­výchovný prvek zde nenacházíme, žádnou trvalost vztahu s milovanou bytostí, žádné čelení nejistotám či bolestem lásky, vůbec nic takového.

Zrození sexuality z ducha vědy a křesťanství

Zastavme se u foucaultovské hypotézy vzniku západní sexuality, s jejíž pomocí lze reflektovat vznik samotného pojmu pornografie. Zatímco sexualita, založená na osobní iniciaci s důrazem na „pravdu“ slasti, zůstala typická pro Čínu, Japonsko či arabsko­muslimské společnosti, Evropa se během středověku vydala odlišným směrem. Podle Michela Foucaulta za to může vliv křesťanského rituálu doznání. Právě to nás otevřelo takzvaným sexuálním vědám, od nichž dnes svou sexualitu odvozujeme. Sexualita pro nás tedy znamená korespondenci naší zkušenosti s již předepsaným sexuologickým věděním.

Vezměme si za příklad pražský „pochod hrdosti“. Kromě snahy organizátorů o rovnoprávnost, osvětu, rekonstrukci rodiny a podobně lze na pochodu taktéž ilustrovat západní konstrukci sexuality. Vliv křesťanského doznání slyšíme v prohlášení „Jsem sexualita!“, přičemž za sexualitu se dosazují určité škatulky, vygenerované pozitivistickou sexuologií původně ve smyslu úchylek (tj. neplodných sklonů, na rozdíl třeba od plodného znásilnění). Zajisté je osvobodivý ten moment subverze, kdy se člověk pozitivně ztotožní s nálepkou, která jej původně ponižovala (jsem teplouš, jsem úchyl, jsem pedofil). Nicméně erotický nadhled umožňuje vnímat sexualitu daleko radikálněji než jako „vědění, skrze které se definuji“. Sotva bych se kdy definoval pojmem heterosexuál, v tom smyslu, že mě „přitahují ženy“. Vždyť ženy jsou tak různé, jsou­li vůbec. Jsem ovšem s to milovat konkrétní dívku a zároveň – různými druhy lásky – i svoji babičku, nějaké zvíře či mrtvé klasiky, aniž by mi k tomu sexuologie měla co říct. Pro takové širší pojetí sexuality ve smyslu chování či snění, do něhož jsem iniciován konkrétními erotickými zážitky, by stálo za to zachránit pojem queer.

Z téhož normativního diskursu, k němuž patří pojmy homosexuál, pedofil či sadista, pochází i pojem pornografie. Navzdory zdání o jeho starořeckém původu (v antice na pojem narazíme naprosto ojediněle ve významu „muže píšícího o prostitutkách“) jde o označení zavedené až viktoriánskou legislativou za účelem kriminalizace literatury ohrožující mravy mládeže. A po antikatolických pamfletech líčících nešvary kněží se ocitla mimo zákon pod záminkou pornografie rovněž zásadní erotická díla, jako jsou Lawrenceův Milenec lady Chatterleyové (1928, česky 1932) či Nabokovova Lolita (1955, česky 1991).

Omyl odvěkých ochránců mravnosti, kteří vedle menšin a nepohodlných textů kriminalizovali i Sókrata s Ježíšem, spočívá v tom, že i když chceme chápat literaturu terapeuticky, nemusí nám nadmíra cizoložství, zločinů a temnoty vůbec škodit. Může nás naopak ozdravně konfrontovat s tím, čeho jsme se rozhodli vzdát. Vztáhneme­li to opět na erotiku, co s Erótem udělalo křesťanství? Rozštěpilo ho na posvátného a hříšného Eróta. Posvátný Erós se tělesně naplňuje v manželství, anebo duchovně skrze mystiku, vše ostatní se stává zapovězeným a – světe, div se! – je toho plná literatura. Novověká Evropa se tak podobá onomu freudovskému pacientovi, který v pohodlí červené pohovky vyplavuje na povrch svá neuvědomělá traumata. Jen žádný lékař ji neposlouchá.

Zrození psychoanalýzy z duše bez boha

Psycholog, psychiatr, psychoanalytik nahrazuje současnému sekulárnímu člověku roli kněze, šamana či filosofa, neboť v lékařství se na Západě věří. Pro psychoanalýzu platí pojem víry dvojnásob, neb tradiční psychologické vědění problematizovala Freudovým konceptem nevědomí. To nás nejen ovládá daleko víc než vědomí, ale zároveň je v případě Sigmunda Freuda výrazně sexualizované, propojené se sférou pudů. A v této sféře nalezne antický bůh své nové království.

Freud sáhl po pojmu Erós, aby jím nejprve zmírnil svůj pojem libida. Snažil se tak předejít nařčení, že lásku redukuje na sexuální či pudovou energii. Erótem odkazuje na Platóna, podle něhož se lze láskou ke konkrétnímu milovanému dobírat až k ideji samotné krásy a dobra. Spíše než o ideje by se však v případě Freuda jednalo o vyšší vývojové celky v darwinistickém smyslu. Erós nakonec nalézá ve Freudově terminologii své místo na straně pudů života, pudů, které spojují. Vůči nim Freud rehabilituje pod vlivem světové války i dalšího z antických bohů, záhrobního Thanata, aby jím označil rozkladné pudy smrti. S přihlédnutím k antickému vzezření této freudovské dialektiky ji snad můžeme číst jako překlad onoho křesťanského rozštěpeného Eróta do rámce ateistické vědy o duši. V antické erotice je dialektika těchto svou bohů vzácností a mnohem více fascinující je to, jak se původně smrtonosné zbraně luk a šíp či zničující oheň stávají skrze Eróta nástroji lásky, zraňující nás k hořkosladkému životu.

Netřeba asi připomínat, nakolik freudovská psychoanalýza legitimizovala pornografickou obrazivost nejenom v surrealistickém umění či praktikách následné sexuální revoluce. V rozporu s těmito tendencemi raději naznačme nové možnosti erotiky, a to skrze konfrontaci Freuda s jeho nástupcem Jacquesem Lacanem. Mýtem pornografie je vedle znásilnění též narcismus. Podle Lacana sexualita nespojuje, nýbrž paradoxně odděluje. Vždy jde nakonec o vlastní požitek. Pocit sexuálního spojení včetně tělesných dotyků je podle Lacana imaginární, realita sexu zůstává narcistická. Láska proto vychází až z přijetí této sexuální propasti. Teprve pak mi jde o bytí jiného pro něho samého.

Erotika překonává tento narcistický rámec, ať už souvisí s hédonismem či strachem ze smrti. Zasažen konkrétním jiným, podstupuji v zájmu jeho rozdílnosti spor s identitou. S tímto vracením se lásky do pornografického kontextu pracuje velmi umně současná kinematografie. Příkladem je tchajwanský snímek Chuť melounů (Tian bian yi duo yun, 2005), ale také třeba Láska (Love, 2015) Gaspara Noého. Ta, ač uváděna jako film posouvající hranice pornografie na velkém plátně, chce v podstatě znázorňovat sex skutečně se milujících lidí. Skandální na snímku tak není jeho pornografický obsah, ale to, že lidé, kteří v něm spolu souloží, se rovněž milují.

Ztopoření penisu nad tělem ženy

Drtivá většina pornografie uctívá modlu jménem mužský penis. Ve službách patriarchátu se odvíjí i naše křesťansko­antická tradice a námitkám vůči takzvanému falogocentrismu se oprávněně nevyhnula ani freudovsko­-lacanovská větev psychoanalýzy. Z pozice feministky Julie Kristevy se podobných námitek dočkáme i vůči figuře Eróta ­samotného. „Mužsky homosexuální“ Erós nás podle ní nutí převádět odlišnou bytost na již předem vytčený ideál, a tak ji „zestejňovat“. Proti tomu Kristeva rozpracovává figuru mateřství, kdy „jiné“ vzniká naopak v rámci „stejného“.

Je pravda, že Erós ve starém Řecku souvisel s mužsky homosexuální iniciací, zatímco lesbická iniciace probíhala v chrámech Venušiných. A pokud Erós zaštiťoval také heterosexuální manželství, pak ovšem v přísně patriarchálním řádu. Je dále pravda i to, že erotická ikonografie se zásahem šípu do srdce připomíná akt mužské sexuální penetrace. Toho si byl dávno před Freudem vědom kupříkladu renesanční básník Pietro Aretino, když ve sbírce Rozkošnických sonetů (1526, česky 1928) Erótem nazývá svůj ztopořený penis před ženskou zadnicí. A tatáž figura nalézá živnou půdu v klasických genderových stereotypech, jak je čteme třeba v aforismech vídeňského novináře Karla Krause: „Kosmetika je nauka o ženském kosmu“, „Mužova erotika je ženinou sexualitou“, „Emancipované ženy se podobají rybám, které vyšly na břeh, aby unikly rybářskému prutu“. Jinými slovy, ženě je souzeno být nástrojem mužovy sexuality.

S vědomím těchto oprávněných kritik erotiky všude tam, kde přejímá zmocňující se ambice magie, nicméně nezapomínejme na erotický aspekt bezmoci. Jsem­li něčím eroticky zasažen, ještě to neznamená, že jsem tím i „sexuálně penetrován“, abych se toho chtěl následně zmocnit a zestejnit to. Jsem stejně tak bezmocný v tom smyslu, že nemám tušení, co mě zasáhne a zda i ono o mě projeví zájem, natož k čemu náš vztah vůbec povede. Nejen v mateřství, ale i v erotice lze proto zakoušet rození jiného ve stejném. Nejde přitom o to pohlavní dualitu „androgynizovat“, jako ji spíše po vzoru postfeministky Judith Butlerové zpochybňovat, pokud se stává nástrojem normativního útlaku, a démonizovaný pojem „penis“ otevřít širšímu spektru významů. Vždyť ne každý penis znásilňuje, ne každý ztopoří nad tělem ženy, ne každá žena se před ním skloní, ne každý penis je mužský.

Neplodnost pudu a rozumu

Pokusili jsme se trojím způsobem naznačit, jak by se zaměňování erotiky s pornografií dalo vysvětlit z hlediska erotické tradice. Každý způsob jsme ale zároveň konfrontovali i s něčím erotickým, co se běžné pornografii vzpírá. Za prvé, ve vztahu k degradaci erotiky na pornografii skrze kalkulující erotické hry jsme připomněli momenty absolutní submisivity, kdy je to Erós, kdo si s námi hraje. Jinak řečeno, sebelepší kultivace či racionalizace Eróta nikdy zcela nezpracuje určitý pudový prvek lásky – jak jsme toho svědky třeba v Laclosových Nebezpečných známostech (1782, česky 1915). Hra libertinů končí, když se jeden z nich zamiluje.

Za druhé, vysvětluje­li Freudova psychoanalýza sepětí erotiky s nevědomou syntetizující pudovostí, lze poukázat na propastnost takového pojetí – ve jménu lásky, které jde tváří v tvář druhému o víc než jen o tělesné uspokojení, případně o plození dětí. Hédonistický, stejně jako racionální, přístup k lásce nám ji znemožňuje zakoušet závažněji ve smyslu vylamování se z identity v zájmu rozdílnosti světa.

Do třetice jsme se zaměřili na souvislost erotiky se sexismem, abychom se ji nakonec pokusili očistit z hlediska postfeministického, queer chápání penisu. Ovšem má­li mít smysl se vůči sexismu všeho druhu negativně vymezovat, je rovněž nutné pozitivně přepisovat jeho stávající figury. Jako příklad queer erotiky – byť bez těla – doporučuji číst Barthesovo erotické prožívání zesnulé matky skrze pojem punctum ve spisu Světlá komora (1980, česky 1994). Barthes mimochodem píše: „Pornografie obvykle předvádí pohlaví, reprezentuje je jako nehybný objekt (fetiš), který se vznáší před očima jako božstvo, ne­­opouštějící svůj výklenek (…) Naopak erotický snímek (…) vede diváka ven za své okraje; právě proto to jsem já, kdo tyto snímky oživuje a koho oživují ony.“ Erotika nám nesmí splynout s pornografií z jednoho prostého důvodu: abychom si uchránili rozporuplnost emocí.

Vzhledem k vnucované jednoúčelnosti, repetitivnosti, potažmo defiguraci lidské osoby se fungování pornografie přirovnává k totalitním režimům. Nejinak fungují ve vztahu k lidským emocím i kýč a propaganda. To by nás však nemělo vést k tomu, abychom se snažili opřít o nějaký neemoční rozum. Ten je přece už dávno vyvrácen jak filosoficky, tak neurobiologicky a nadto propaganda vítězí až tehdy, jakmile své pocity naturalizuji, tedy vytěsním jejich nahodilost a učiním je objektivně platnými zákony.

Erotika by nám měla – i v zájmu demokracie – posloužit v tom, abychom se opět naučili vnímat svět v rozporu s tím, jak nám bývá vysvětlován. Ospravedlňuje nás k tomu vlastní smrtelnost, její puzení k pravdě. Hysterická rozpornost, paradoxnost či nerozhodnutelnost jsou přitom průvodním a pozitivním jevem erotického cítění, vedle něhož představuje pornografický pud nanejvýš konformní transgresi řádu.

Autor je komparatista.